Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

КОНФЕССИЯ

ИМПЕРИЯ

НАЦИЯ

Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Серия «Новые границы» издается с 2004 года

С 2009 года – совместный проект «Нового издательства» и журнала Ab Imperio

Ab Imperio издается при поддержке Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров

Издание осуществлено при поддержке ИОО Фонд Содействия

Введение

Религия и проблема общественного и политического разнообразия в империи

Вниманию читателей предлагается очередной сборник из серии тематических антологий, собранных из статей, опубликованных в журнале Ab Imperio с 2000 по 2010 год и отражающих формирование новой имперской истории России и Евразии. Напомним, что первая антология, «Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма», включала наиболее актуальные работы теоретиков империи и национализма. Второй сборник, «Империя и нация в зеркале исторической памяти», был посвящен роли современных историков, идеологов и политиков в формировании коллективной «исторической памяти» на разделенном (пост)имперском пространстве. Третья антология, «Изобретение империи: языки и практики», рассматривала проблемы воображения и осмысления феномена империи в прошлом. В ней анализировались аналитические языки, с помощью которых современники «видели» и понимали империю. В процессе работы над тематическими номерами Ab Imperio, посвященными этой проблематике, сформировалась концепция языков (само)описания в империи, которая, помимо прочего, является альтернативой устаревшим представлениям об идеологии национализма как исключительной форме группового самосознания в империях.

Очередной, четвертый, сборник серии объединил статьи, в которых религиозная и конфессиональная проблематика рассматриваются в контексте истории империи и национализма. Конфессиональные границы – одни из наиболее древних линий демаркации, формировавших сообщества «своих» и «чужих», – вносили системность в человеческое разнообразие и предшествовали как национальным, так и современным социальным (сословным или классовым) делениям. Как показывают материалы предыдущей антологии, империя не выработала некоего специфического языка самоописания: имперское общество описывало и осознавало себя в категориях доступного опыта и актуального научного языка. Языки религиозных различий, естественно, играли роль важного медиума восприятия разнообразия, инаковости и цельности: они были широко распространены, обладали высоким авторитетом и, в отличие от прочих языков описания разнообразия, были достаточно рационализированы и хорошо разработаны. Более того, именно язык религиозных различий и конфессиональных сообществ зачастую служил основой для политики управления различиями в империи.

Для средневекового и раннемодерного периодов, которым посвящены первые статьи предлагаемого вниманию читателей сборника, религиозный язык являлся основным языком культуры и, соответственно, культурной коммуникации, трансляции идей и опыта. Это очень хорошо показано Людмилой Шариповой в статье, посвященной одному из самых интересных посредников межкультурного взаимодействия XVII века, Петру Могиле – «человеку многих миров». Та же тенденция культурного перевода и посредничества в рамках «религиозного интеллектуализма» для более позднего периода прослежена Людмилой Посоховой в статье о православных коллегиумах в Российской империи. Обе работы не просто рассматривают сравнительно малоизвестные эпизоды в истории восточного православия, но предлагают такое прочтение этих эпизодов, которое помогает лучше понять динамику общеимперских процессов как в Речи Посполитой, так и в Российской империи.

При этом нужно отдавать себе отчет в том, что религиозные стратификации Средневековья и раннего Нового времени не совпадали с привычными нам сегодня языками различий. Так, в статье, посвященной «новгородской ереси», или ереси жидовствующих, Андрей Кореневский вскрывает амбивалентную трактовку «жидовства», не совпадающую с этническим еврейством. Для понимания значения этого феномена главную роль играет не наше знание о том, кто такой еврей «по национальности», но контекст эсхатологических ожиданий середины XV века и специфика религиозности на Руси, воспринимавшей себя между молотом и наковальней двух враждебных миров – католического Запада и мусульманского Востока. Эсхатологизм избранности и психология осажденной крепости породили культуру закрытого типа, направленную не на расширение своего ареала, а на сохранение незыблемости собственных устоев. Историки тем не менее далеки от консенсуса по поводу того, в какой степени эти культурные процессы оказали влияние на формирование современных национальных идентичностей.

