Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Долгое время историки утверждали, что после падения Константинополя в России укоренилось представление об исключительности православия русских, отличавшегося от православия греков, находившихся под властью Оттоманов, и православия русинов Великого княжества Литовского[61]. По этой схеме, русские до патриаршества Никона якобы игнорировали своих православных собратьев, давая милостыню греческим монастырям и церквам, но избегая серьезных духовных контактов с ними. На Руси с сомнением воспринимали чистоту веры православных выходцев из Великого княжества Литовского и заставляли их перекрещиваться. Деятельность таких известных личностей, как, скажем, Максим Грек, изображалась как яркий, но нетипичный эпизод.

Исследования последних лет во многом пересмотрели эту точку зрения, явно отражавшую государственно-церковную политическую идеологию России ХIХ века, созвучную некоторым идейным течениям того времени, таким как славянофильство и панславизм, враждебно смотревшим на тогдашнюю политику Греции и греческой церкви на Балканах (вопрос о болгарском экзархате и т.п.). Историки показали, что православная церковь России на протяжении всего периода с 1453 года до ХVIII века сохраняла связи и с литовской Русью, и с балканскими народами (главным образом, греками) и способствовала формированию представлений об участии России в международном сообществе православных христиан.

Главным аргументом в пользу идеи исключительной чистоты православия в России являлась пресловутая теория «Москва – Третий Рим», созданная псковским монахом Филофеем в 1520-х годах. Филофей доказывал, что греки отпали от православия (второй Рим «пал», как и первый) и только Москва еще держится правой веры, хотя грехи русских уже представляют собой серьезную угрозу. Сочинения Филофея стали известны науке уже в 1861–1863 годах, но исторический момент не был подходящим: С.М. Соловьев посвятил Филофею только маленькое замечание и передал знаменитое изречение («Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не бытии») без всякого комментария. Митрополит Макарий тоже не нашел ничего особенно важного в сочинениях псковского монаха[62]. Только в 1880-х М.В. Дьяконов и Н.Ф. Каптерев в своих работах обратили внимание на концепцию «Третьего Рима», и она стала быстро распространяться среди более широкой публики[63]. Владимир Соловьев упоминает ее в своих стихах:

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты – третий Рим, ты – третий Рим…

(«Панмонголизм», 1894, опубл. 1905)

По стихам Соловьева видно, что людей Серебряного века привлекала не столько «национальная» сторона учения, сколько скрытые в нем апокалиптические предсказания.

Первое научное исследование посланий Филофея проделал киевский ученый В. Малинин в работах 1882–1901 годов. Он разыскал все известные тогда рукописи сочинений Филофея, опубликовал их и подробно проанализировал. Перед читателем предстал образ интересного и страстного писателя ХVI века, но вопрос о его влиянии на современников с самого первого момента оказался спорным. Сам Малинин признал, что учение Филофея, «теория исторического призвания русского государства», «явля[ла]сь совершенно исключительною», но потом провозгласил, что «она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что… вошла в государственные акты». Подтверждения последнего высказывания, между прочим, Малинин не предложил, и сто лет разысканий в архивах и библиотеках ничего не обнаружили, кроме грамоты 1589 года. Некоторые намеки на теорию были обнаружены в неофициальных документах: запись в Псалтыри Д. Годунова, вставка в одну позднюю редакцию «Повести о белом клобуке» (конец ХVI века), еще одна подобная, тоже поздняя, вставка в «Казанскую историю». Единственным официальным актом, содержащим отсылки к «Третьему Риму», является Соборная грамота 1589 года о поставлении митрополита Иова на патриаршество. Но здесь сказано, что «ветхий (= первый) Рим падеся Аполинариевою ересью, второй же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуки от безбожных турок обладаемъ… великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всехъ превзыде…». В настоящем контексте выражение «Третий Рим» не связано с учением Филофея. Согласно грамоте, Второй Рим не пал, а «обладаем» турками, значит, православие греков еще сохраняется, что было совершенно логично, иначе греческие патриархи не могли бы поставить московского митрополита на патриаршество. Как правильно указала Синицына, эсхатология в грамоте совсем отсутствует. Можно добавить, что «Третий Рим» фактически стал почетным эпитетом без отсылок к теории Филофея. Поэтому неудивительно, что и само выражение, и концепция были прочно забыты до появления печатной Кормчей 1653 года. В это время начинается возрождение идеи в работах Никиты Добрынина («Пустосвята»), Никанора и других старообрядцев. Их оппоненты не разделяли интерес к Филофею и тема оказалась за пределами главных течений русской культуры на целых два столетия[64].

