От Фихте до Ницше

Так, в соответствии с духом своего этического идеализма Фихте склонялся к тому, чтобы свести религию к этике [1], тогда как Гегель хотел представить ее в качестве одной из форм знания. Даже Шеллинг, чья мысль, как мы видели, все в большей степени становилась философией религиозного сознания, который подчеркивал потребность человека в личном Боге, тяготел к трактовке эволюции религиозного сознания как развития высшего знания. У Шлейермахера же мы обнаруживаем подход к философии религии с позиции теолога и проповедника, человека, который, несмотря на явные философские интересы, сохранил след своего пиетистского воспитания и который хотел провести четкую границу между религиозным сознанием, с одной стороны, метафизикой и этикой - с другой.
      1 Как было отмечено при изложении философии Фихте, в его поздней мысли эта тенденция значительно ослабла.
      Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер родился в Бреслау 21 ноября 1768 г. Родители доверили его школьное образование Моравскому братству*. Несмотря на утрату веры в некоторые фундаментальные доктрины христианства, он затем направился в Галле для исследования теологии, хотя в течение двух первых университетских лет интересовался больше Спинозой и Кантом, чем чисто теологическими вопросами. В 1790 г. он выдержал экзамены в Берлине, заняв после этого место семейного учителя. С 1794 до конца 1795 г. он работал пастором в Ландсберге под Франкфуртом-на-Одере, а с 1796 по 1802 г. занимал церковную должность в Берлине.
      180
      В берлинский период Шлейермахер контактировал с кругом романтиков, особенно с Фридрихом Шлегелем. Он разделял общий интерес романтиков к цельности и питал глубокую симпатию к Спинозе. В то же время с ранних лет его привлекал платоновский взгляд на мир как на зримый образ идеальной действительности подлинного бытия. И он понимал спинозовскую природу как реальность, раскрывающуюся в феноменальном мире. Но перед ним как почитателем Спинозы стояла задача согласовать свое философское мировоззрение с религией, которой он должен был учить. И речь шла вовсе не о том, чтобы успокоить его профессиональную совесть протестантского священника. Ведь он был искренне религиозным человеком, который, как уже отмечалось, прочно хранил благочестие его семьи и его первых учителей. Поэтому он должен был продумать интеллектуальную структуру религиозного сознания, как он его понимал. В 1799 г. он опубликовал "Речи о религии" ("Reden uber die Religion"), выдержавшие несколько изданий.
      За этой работой в 1800 г. последовали "Монологи" ("Моnоlogen"), трактующие проблемы, связанные с отношением между индивидом и обществом, а в 1801 г. вышел первый сборник проповедей Шлейермахера. Впрочем, Шлейермахер не очень соответствовал образу классического протестантского теолога, и в 1802-1804 гг. он отходит от дел. В 1803 г. он опубликовал "Наброски критики прежнего учения о морали" ("Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre"). Он также занимается переводами на немецкий диалогов Платона, с вводными статьями и примечаниями. Первая часть появилась в 1804 г., вторая - в 1809-м и третья - в 1828 г.
      В 1804 г. Шлейермахер занял кафедру в университете в Галле. А когда Наполеон закрыл университет, он остался в городе как проповедник. Однако в 1807 г. он возвратился в Берлин, где окунулся в политическую жизнь и принял участие в основании нового университета. В 1810 г. он был назначен профессором теологии в этом университете и оставался им до самой смерти в 1834 г. В 1821-1822 гг. он опубликовал сочинение "Христианская вера согласно принципам евангелической церкви" ("Der christliche Glaube nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche"), второе издание которого появилось в 1830 - 1831 гг. Он опубликовал и новые сборники проповедей. После смерти Шлейермахера были опубликованы его университетские курсы лекций, охватывающие не только теологические, но и философские темы, а также вопросы образования.