Вариант ответа на этот вопрос предлагает Пол Бушкович, который считает, что закрытый тип культурного и политического самосознания изменяется в течении XVII века: Россия начинает мыслиться ее интеллектуальной элитой как центр и оплот православия в международном масштабе, а категория «безбожники» сужается до мусульман-турок (ввиду установления мирных отношений России с Польшей и Швецией). Накануне петровских реформ, по мнению Бушковича, национальное самосознание русской элиты включало в себя три основных элемента. В основе лежало старое представление о России как о государстве православном, находящемся под властью исключительно благочестивых царей. В результате нарастающего влияния киевского духовенства (наследников и питомцев Петра Могилы), элита Московии «пристроила» к этой базовой структуре второй элемент – идею славено-российского единого народа, состоявшего из русинов и московитов. Третий и совсем новый элемент, появившийся только в 1670–1680-х годах, можно назвать протоимперским чувством гордости за Россию, достигшую в это время новой мощи. Все три элемента выросли на почве православия, в среде клира, поскольку религиозный язык оставался наиболее легитимным языком маркирования человеческих и политических границ. Тем не менее каждый из указанных элементов предполагал возможность несколько отличной идентификации в качестве православных, что отчетливо проявилось в эпоху петровских реформ, породивших разногласия и дискуссии о месте церкви и иерархов в новой, осознанно имперской системе петровского государства.

Таким образом, статьи сборника, посвященные допетровскому периоду, выявляют наивность популярных представлений об органической и цельной культуре православной допетровской Руси. Вместо такой единой культуры мы видим сложную и динамичную культурную матрицу и констатируем наличие множественных языков, использовавших словарь и правила конфессиональной идентичности, но реализовывавших разные сценарии культурной самоидентификации.

Авторы статей, посвященных более близким к нам временам, демонстрируют схожую динамику религиозного, национального и имперского: язык религиозных отличий, телеологическое видение народа и государства не исчезают и не отменяются. Они переопределяются в позднейших концепциях национализма, империализма и антиимпериализма, в идеях паннациональных сообществ, а также в разного рода социальных проектах и утопиях. Этот язык легитимирует новые принципы и практики и даже новые границы, поскольку основывается, как кажется, на вечных и высших ценностях, на традиции, на образах мучеников и пророков, которые, начиная с XIX века, все чаще воспринимаются в образе национальных героев (статьи Заала Андроникашвили, Диляры Усмановой, а также Екатерины Ходжаевой и Елены Шумиловой – применительно к постсоветскому периоду). Постсоветские национальные «возрождения» и процессы деколонизации также почти обязательно включают апелляцию к религии как элементу преодоления советского наследия (в данном случае, секуляризма). Адиб Халид рассматривает место религиозной риторики и практик в жизни постсоветских государств Центральной Азии, где восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поставленными на службу текущим политическим интересам. В отличие от ближневосточных обществ, считает Халид, заинтересованность среднеазиатских элит в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. Для большинства населения ислам ассоциируется с досоветскими обычаями и традициями, но последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности.

Владимир Бобровников подхватывает эту линию анализа в статье, посвященной «исламскому возрождению», т.е. «возвращению» к тем самым обычаям и традициям, о которых говорит Халид, в современном Северном Дагестане. Антропология одного дагестанского колхоза-общины приводит его к выводу о том, что «исламские традиции», чья предполагаемая непрерывность структурирует историческое мышление и национальное самосознание жителей региона, на самом деле завязаны на колхозе, и шире – на опыте взаимодействия с советским (а еще ранее – с имперским) государством. Ислам в Северном Дагестане «возрождается» не помимо или вопреки сохранению здесь колхозов, а благодаря им, в институтах сельской колхозной общины – делает вывод Бобровников. Более того, он выступает против противопоставления «современного государства» «традиционной» мусульманской общине. С момента российского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Именно имперские администраторы при помощи востоковедов и других специалистов по региону создали сельское общество как инструмент имперского управления и способствовали распространению ислама на Кавказе и в Средней Азии.