Ввиду почти полного отсутствия следов учения Филофея в памятниках русской культуры ХVI–ХVII веков, почти все западные русисты и многие русские историки (в отличие от русских литературоведов) не склонны придавать теории Третьего Рима центральное значение в истории русского национального самосознания того времени. В этом они опираются на указания Я.С. Лурье сорокалетней давности и на фактические данные, а также, частично, на заключения Н.В. Синицыной и А.С. Гольдберга. Многие приверженцы исключительной важности теории передают ее в версии 1589 года, то есть без апокалиптического момента, центрального для Филофея[65]. К тому же русские искусствоведы и историки на Западе нашли в письменности и живописи другой вариант христианского понимания места России в мировой истории – концепция «Россия – новый Израиль» или «Москва – новый Иерусалим»[66].

Уже Киевская Русь понималась иногда как новый христианский Израиль (митрополит Иларион), но Московскую Русь постоянно и систематически отождествляли с ветхозаветным царством избранного народа. Впервые словосочетание «новый Израиль» встречается в известном послании Вассиана Рыло, архиепископа ростовского, к Ивану III накануне стояния на Угре. Эпитет можно найти также в Степенной книге в связи с завоеванием Смоленска и Казани, во «Временнике» Ивана Тимофеева. Параллели между Россией и древним Израилем появляются в «Житии царя Федора Ивановича» от патриарха Иова, в Новом летописце (об избрании Михаила Федоровича царем). Начиная с 1547 года образ Нового Израиля занял свое место в чине венчания русских царей. На стенах Золотой палаты Кремлевского дворца изображали Иисуса Навина и завоевание «земли ханаанской», а не историю Византии и ее императоров. В конце ХVI века Борис Годунов запланировал новое градоустройство Москвы по образцу Иерусалима, а не Царьграда[67]. С 1550-х до 1690-х годов самым значительным обрядом при царском дворе был обряд шествия патриарха на осляти в Вербное воскресенье. До 1656 года шествие шло из Успенского собора до собора Покрова на рву (Василия Блаженного), точнее, до его придела, посвященного Входу в Иерусалим. Патриарх Никон изменил порядок шествия, открывая его у Лобного места и доходя до Успенского собора. Оба варианта подчеркивали восприятие Москвы как Нового Иерусалима[68].

История древнего Израиля была знакома всем русским по стенописи в храмах, иконописи, Псалтыри и другим текстам. Роуленд совершенно правильно отметил, что этот образ по сути своей не мог включить в себя имперскую идею. Библейский Израиль изображался как маленькое государство, совокупность родов и племен со своими царями, вечно в борьбе с могущественными и безбожными империями – Египтом, Ассирией, Вавилоном, наследниками Александра Македонского. Единственная опора евреев – сам Господь Бог Саваоф, конечно, был самым сильным союзником, но лишь при условии сохранения евреями веры в Него в первозданной чистоте[69]. Отсюда непрекращающаяся похвала совершенного благочестия русских – избранного Богом народа, и равно постоянные обличения несоблюдения русскими обрядов и заповедей. Ассоциация России и древнего Израиля в политическом плане облегчалась славянским переводом титула древнееврейских правителей (мелех) словом «царь». История древнего Израиля вращалась вокруг дома царя Давида, в истории России ту же роль играли Рюриковичи[70].