      181
      Шлейермахер утверждает, что мышление и бытие соотносительны друг с другом. При этом существуют два способа соотнесения мышления с бытием. Во-первых, мышление может сообразовываться с бытием, как это происходит в научном или теоретическом знании. И бытие, соответствующее целокупности наших научных понятий и суждений, называется природой. Во-вторых, мышление может стремиться поставить бытие в соответствие с собой. Так обстоит дело в мышлении, лежащем в основании нашей моральной деятельности. Ибо в моральном действии мы стремимся к реализации наших этических идеалов и целей, пытаясь тем самым скорее приспособить бытие к нашим идеям, нежели наоборот. "Мышление, стремящееся к знанию, соотносит себя с бытием, которое оно предполагает; мышление, лежащее в основании наших действий, соотносится с бытием, которое должно возникнуть через нас" [1]. И целостность того, что выражается в действии, направляемом мышлением, называется духом.
      Итак, по крайней мере на первый взгляд, перед нами дуализм. С одной стороны, имеется природа, с другой - дух. Но хотя дух и природа, мышление и бытие, субъект и объект суть раздельные и различные понятия для понятийного мышления, не способного стать выше всех различий и противоположностей, дуализм не абсолютен. Предельная реальность - это тождество духа и природы в Универсуме или Боге. Понятийное мышление не может постичь это тождество. Но его можно почувствовать. И это чувство Шлейермахер связывает с самосознанием. Конечно, это не рефлексивное самосознание, схватывающее тождество Я в различии его моментов или фаз. Но в основании рефлексивного самосознания лежит "непосредственное самосознание, равное чувству" [2]. Иначе говоря, существует фундаментальная непосредственность чувства, на уровне которой еще не возникли различия и противоположности понятийного мышления. Мы можем назвать ее интуицией. Но если мы делаем это, мы должны иметь в виду, что она никогда не является чистой интеллектуальной интуицией. Скорее, она представляет собой, так сказать, чувственную основу в самосознании, и ее нельзя отделить от сознания самого себя. Другими словами, у Я нет какой-либо интеллектуальной интуиции божественной целостности в качестве непосредственного и отдельного объекта, но оно чувствует свою зависимость от целого, находящегося выше всех противоположностей.
      1 W, 3, S. 59. Ссылки на сочинения Шлейермахера даются на тома и страницы издания его "Сочинений" О. Брауном и И. Бауэром (в 4 т. Лейпциг, 1911 - 1913). Это издание содержит извлечения.
      2 W, 3, S. 71.
      182
      Это чувство зависимости (Abhandigkeitsgefuhl) - "религиозная сторона" [1] самосознания: по сути это "религиозное чувство" [2]. Ведь сущностью религии является "ни мышление, ни действие, но интуиция и чувство. Она стремится к созерцанию Универсума..." [3]. А Универсум, в шлейермахеровском смысле, - это бесконечная божественная реальность. Поэтому религия по сути или в основе является для него чувством зависимости от бесконечного.
      Ясно, что в этом случае необходимо проводить резкую границу между религией, с одной стороны, метафизикой и этикой - с другой. Конечно, метафизика и этика имеют "тот же предмет, что и религия, а именно Универсум и отношение к нему человека" [4]. Но их подходы весьма различны. Метафизика, говорит Шлейермахер, имея в виду, очевидно, фихтевский идеализм, "развертывает из себя реальность мира и его законов" [5]. Этика "развивает систему обязанностей из природы человека и его отношения к Универсуму; она руководит действиями и удерживает от них..." [6]. Но религию не интересуют метафизические дедукции, не занимается она и тем, чтобы использовать Универсум для извлечения из него кодекса моральных обязанностей. Она не является ни знанием, ни моралью: она есть чувство.
      1 W, 3, S. 72.
      2 Ibidem.
      3 W, 4, S. 240.
      4 W, 4, S. 235.
      5 W, 4, S. 236.
      6 Ibidem.
      Мы можем сказать поэтому, что Шлейермахер уходит от тенденции сводить религию к морали, обнаруживающейся у Канта и Фихте, так же как он отрицает любые попытки представить сущность религии в качестве формы теоретического знания, и можно сказать, что он следует Якоби* в отыскании основы веры в чувстве. Но между Шлейермахером и Якоби есть и существенное различие. В то время как Якоби основывал всякое знание на вере, Шлейермахер хочет провести различие между теоретическим знанием и религиозной верой и отыскать в чувстве специфическую основу последней. Можно добавить, что хотя для Шлейермахера религиозное сознание ближе эстетическому сознанию, нежели теоретическому знанию, однако чувство, на котором базируется религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. Таким образом, Шлейермахер избегает романтической тенденции смешения религиозного и эстетического сознания.