Еще один автор сборника, Сергей Абашин, менее радикален в своей оценке степени сконструированности исламских традиций в Средней Азии, но также рассматривает их как элемент более широкой социальной и политической системы отношений в регионе. В публикуемой статье он тестирует классические модели адаптации ислама в эпоху национализма на примере жизненных стратегий «потомков святых» в советской и постсоветской Средней Азии. Абашин делает вывод о том, что в условиях безраздельно господствующего и подавляющего всех своих конкурентов национализма, мусульманская святость остается востребованной и обществом, и личностью как дополнительный легитимационный ресурс, восполняющий то, что неспособна предоставить национальная идентичность.

Религиозный фактор, таким образом, оказывается «прошит» в нашем восприятии социальных, политических и культурных процессов империо– и нациестроительства. Независимо от того, что изучает историк или антрополог – «общество» или «религию» – само осознание сложной и внутренне гетерогенной, а также исторически обусловленной природы общества и сферы идей и ценностей заставляет внимательно прислушиваться к тем языкам и учитывать те практики, посредством которых «религия» проявляет себя публично, а «общество» мобилизуется вокруг того или иного символа веры.

Кроме того, как следует из внимательного чтения сборника, религиозная политика может быть инструментом, который сознательно используется теми или иными агентами внутренней и даже внешней политики (и не в эпоху Крестовых походов, а гораздо позднее!). Ведь в основном воображаемые границы конфессиональных общин часто не совпадали с границами политическими или даже этнолингвистическими. Такое несовпадение границ разных сообществ, их культурных и политических центров и очертаний составляет один из центральных объектов исследования «новой имперской истории». Как показывает в настоящем сборнике Мартин Шульце-Вессель, немецко-русские отношения в конце XIX века, которые историки внешней политики обычно рассматривают в категориях, исключающих религиозные основания, на самом деле определялись и специфической конфессиональной динамикой. Пол Верт, в свою очередь, демонстрирует, как религиозная политика оказывалась пространством для разрешения вопросов международной политики, когда избрание армянского католикоса вовлекало в процесс подданных как Российской, так и Османской империй.

Менее однозначную оценку использования конфессионального фактора в имперской экспансии на новые территории предлагает Антон Рыбаков в статье, посвященной включению Грузинской церкви в иерархию Русской православной церкви в начале XIX века. Хотя Грузинская и Русская православные церкви находились в каноническом общении, логика имперского административного универсализма и ощущение превосходства развития России по сравнению с Грузией сделало невозможным сохранение независимого статуса Грузинской церкви. Последствия такой имперской политики были неожиданными для самих ее авторов: инкорпорирование Грузинской церкви в общеимперскую православную иерархию ослабило грузинский епископат и клерикальное сословие, подорвало его положение в грузинском обществе и дало мощный стимул развитию грузинского национализма.

С усложнением социальной и политической жизни обществ, с рационализацией религии и инкорпорированием церкви как института в модернизирующуюся государственную систему выстраиваются новые сложные иерархии лояльности и подданства. В случае Российской империи «конфессия» остается одним из самых устойчивых категорий ее политического языка, хотя и меняющей свое значение и становящейся все более и более многозначной в результате взаимоналожения с другими категориями различий, такими, как сословие или нация. Тем не менее конфессиональный язык практически до начала ХХ века оставался основным государственным языком разнообразия. Недаром современные историки Российской империи предложили термин «конфессиональное государство»1 для того, чтобы показать, как язык конфессии выполнял функции основного маркера инаковости и основного принципа категоризации населения.

В принципе, несколько упрощенное представление об империях как политиях заведомо более толерантных к конфессиональному разнообразию, нежели национальные государства, находит подтверждение во всех статьях сборника. Национализация самосознания как самой имперской элиты, так и отдельных подданных империи превращает конфессию в важный дестабилизирующий фактор по мере того, как язык религиозных отличий поглощается языком национализма. В статье Михаила Долбилова фиксируется переходный этап этого процесса во второй половине XIX века, когда модернизирующееся российское имперское государство разворачивает кампании по обращению в православие населения северо-западных губерний империи, ставя при этом не религиозные, а скорее политические задачи: воспитание лояльных подданных, не подверженных веяниям национализма. Формально исследуя «религиозную политику», на деле Долбилов выявляет не просто отсутствие у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, но сознательное стремление секуляризировать сознание подданных, умалить религиозную составляющую в их идентификации. При этом за рамками рассмотрения остается принципиальный конфликт между этим стремлением и другим направлением деятельности современного государства, которое, начиная с конца XVII века, все больше пытается использовать конфессиональные практики (например, проповеди и исповеди) для воспитания, дисциплинирования и категоризации субъекта империи. Возникающий здесь конфликт между модернизирующими практиками государства и церкви, направленными на национализацию, с одной стороны, и субъективацию подданных – с другой, еще ждет своего исследователя.