Новый элемент в самосознании, связанный с династией, пришел не из Ветхого Завета, но как часть новых генеалогических легенд. Как известно, в 1510–1520-х годах непризнанный митрополит киевский Спиридон-Савва создал (или в первый раз зафиксировал) легенду о происхождении русских великих князей от римского императора Августа, в то же самое время утверждая, что регалии великого князя Владимир Мономах получил от византийского императора. В отличие от теории «Москва – Третий Рим», эта легенда широко использовалась русскими книжниками. Она перешла в Воскресенскую летопись, Степенную книгу, Государево родословие, ее включили в чин венчания Ивана IV. Эта легенда превращала Рюриковичей – местных князей на северо-восточной окраине Европы – в потомков самых великих царей; они становились равными по «чести и славе» императорам Священно-римской империи, османским султанам и татарским ханам и родовитее польского короля. Титул царя не означал нового обоснования территориальных претензий. В конфликтах и войнах Ивана III и Василия III с Литвой московские князья обосновывали свои претензии тем, что литовские земли являлись их наследством – «вотчиной». Иван Грозный тоже объявил Казань и Ливонию своей вотчиной. Нововведение заключалось в том, что после 1553 года русские дипломаты цитировали легенду как аргумент в пользу признания царского титула[71]. Ни один из царей не постарался оправдать завоевания верховным суверенитетом императора-царя. После 1547 года цари усиленно добивались признания нового титула, но в дипломатии и в войнах представляли себя то как обиженных вотчинников, то как правителей «Нового Израиля», сражающихся за православие против неверных[72].

Такое понимание места России в мире не менялось до середины XVII века. Тема «Россия – Новый Израиль» встречалась в письменных источниках вплоть до 1680-х годов, а шествие на осляти в Вербное воскресенье сохраняло свой статус среди придворных обрядов до конца века. В первой половине века эта тема начинает исчезать из исторических сочинений – из авторов рассказов о Смутном времени только Тимофеев часто упоминает ее. Историков Смуты занимала проблема поведения царя, особенно отклонения от линии хороших и боголюбивых царей в результате достижения царской власти Борисом Годуновым. Палицын и другие авторы охотно изображали перипетии войны с безбожными «литовцами», но избегали широких заключений о месте России в мире и молили Бога за успех царя Михаила в борьбе с «латыними и мусульманами». Зато в духовной письменности тема «Нового Израиля» встречается постоянно, но в новой, уже чисто религиозной окраске. Не только следы концепции, но развернутое ее изложение обнаруживается в сочинениях Ивана Наседки, Антония Подольского и других писателей. Их видение теории «Москва – Новый Иерусалим» подчеркивает правоту русского православия по отношению к протестантам и католикам и в то же самое время обосновывает новые частые контакты с греками и русинами Польско-Литовского государства. Контакты с греками участились после 1589 года, а как раз после Смуты последовали первые попытки исправления церковных книг на основе греческих текстов под руководством архимандрита Троице-Сергиевского монастыря Дионисия Зобниновского. Книги доставили массовым порядком из православных центров Украины и Белоруссии, где киевская митрополия уже создала свою собственную концепцию «Киев – Новый Иерусалим». Надо сказать, что патриарх Филарет относился к русинам и их сочинениям двойственно: он требовал повторного крещения выходцев из Литвы и даже запрещал ввоз книг оттуда, но церковные полемисты, пишущие под присмотром патриарха, широко использовали литовские рукописи и печатные книги. Литовские книги появились в большом количестве в монастырских библиотеках[73]. Так учение «Москва – Новый Иерусалим» эволюционировало от общей идеи о православной России в борьбе с неверными народами и инославными доктринами до более узкого утверждения ортодоксальности русской церкви.

Примечания

1

Волоцкий И. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 43–45.

2

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV в. М.; Л., 1955.

3

Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVвв. Новосибирск, 1991. С. 136.

4

Там же. С. 137.

5

Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI–XIII вв. // Славяноведение. 1994. № 3. С. 40.

6

Halperin C.J. Judaizers and the Image of Jew in Medieval Russia. A Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9. P. 151–155.

7

Чекин Л.С. Указ. соч. С. 38; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 425.

8

Корнилов А. Этническая история евреев в III–VI вв. (к проблеме национального центра) // Judaica-Rossica. М., 2001. Вып. 1. С. 28–60.

9

Членов М.А. Евреи // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 154.

10

Лурье Я.С. Феодор – переводчик «Книгы глаголемыя псалтырь» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2: Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 2. С. 451.

11

Там же.

12

Гаркави А.Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси. О славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. (Из исследований об истории евреев в России). СПб., 1866. С. 7–8, 16–18; Членов М.А. Указ. соч. С. 154.

13

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 330. Библиография по проблеме русско-еврейских культурных связей в Средневековье: Там же. С. 392–412.