      183
      Из сказанного нельзя делать вывод, что, с точки зрения Шлейермахера, вообще нет никакой связи между религией, с одной стороны, и метафизикой и этикой - с другой. Наоборот, в некотором смысле и метафизика, и этика нуждаются в религии. Без фундаментальной религиозной интуиции бесконечного целого метафизика оставалась бы висеть в воздухе как чисто понятийная конструкция. А этика без религии давала бы нам совершенно неадекватное представление о человеке. Ведь с чисто этической точки зрения человек кажется свободным и самостоятельным вершителем своей судьбы, тогда как религиозная интуиция показывает ему его зависимость от бесконечного целого, от Бога.
      Когда Шлейермахер утверждает, что религиозная вера основывается на чувстве зависимости от бесконечного, очевидно, что слово "чувство" должно быть понято скорее как обозначающее непосредственность этого сознания зависимости, чем исключающее всякий интеллектуальный акт. Ведь, как мы видели, он говорит и об "интуиции". Но эта интуиция не является схватыванием Бога как ясно представляемого объекта: она есть сознание самого себя как сущностно зависимого от бесконечного бытия в неопределенном и неконцептуальном смысле. Поэтому чувство зависимости нуждается в истолковании на понятийном уровне. В этом-то и состоит задача философской теологии. Конечно, можно показать, что объяснение Шлейермахером фундаментального религиозного опыта уже содержит в себе значительный интерпретационный элемент. Ибо, отходя от морализма Канта и метафизической спекуляции Фихте и вдохновляясь идеями "святого, отвергнутого Спинозы" [1], он отождествляет то, от чего чувствует свою зависимость Я, с бесконечным целым, божественным Универсумом. "Религия есть чувство и вкус к бесконечному" [2]; и о Спинозе мы можем сказать, что "Универсум был его началом и концом, его единственной и вечной любовью..." [3]. Итак, фундаментальное религиозное чувство зависимости изначально характеризуется способом, который навеян ро
      1 W, 4, S. 243.
      2 W, 4, S. 242.
      3 W, 4, S. 243.
      184
      мантизированным Спинозой. Однако влияние Спинозы не следует преувеличивать. Ведь в то время как Спиноза полагает "интеллектуальную любовь к Богу" в высшей точке восхождения духа, Шлейермахер обнаруживает чувство зависимости от бесконечного в основании религиозного взгляда на мир. И возникает вопрос: как нам следует мыслить или представлять это непосредственное сознание зависимости?
      Сразу же возникает трудность. Фундаментальное религиозное чувство есть чувство зависимости от бесконечного, в котором нет никаких противоположностей, зависимости от самотождественной целостности. Но понятийное мышление тотчас вводит различия и противоположности: бесконечное единство распадается на идеи Бога и мира. Мир мыслится как тотальность всех противоположностей и различий, а Бог постигается в качестве простого единства, сущего отрицания всякой противоположности и различия.
      В силу того что понятийное мышление не может полностью отделаться от порождаемого им с необходимостью различия, оно должно представлять Бога и мир соотносительными. Это значит, что оно должно представлять отношение между Богом и миром как отношение взаимосвязи, а не одного лишь соприсутствия, и даже не как одностороннее отношение зависимости, т.е. зависимости мира от Бога. "Нет Бога без мира и нет мира без Бога" [1]. В то же время две эти идеи, а именно идеи Бога и мира, не должны отождествляться: "значит, ни полное отождествление, ни полное разделение двух этих идей" [2]. Иными словами, поскольку понятийное мышление необходимо постигает Универсум посредством двух идей, оно не должно смешивать их. Единство Универсума бытия должно представляться скорее в терминах их соотнесения, нежели их отождествления.