Представленные в этом сборнике статьи описывают различные имперские ситуации, в которых язык конфессиональных различий и прагматика имперского администрирования или подчинения вступают в сложные взаимодействия. Наши авторы накладывают матрицы конфессиональных сообществ империи на множество других матриц – социальных, политических, языковых и т.п. Как подобный подход сочетается с концепцией «конфессионального государства»? В каких отношениях оказывается ментальная карта религиозной солидарности и чуждости с конструированием воображаемого пространства политической (или этнокультурной) нации или задачами внешней политики, обусловленной государственными границами? Всегда ли «религиозные традиции» идут рука об руку с мифологемой «национальных корней»? Эти и многие другие вопросы, которые ставят авторы настоящего сборника, включены в актуальную повестку дня проекта «новой имперской истории», как она развивается на страницах журнала Ab Imperio. Перед вами важный промежуточный результат развития этого проекта, направленного на понимание прошлого и настоящего сложносоставных обществ и государств – по сути, именно таких обществ и таких государств, в которых мы все живем сегодня.

Примечание

1 Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA, 2006; Idem. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.

Андрей Кореневский

«Новый Израиль» и «Святая Русь»:

Этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси «жидовствующих»

Двадцать веков сосуществования иудаизма и христианства являют бесчисленные примеры взаимного недоверия и отчужденности, вплоть до открытой вражды. На этом фоне факты, свидетельствующие о добрых отношениях между адептами столь родственных религий, выглядят редкими исключениями из печального правила, а случаи перехода из одной веры в другую и вовсе наперечет. И если в фактах крещения иудеев мы совершенно обоснованно можем предполагать результат психологического давления или открытого физического насилия, то обратные примеры воспринимаются нами как почти невероятные.

Едва ли не единственное известие об успешной деятельности еврейских миссионеров в христианской среде относится к средневековой русской истории. Речь идет о так называемой ереси «жидовствующих», появившейся в Новгороде в конце XV века. Как сообщал в трактате «Просветитель» Иосиф Волоцкий, своим возникновением она была обязана стараниям ученых иудеев Схарии, Иосифа Шмойлы Скаравея и Моисея Хануша, обративших в свою веру попов Дениса и Алексея, а также других новгородцев[1].

Если в дореволюционной историографии версия «Просветителя» не оспаривалась, то лишь по причине высокого религиозного авторитета его автора. Однако историки советского времени усомнились в достоверности сведений Иосифа и его главного информатора – новгородского архиепископа Геннадия, что проявилось в отказе от традиционного термина «ересь жидовствующих» и переименовании ее в «новгородско-московскую»[2]. Причастность к ее возникновению иудейских миссионеров оспаривалась на том основании, что «на Руси почти не было своего еврейского населения»[3]. По мнению Р.Г. Скрынникова, Геннадий просто сочинил историю о «жидовине» Схарии с целью дискредитации еретиков, тем паче что новгородский владыка находился под большим впечатлением от антиеврейских акций испанской инквизиции[4]. Этот взгляд был воспринят и многими зарубежными историками. Так, по мнению Л.С. Чекина, «вопрос о постоянном еврейском присутствии на территории формирующегося Русского государства до XV в. вообще не стоит, а после этого присутствие ограничивается уникальными (в большинстве случаев спорными) случаями»[5]. А с точки зрения Ч. Гальперина (разделяемой Л.С. Чекиным), именно физическое отсутствие евреев делало «еврейскую тему» идеальным средством направления социальной агрессии в безопасное для властей русло[6].