14

Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 40.

15

Klier J.D. Judaizing Without Jews? // UCLA Slavic Studies. New Series. Moscow, 1997. Vol. III. Culture end Identity in Muscovy, 1359–1584. P. 336–349.

16

Ibid. P. 341–342.

17

Ibid. P. 341.

18

Ibid. P. 345.

19

Ibid. P. 342.

20

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 22.

21

Klier J.D. Op. cit. P. 342.

22

Ibid. P. 348.

23

Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция средневековой концепции. М., 1998. С. 166.

24

Пример тому – характерное выражение из предисловия к одной из книг Франциска Скорины: «Соломонова и Аристотелева житейская мудрость» (Скарына Ф. Прадмовы i пасляслоуi. Мiнск, 1964. С. 24).

25

Гусев Д. Ересь антитринитариев. Казань, 1872. С. 32–38.

26

Кочнев Н. Още към въпроса за същноста на ереста на юдействуващите на Балканите и в Русия през IX–XV в. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София, 1992. С. 75–78.

27

Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствущих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 339.

28

Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 53–73.

29

Там же. С. 71–73.

30

Там же. С. 71–72.

31

Там же. С. 65. Прим. 73.

32

Ростовский Д. Розыск о раскольничей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их небогоугодны. М., 1847. С. 68, 609, 625.

33

Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 625.

34

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965. С. 40.

35

Радышевский Д. Иваны-иудеи // Московские новости. 1991. № 4. 27 января. С. 16.

36

Ведюшкина И.В. О некоторых особенностях древнерусского этнополитического самосознания // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 11. См. также: Ведюшкина И.В. «Русь» и «Русская земля» в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XII – первой трети XIII в. // Древнейшие государства Восточной Европы: Исследования и материалы. 1992–1993. М., 1995.

С. 110–111; Данилевский И.Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 1. С. 117–122; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII). М., 1999. С. 170–181.

37

Мавродин В.В. Происхождение русского народа. Л., 1978. С. 133, 139; Флоря Б.Н. Формирование славянских народностей: Их этническое сознание в эпоху раннего Средневековья и перспективы его дальнейшего развития // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 389.

38

Черпнин Л.В. Исторические условия формирования русской народности до конца XV века // Вопросы формирования русской народности и нации. М., 1958. С. 39–40; Мавродин В.В. Указ. соч. С. 133, 143; Medlin W. Moscow and East Rome. A Political Study of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952. P. 45.

39

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 15.

40

Водов В.А. Киевская Русь перед «греческим законом» и «римским законом» // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 14.

41

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. I. С. 28.

42

«Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 289.

43

Medlin W. Op. cit. P. 45.

44

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 152–153.

45

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 132.

46

Rowland D.B. Moscow – The Third Rome or The New Israel? // The Russian Review. Vol. 55 (October 1996). P. 601–602.

47

Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче / Сообщение Н.П. Лихачева. СПб., 1908. С. 10.

48

Там же. С. 10.

49

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 528.

50

Там же. С. 534.

51

Лурия А.Р. Психология как историческая наука // История и психология. М., 1971. С. 51–56.

52

53

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 238.

54

Там же. С. 240.

55

Там же. С. 232.

56

Симонов Р.А. Малоизвестные русские средневековые источники по хронологии – «семитысячники» // Историко-астрономические исследования. М., 1975. Вып. 12. С. 109–112.

57

Никитский А. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 156.

58

Волоцкий И. Указ. соч. С. 51.

59

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 395.

60

Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси жидовствующих // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Вып. 1. XI–XVI вв. С. 429.

61

Такая точка зрения окончательно утвердилась только к концу ХIХ в.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 464–465, 765–766; Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914 (1-е изд.: М., 1885). Раньше митрополит Макарий считал, что в XVI в. русские уже не сомневались в православии греков. См.: Макарий. История русской церкви. М., 1996. Т. 4. Ч. 2. С. 169–170.

62

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 351; Макарий. Указ. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 409–411.

63

Дьяконов М. Власть московских государей: Очерки по истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. СПб., 1889. С. 68; Каптерев Н.Ф. Указ. соч. С. 8–10, 383–454. См.: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 13–35.