      1 W,3,S. 81.
      2 W, 3, S. 86.
      По крайней мере на первый взгляд это наводит на мысль, что для Шлейермахера различие между Богом и миром имеется только для человеческой рефлексии, в действительности же такого различия не существует. На деле, однако, Шлейермахер хочет избежать как сведения мира к Богу, так и сведения Бога к миру. С одной стороны, акосмическая теория, просто отрицающая всякую реальность конечного, не вызвала бы доверия у фундаментального религиозного сознания. Ведь оно неизбежно было бы неверно истолковано теорией, не оставляющей ничего, что можно было бы назвать зависимым. С другой стороны, простое отождествление Бога с простран
      185
      ственно-временной системой конечных вещей не оставляло бы места для лежащего в основании недифференцированного единства. Поэтому различие между Богом и миром должно быть чем-то большим, нежели проявлением недостатков понятийного мышления. Конечно, понятийное мышление совершенно неспособно к достижению адекватного познания целого, божественного Универсума. Но оно может и должно корректировать свою склонность к тому, чтобы полностью разделять идеи Бога и мира, представляя их как соотносительные и считая мир, относящийся к Богу как консеквент к антецеденту, необходимым самопроявлением недифференцированного единства или, говоря словами Спинозы, Natura naturata в отношении к Natura naturans. Это, так сказать, лучшее, что может сделать понятийное мышление, а именно лучшее, что оно может сделать, избегая как полного разделения, так и полного отождествления. Божественная реальность сама по себе недосягаема для наших понятий.
      Действительно интересной и важной чертой философии религии Шлейермахера является то, что она представляет для него раскрытие фундаментального религиозного опыта. В истолковании этого опыта он находится под явным влиянием Спинозы. Подобно Спинозе, он настаивает, что Бог выше всех человеческих категорий. Поскольку Бог есть единство без различия и противоположности, ни одна из категорий человеческого мышления, таких, как личностность, не может быть реально применима к нему, ибо они связаны с конечностью. В то же время Бог должен представляться не как статичная субстанция, но в виде бесконечной Жизни, с необходимостью раскрывающей себя в мире. В этом отношении Шлейермахер ближе поздней философии Фихте, нежели системе Спинозы, а его теория Бога или Абсолюта как недифференцированного самотождества, относящегося к миру как антецедент к консеквенту, напоминает спекуляции Шеллинга. Впрочем, поздний гностицизм Шеллинга едва ли встретил бы полное одобрение Шлейермахера. Религия, по Шлейермахеру, состоит в обретении фундаментального чувства зависимости от бесконечного. Она - дело скорее сердца, чем понимания, скорее веры, нежели знания.
      186
      Хотя Шлейермахер отказывается приписывать личностность Богу, разве что в символическом смысле, он особо подчеркивает ценность индивидуальной личности, рассматривая людей как морально действующих существ. Целое, всеобщее действительно внутренне присущи всем конечным индивидам. И поэтому абсолютный эгоизм, подразумевающий обожествление одного конечного Я, не может быть нравственным идеалом для человека. Вместе с тем любой индивид есть конкретное проявление Бога - с его особыми талантами, своеобразием (Eigentumlichkeit). Таким образом, его долг состоит в том, чтобы развивать свои индивидуальные таланты. И образование должно быть направлено на формирование всесторонне развитых и гармонически цельных конкретных личностей. Человек сочетает в себе дух и природу, и его нравственное развитие требует их гармонизации. С метафизической точки зрения дух и природа в конечном счете едины. Поэтому человеческая личность не может по-настоящему развиться, если мы проводим настолько резкую границу, скажем между разумом и природным побуждением, чтобы прийти к выводу, что моральность состоит в пренебрежении или противостоянии всем природным побуждениям. Моральный идеал заключается не в борьбе, а в гармонизации и интеграции. Иными словами, Шлейермахер мало симпатизирует ригористичной морали Канта и его тенденции говорить о противоположности разума и склонности, или побуждения. Если Бог есть, так сказать, позитивное отрицание всех различий и противоположностей, то моральное назначение человека подразумевает выражение божественной природы в конечной форме при помощи гармонизации в цельной личности разума, воли и побуждений.