Последнее утверждение звучит эффектно, но, право же, слабо согласуется со здравым смыслом. Суть превращения чужака в универсального «козла отпущения» – в возложении на него ответственности за все беды, от которых страдает общество. Но для того, чтобы общество поверило в миф о кознях инородцев/иноверцев, факт их физического присутствия должен быть очевидным – иначе как они могли бы вредить? Иными словами, чтобы власти могли взять на вооружение мифологему «еврейского коварства», новозаветного образа «иудеев-христопродавцев» было явно недостаточно. Русское общество должно было иметь опыт контактов с реальными евреями, а для этого вовсе не обязательно наличие «постоянного населения». Например, Л.С. Чекин не оспаривает достоверность известия Новгородской первой летописи о том, что в 1445 году голодавшие новгородцы продавали себя заезжим купцам – «бесерменам и жидам»[7]. А это вполне соответствует и общеизвестной с раннего Средневековья профессиональной специализации еврейских купцов[8], и средневековому стереотипу еврея, наживающегося на бедах христиан.

Помимо этого, тезис об отсутствии на Руси еврейского населения требует еще одного уточнения. Действительно, до XVIII века в России почти не было этнических евреев, хотя уже во второй половине XV века в связи с усилившимися в Литве гонениями[9] какая-то их часть, видимо, появляется на Руси. Об этом свидетельствует, в частности, такой памятник книжности конца XV века, как «Псалтирь» Феодора Новокрещеного – перевод средневековых еврейских псалмов, сделанный, судя по его языковым особенностям, выходцем из Литвы[10]. Многими историками этот книжник отождествляется с Феодором Жидовином – автором полемического антииудейского послания[11], сам факт написания которого – еще одно свидетельство еврейского присутствия на Руси XV века. И тем не менее отнюдь не этнический компонент был определяющим в восприятии древнерусским обществом образа «жидовина». В это понятие вкладывался преимущественно вероисповедный смысл, а реальными носителями иудейской религиозной и культурной традиции были этноконфессиональные общности, имевшие косвенное отношение к собственно еврейству: в первые века русской истории – хазары, позже – кенааниты (славяноязычный субэтнос предположительно хазарско-еврейского происхождения)[12] и караимы. Если же рассматривать «древнерусское еврейство» именно в этом широком культурно-религиозном контексте, то не приходится сомневаться в интенсивности и разносторонности русско-еврейских культурных контактов в эпоху Средневековья. Этой проблеме посвящены многочисленные серьезные исследования, суммарным выводом которых могут служить слова В.Н. Топорова: «Размах – разрыв между Премудростью, божественной художницей, и вульгарной нелепицей, дешевым зубоскальством, апелляцией к невзыскательному вкусу, между Hkmh и хохмой как бы символизирует все пространство и все модусы русско-еврейских связей, продолжающихся уже второе тысячелетие»[13].

Впрочем, далеко не все исследователи отрицают причастность иудеев к зарождению ереси «жидовствующих». В.И. Буганов и А.П. Богданов допускают, что «в распространении идей антитринитаризма некоторую роль сыграли евреи из купцов, появлявшихся с запада, из Литвы например, по своим торговым и иным делам в Новгороде Великом и других местах»[14]. Английский историк Дж. Клир, автор работы с полемически заостренным заглавием «Judaizing Without Jews?»[15], также считает бесспорным факт присутствия евреев в Московии XV века. Однако в оценке их действительной роли в появлении ереси он проявляет определенную осторожность. С одной стороны, в сведениях, сообщаемых Иосифом Волоцким, автор не усматривает явных признаков дезинформации: иудейские миссионеры названы типичными для того времени еврейскими именами, которые волоцкий игумен вряд ли смог бы выдумать, не будь он знаком с реальными евреями, а приписываемые еретикам воззрения и действия (отрицание божественности Иисуса Христа, обрезание, отказ от почитания икон) находят соответствие в иудейской традиции и практике[16]. C другой стороны, замечает Дж. Клир, многое в действиях еретиков созвучно не иудейской магической практике, а «народной религии» (двоеверию), тогда как на почитание субботы или отказ от поклонения иконам могло натолкнуть и просто внимательное чтение Ветхого Завета[17]. А для обличения своих оппонентов как «жидовствующих» «первооткрыватель» ереси архиепископ новгородский Геннадий имел, по мнению автора, достаточно серьезный корыстный мотив – отвлечь внимание от собственных, весьма сомнительных с ортодоксальной точки зрения, контактов с «латинянами»[18]. Поэтому, как считает исследователь, в выяснении причин возникновения ереси был бы более продуктивен иной подход: выйти за узкие рамки дебатов о еврейских корнях ереси, сфокусировав внимание на том, какие заботы и тревоги московитов она затронула[19].