64

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 383; Синицына Н.В. Указ. соч. С. 294–323; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. X. № 3–4. P. 358–363; Poe M. Moscow the Third Rome: the Origins and Transformation of a “Pivotal Moment”// Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 2001. Bd. 49. Heft 3. S. 413–429; Kдmpfer F. Die Lehre vom Dritten Rom, pivotal Moment, historiographische Folklore // Ibid.

P. 430–441; Кореневский А. Кем и когда была «изобретена» теория «Москва – Третий Рим»? // Ab Imperio. 2001. №. 1–2. C. 87–124.

65

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца VI – начала XVI века. Москва–Ленинград, 1960. С. 484–487; Гольдберг А.С. Идея Москва – Третий Рим в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. 1975. Т. 30. С. 139–149. К чести Н.В. Синицыной надо отметить явную тенденцию в книге 1998 г. ограничиваться лишь конкретными текстами, тем самым подчеркивая узость круга возможного влияния псковского монаха, что иногда противоречит ее же общим заключениям. Этим книга положительно отличается от многих постсоветских исторических и литературоведческих работ, где каждый намек на Византию в древнерусском тексте провозглашается полным воплощением учения Филофея о Третьем Риме. Попытка Кореневского оспаривать факт осуждения греков Филофеем малоубедительна.

66

Raba J. Moscow – the Third Rome or the New Jerusalem // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. Berlin, 1995. Bd. 50. S. 297–308; Rowland D.B. Moscow – the Third Rome or the New Israel // Russian Review. 1996. Vol. 55. P. 591–614; Баталов А, Лидов А. Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Баталов А. Московское каменное зодчество конца XVI века. М., 1996.

67

Raba J. Op. cit. P. 301–305; Rowland D.B. Op. cit. P. 601–609; Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV: Работы в Московском Кремле 40–70-х годов XVI в. М., 1972. С. 59–68, 194–196; Баталов А. Указ. соч. С. 249–289; ПСРЛ. Т. 21 (Степенная книга). С. 107, 168, 563, 590 (Смоленск), 644 (Казань); ПСРЛ. Т. 14 (Житие Федора). С. 11–13, 17 (Новый летописец), 129; Временник Ивана Тимофеева / Подгот. О.А. Державина. М.; Л., 1951. С. 10, 78–80; Флайер М. К семиотическому анализу Золотой палаты Московского Кремля // Древнерусское искусство: Русское искусство позднего Средневековья, XVI век. СПб., 2003. С. 178–187.

68

Crummey R.O. Court Spectacles in Seventeenth Century Russia: Illusion and Reality // Essays in Honor of A.A. Zimin / Ed. by Daniel Clarke Waugh. Columbus, Ohio, 1985. P. 130–158; Flier M.S. Breaking the Code: the Image of the Tsar in the Muscovite Palm Sunday Ritual // Medieval Russian Culture / Ed. by Michael S. Flier and Daniel Rowlands. Berkeley; Los Angeles; London, 1994. Vol. 2 (= California Slavic Studies, Vol. 19). P. 213–242; Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998. С. 440–461.

69

Rowland D.B. Op. cit. P. 598, 613.

70

Ibid P. 597; ср.: Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 35–37.

71

Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 110–151.

72

Bogatyrev S. Battle for the Divine Sophia? Ivan IV’s Campaigns for Polotsk and Novgorod // The Military and Society in Russia 1450-1917 / Ed. by Eric Lohr and Marshall Poe. Leiden-Boston-Kцln, 2002. P. 325–364; Pelenski J. Russia and Kazan’: Conquest and Imperial Ideology 1438–1560’s. Paris, 1974. Пеленьский правильно указал на использование русскими правителями идеи «вотчины», восходящей к киевским временам, для обоснования завоеваний, но он охарактеризовал ее как «имперскую идеологию». Это неточно. Может быть, «империя» начиналась с завоевания Казани, но это было фактическим результатом победы (в зависимости от того, что понимается под «империей»), а не проявлением «имперской идеологии». См. также: Kampfer F. Die Eroberung von Kasan 1552 als Gegenstand der zeitgenцssischen russischen Historiographie // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1969. Bd. 14. S. 7–161.

73

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 59–60, 87–102; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N.Y.; Oxford, 1992. P. 128–149; Державина О.А., Колосова Е.В. Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 101–102, 238–239.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.