      Но хотя Шлейермахер проставляет акцент на развитии индивидуальной личности, он настаивает также и на том, что индивид и общество не являются противоположными понятиями. Ведь своеобразие "существует только относительно других" [1]. С одной стороны, момент уникальности человека, то, что отличает его от других людей, предполагает человеческое сообщество. С другой стороны, общество, являясь объединением различных индивидов, подразумевает индивидуальные различия. Поэтому индивид и общество предполагают друг друга. Самовыражение и саморазвитие требуют не только развития индивидуальных талантов человека, но и уважения других личностей. Иными словами, каждый человек имеет уникальное моральное назначение, но это назначение может быть реализовано только в обществе, т.е. человеком как членом сообщества.
      1 W, 2, S. 92.
      187
      Если мы спрашиваем, в чем состоит отношение между моралью в изображении философа и, в частности, христианской моралью, то ответ заключается в том, что они различаются по форме, но не по содержанию. Содержание христианской морали не может противоречить содержанию "философской" морали, но оно имеет свою собственную форму, обставляемую элементами христианского сознания, отличающими его от религиозного сознания вообще. И специфической чертой христианского сознания является то, что "всякая общность с Богом считается обусловленной искупляющим действием Христа" [1].
      1 W, 3, S. 128.
      Что же касается исторических религий, то позиция Шлейермахера несколько неоднозначна. С одной стороны, он отрицает идею всеобщей естественной религии, которая могла бы заменить исторические религии. Ведь существуют только последние, первая же является фикцией. С другой стороны, в ряду исторических религий Шлейермахер усматривает последовательное раскрытие идеала, который никогда полностью не постижим. Догматы в одном смысле необходимы, а именно в качестве конкретных символических выражений религиозного сознания. В то же время они могут становиться оковами, мешающими свободному движению духа. Исторические религии, такие, как христианство, обязаны своим источником и импульсом религиозному гению, аналогичному эстетическому гению; и они упрочиваются скорее их приверженцами, погружающимися в дух этого гения и происходящее от него живое движение, нежели признанием конкретного набора догматов. Верно, что с течением времени Шлейермахер стал уделять гораздо больше внимания идее церкви и конкретно христианской вере, но он всегда был и оставался тем, кого иногда называют либеральными теологами. И в качестве такового он имел весьма значительное влияние в немецких протестантских кругах, хотя в последнее время это влияние было во многом поставлено под вопрос возрождением протестантской ортодоксии.
      В своей попытке истолковать то, что он считал фундаментальным религиозным сознанием, Шлейермахер, конечно, старался развивать систематическую философию, взаимосвязанное целое. Но едва ли можно говорить, что его философия свободна от внутреннего напряжения и нестыковок. Влияние романтизированного Спинозы, человека, охваченного страстью к бесконечному, влекло его в направлении пантеизма. Вместе с тем сама природа того, что он
      188
      хотел сделать предметом истолкования, а именно природа фундаментального чувства или интуиции, противилась чистому монизму и требовала какого-то различения Бога и мира. Ведь если мы не постулируем какого-то различия, как можем мы осмысленно говорить о конечном Я, сознающем свою зависимость от бесконечного? Опять-таки, хотя пантеистические аспекты мысли Шлейермахера и не благоприятствовали признанию личной свободы, в своей моральной теории и объяснении взаимоотношений между людьми он нуждался в идее свободы и использовал ее. Иными словами, пантеистические элементы его метафизики компенсировались акцентировкой индивидуального в его теории нравственного поведения и социальной теории. И речь шла не о теории божественного Универсума, отражающегося в политическом тоталитаризме. Наоборот, независимо от того, что он признавал церковь общностью, отличной от государства, он уделял особое внимание понятию "свободного общества", социальной организации, предоставляющей все возможности для проявления уникального характера каждой отдельной личности.