Слов нет, предлагаемый подход весьма продуктивен. Ведь дело в конечном счете даже не в том, насколько реален «жидовин Схария» (хотя ни один из предлагаемых аргументов нельзя считать весомым доводом против его историчности), а в том, почему он мог проявить себя как миссионер, то есть в причинах благожелательного отношения к ветхозаветным заповедям и традициям со стороны новгородцев. Ведь в Европе евреев было несравненно больше, однако «жидовствующие» появились именно на Руси. Как тут не вспомнить известные слова М. Блока: «Заражение предполагает наличие двух условий: генерации микробов и, в момент заболевания – благоприятной „почвы“»[20].

Итак, методологическая корректность предложенного Дж. Клиром подхода к рассмотрению «ереси жидовствующих» в качестве «культурного барометра Московии»[21] не вызывает сомнений, но насколько убедительны полученные на его основе выводы?

Автор верно указывает на эсхатологический кризис 80-х годов XV века (связанный с ожиданием «скончания Седьмой тысячи лет» в 1492 году) как на важную составляющую духовной атмосферы того времени, однако он явно сгустил краски в изображении «параноидальных тенденций»[22] общественного сознания Московии. И здесь его подвели устаревшие сведения о датировке произведений Филофея Псковского о «Москве – Третьем Риме», рассматриваемых Дж. Клиром как выражение мировоззренческого кризиса конца XV столетия. На самом же деле цитируемое им произведение было написано на полвека позже «скончания Седьмой тысячи лет» и отражает совершенно иные реалии[23]. При этом сам же автор признает наличие обстоятельств, не позволяющих рассматривать ересь «жидовствующих» как всего лишь социальный миф, воплощение обывательских фобий.

Одно из стандартных обвинений, выдвигавшихся против евреев в Средние века – колдовство и общение с дьяволом. Но при том, что среди еретиков была сноха Ивана III Елена Волошанка (а именно женщинам инкриминировалось колдовство и ведовство), при том, сколь страстно желало ее компрометации окружение второй жены великого князя Софьи Палеолог, и при том, что общество того времени действительно было повально заражено фобией ведовства, это обвинение ни разу не встречается в источниках. Значит, вряд ли правомерно свести все к эксплуатации мифа о евреях-христопродавцах и слугах дьявола, и новгородский архиепископ вкупе с волоцким игуменом ополчились не на абстрактную «парадигму иудейства», а на реальных «жидовствующих». Но, опять-таки возвращаясь к заглавию статьи Дж. Клира, насколько близко было «иудейство» новгородских еретиков к нормативному иудаизму? Однако ответа на этот вопрос, строго говоря, нет, поскольку автор предельно широко трактует данное понятие, зачисляя «в штат» иудействующих и византийских иконоборцев, и саббатариан эпохи Реформации.

В итоге повторяется уже неоднократно звучавший тезис о конгениальности идей новгородских еретиков доктринам вальденсов, гуситов и других течений христианской гетеродоксии позднего Средневековья и раннего Нового времени. Тем не менее уточнение семантики понятий «жидовствующие» и «жидовская мудрствующие» – и в сочинениях гонителей ереси, и в более широком культурно-историческом контексте – продвинуло бы нас сразу по двум направлениям. С одной стороны, стало бы ясно, кем же все-таки были в действительности новгородские «жидовствующие» – еретиками-антитринитариями (что, в общем-то, не такая уж редкость в истории христианской гетеродоксии) или прозелитами? С другой стороны, это позволило бы приблизиться к решению той задачи, важность которой отмечал Дж. Клир, – воссозданию духовно-интеллектуального фона эпохи, породившей данную ересь, и понять, был ли возможен в тех условиях прозелитизм, а если да, то почему?