      Нестыковки философии Шлейермахера не были, конечно, присущи исключительно ей. Дело в том, что всякая философия, пытающаяся сочетать идею божественной тотальности с личной свободой и идею предельного тождества с полным признанием ценности отдельного конечного индивида, должна была столкнуться с подобными трудностями. И Шлейермахер едва ли мог снять проблему, сказав, что общее существует только в индивидах и через них. Ведь он хотел обосновать чувство зависимости от реальности, нетождественной с пространственно-временным миром. Что-то должно было быть "за" миром. Но при этом мир не мог быть чем-то внешним Богу. Поэтому его вело в том же направлении, какое избрал Шеллинг. Пожалуй, мы можем сказать, что для Шлейермахера характерно глубокое квазимистическое сознание Единого, лежащего в основании многого и проявляющего себя в нем, и что именно это сознание составляет фундамент его философии. Трудности возникали, когда он пытался найти теоретическое выражение этого сознания. Но, надо отдать ему должное, он охотно признавал невозможность какого-либо адекватного теоретического объяснения. Бог есть скорее объект "чувства" и веры, нежели знания. Религия не является ни метафизикой, ни моралью, а теология символична. Очевидно, что в некоторых отношениях Шлейермахер был близок великим идеалистам, но вот рационалистом он точно не являлся. Фундаментальным элементом духовной жизни человека была
      189
      для него религия, и он настаивал, что религия основывается на непосредственном интуитивном чувстве зависимости. Это чувство абсолютной зависимости представлялось ему, так сказать, пищей для философской рефлексии. И конечно, это не воззрение такого рода, которое можно сразу отбросить как благодушный предрассудок человека, приписывавшего мировое значение благочестивым переживаниям сердца, значение, отрицаемое у них рефлексивным разумом. Ведь, во всяком случае, можно показать, что спекулятивная метафизика, по крайней мере отчасти, является рефлексивным истолкованием предварительного постижения зависимости многого от Единого, постижения, которое мы за неимением лучшего слова можем характеризовать в качестве интуитивного.
      Глава 9
      ГЕГЕЛЬ (1)
      Жизнь и сочинения. - Ранние теологические работы. - Отношение Гегеля к Фихте и Шеллингу. - Жизнь Абсолюта и природа философии. - Феноменология сознания.
      1
      Георг Вильгельм Фридрих Гегель, величайший немецкий идеалист и один из самых выдающихся западных философов, родился в Штутгарте 27 августа 1770 г. [1] Его отец был государственным служащим. В школьные годы в Штутгарте будущий философ ничем особенным себя не проявил, но именно в этот период он впервые почувствовал интерес к греческой культуре, причем наибольшее впечатление на него произвели пьесы Софокла, и прежде всего "Антигона".
      1 Это был год кантовской профессорской диссертации. В этом году также родились: в Германии - Гёльдерлин, в Англии - Вордсворт.
      В 1788 г. Гегель стал студентом Протестантского теологического института при Тюбингенском университете, где он завязал дружеские отношения с Шеллингом и Гёльдерлином. Приятели изучали Руссо и вместе со всеми восторгались идеалами Французской революции. Но, как и в школе, Гегель не производил впечатления исключительного дарования. По окончании им универси
      190
      тета в 1793 г. в аттестате был отмечен его хороший характер, а также прекрасное знание теологии и филологии и плохое понимание философии*. Ум Гегеля не был столь скороспелым, как у Шеллинга: ему требовалось больше времени для созревания. Впрочем, у этой картины есть и другая сторона. Его внимание уже начала привлекать проблема отношения между философией и религией, но он не показывал свои наброски и заметки профессорам, которые казались ему весьма заурядными и, несомненно, не внушали ему особого доверия.
      После окончания университета Гегель зарабатывал на жизнь в качестве домашнего учителя, вначале в Берне в Швейцарии (1793-1796), а затем во Франкфурте (1797-1800). Внешне бессобытийные, эти годы стали важным периодом в его философском развитии. Работы, написанные им в это время, были впервые опубликованы Германом Нолем в 1907 г. под заглавием "Ранние теологические сочинения Гегеля" ("Hegels theologische Jugendschriften"), и относительно их содержания будет сказано несколько слов в следующем параграфе. Конечно, если бы у нас были только эти работы, мы не смогли бы составить никакого представления о разработанной им впоследствии философской системе, и не было бы серьезного основания отводить ему место в истории философии. В этом смысле значимость данных работ невелика. Но если мы обращаемся к ранним сочинениям Гегеля в свете нашего знания о развитой им системе, то можем заметить определенную преемственность его проблематики и лучше понять, как он пришел к своей системе и что было его путеводной идеей. Мы видели, что его ранние сочинения были охарактеризованы как "теологические". И хотя верно, что Гегель стал скорее философом, нежели теологом, его философия всегда являлась теологией в том смысле, что у нее, как сам он настаивал, был тот же предмет, что и у теологии, а именно Абсолют, или, говоря религиозным языком, Бог и отношение конечного к бесконечному.
      В 1801 г. Гегель получил должность в Йенском университете, и в том же году появилась его первая публикация "Различие философских систем Фихте и Шеллинга" ("Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems")**. Работа создавала такое впечатление, будто по всем своим намерениям и помыслам он являлся учеником Шеллинга. Это впечатление усилилось в результате его сотрудничества с Шеллингом в издании "Критического философского журнала" (1802 - 1803). Однако прочитанные Гегелем в Йене лекции, не публиковавшиеся вплоть до XX в., показывают, что он уже вырабатывал собственную независимую позицию***. И его отход от
      191
      Шеллинга стал очевиден всем в его первой великой работе, "Феноменологии духа" ("Die Phanomenologie des Geistes"), появившейся в 1807 г. Дальнейшая информация об этой замечательной книге будет дана в последнем параграфе данной главы.
      После битвы при Йене, одним из итогов которой стало закрытие университета, Гегель остро испытывал нехватку средств; и с 1807 по 1808 г. он был редактором газеты в Бамберге. Назначенный директором гимназии в Нюрнберге, он сохранял этот пост до 1816 г. (В 1811 г. он женился.) В качестве директора гимназии Гегель поддерживал классические исследования, хотя, как говорят, не в ущерб изучению школьниками их родного языка. Он также излагал своим ученикам основы философии, хотя, думается, он делал это скорее уважая желание своего покровителя Нитхаммера, нежели испытывая какой-либо личный энтузиазм к политике введения философии в школьную программу. И можно представить, что большинство его учеников сталкивалось с немалыми трудностями в понимании того, что он говорил. Одновременно философ продолжал собственные исследования и размышления, и именно во время пребывания в Нюрнберге он создал одну из своих главных работ, "Науку логики" ("Wissenschaft der Logik", 1812-1816).
      В год появления второго и последнего тома этой работы Гегель получил три приглашения занять кафедру философии - из Эрлангена, Гейдельберга и Берлина. Он принял приглашение из Гейдель-берга. Судя по всему, он не имел столь уж серьезного влияния среди большей части студентов, однако его репутация как философа постоянно росла. И она еще больше повысилась после публикации в 1817 г. "Наброска энциклопедии философских наук" ("Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss"), в котором он представил конспективное изложение своей системы в соответствии с тремя ее главными разделами - логикой, философией природы и философией духа. Можно также отметить, что в Гейдельберге Гегель впервые стал читать лекции по эстетике.
      В 1818 г. Гегель принял новое предложение из Берлина, и он занимал кафедру философии в Берлинском университете вплоть до смерти от холеры 14 ноября 1831 г. За это время он стал неоспоримым лидером философского мира не только Берлина, но и Германии в целом. До какой-то степени на него смотрели как на официального философа. Несомненно, однако, что его влияние как лектора не было следствием его правительственных связей. Не являлось оно результатом и какого-то особого дара красноречия. Как оратор он уступал Шеллингу. Скорее, это влияние было связано с его оче
      192
      видной и бескомпромиссной преданностью чистой мысли, а также с его удивительной способностью охватывать широчайшие области в границах и пределах своей диалектики. И его ученики ощущали, что под его руководством их интеллектуальному взору открывались внутренняя природа и движение действительности, включая человеческую историю и политическую жизнь, а также духовные достижения человека.
      За время пребывания на кафедре философии в Берлине Гегель опубликовал сравнительно немного. В 1821 г. появились его "Очерки философии права" ("Grundlinien der Philosophic des Rechts"), а в 1827 и 1830 гг. вышли новые издания "Энциклопедии". В конце жизни Гегель взялся за пересмотр "Феноменологии духа". Но в течение всего этого периода он, разумеется, вел лекционную деятельность. Тексты его лекционных курсов, частично основанные на сверенных студенческих записях, были опубликованы посмертно. В английских переводах "Лекции по философии искусства"* составляют четыре тома, "по философии религии" и "истории философии" - по три тома каждый, по "философии истории" - один том.