Следует отметить, что историки уже неоднократно обращались к данной проблеме. В частности, любопытные наблюдения были сделаны русским ученым конца XIX века Д. Гусевым. Он обратил внимание на тот факт, что средневековая христианская традиция восприняла концепцию Филона, Аристовула и других иудейских мыслителей о вторичности античной философии по отношению к Ветхому Завету, из чего следовало, что греческая мудрость в конечном счете – мудрость иудейская[24]. И, следовательно, любой апеллирующий к авторитету Менандра, Платона или Аристотеля – в известном смысле «жидовская мудрствующий»[25]. Эту же мысль развивает и современный болгарский историк Н. Кочнев. По его мнению, в той мере, в какой в ереси проявлялось рационалистическое начало, стремление примирить религию с философией, к ее адептам могла прилагаться данная характеристика. И в этом смысле «жидовствующими» считались и болгарские богомилы, и русские стригольники[26].

В то же время Г.М. Прохоров, проанализировав полемическое произведение Григория Паламы против «хионы и турки», пришел к выводу, что «хион» – не что иное, как искаженное «цион» (Сион), и «жидовская мудрствующие» оппоненты Паламы – прозелиты-караимы[27]. С выводами Г.М. Прохорова не согласилась английская исследовательница Я.Р. Хоулетт, настаивающая на отождествлении понятий «жидовствующий» и «еретик»[28]. Однако приведенная ею подробная выборка содержащихся в источниках обвинений в адрес «жидовствующих» свидетельствует скорее об обратном. Наряду со стандартными «заблуждениями», приписываемыми любым еретикам (клятвопреступление, двурушничество, дисциплинарные проступки), здесь присутствуют и более конкретные инвективы, имеющие отношение непосредственно к «иудейству». Среди них есть и такие, которые свойственны многим антитринитарным ересям и вполне могли быть, как отмечал Дж. Клир, результатом внимательного чтения Ветхого Завета (христологические искажения, субботство, иконоборчество, неприятие учения о церкви и т.д.)[29]. Но есть и такие, которые ясно говорят об осознанном выборе еретиков в пользу иудаизма: «жидовскую веру величают, а нашу веру православную хулят», «похваляют отреченный Ветхий Закон», «жидовским десятисловием прельщают», «молятся по-жидовски», «украли лета жидовскими числами», то есть перешли на иудейское летосчисление, и т.д.[30]

Тем не менее твердая убежденность автора в невозможности прозелитизма и ложности обвинений в иудействе заставляет автора идти наперекор очевидности: «Отождествлением терминов „еретик“ – „жидовствующий“ объясняется, по-моему, – пишет Я.Р. Хоулетт, – появление последнего в делах о крестьянах-сектантах в начале XIX в.»[31]. Но приверженность иудаизму субботников, о которых идет речь, и даже этническая самоидентификация значительной их части как евреев – факт не только исторический, но и эмпирически проверяемый. О существовании субботничества известно с начала XVIII века[32], первые сведения об их вероучении содержатся в указе 1825 года Святейшего синода[33]; как «последователей иудаизма» характеризуют их не только церковные авторы, которых можно было бы заподозрить в тенденциозности, но и светские[34], а самым очевидным подтверждением их религиозной и этнической самоидентификации как евреев служит недавняя «репатриация» субботников в Израиль[35].

И все-таки, хоть и нет веских доказательств неистинности известий Геннадия и Иосифа Волоцкого (а в истории отсутствие аргументов «contra» – уже само по себе аргумент «pro»), констатация факта прозелитизма не дает объяснения причин миссионерского успеха Схарии и других иудеев из свиты Михаила Олельковича. Ведь чтобы это случилось, и даже для того, чтобы они решились на весьма рискованный (учитывая традиционное отношение к иудеям в христианском мире) опыт миссионерства, нужно было иметь верные подтверждения благожелательного отношения или по крайней мере отсутствия предубеждения к «иудейству». Отчасти это могут объяснить наблюдения Д. Гусева и Н. Кочнева о тенденции к отождествлению рационализма и «жидовства». В этом случае для еретиков, стремившихся примирить религию с философией и апеллировавших к разуму, сам термин «иудейство», понимавшийся в столь широком смысле (включая и античную традицию), был, очевидно, лишен каких-либо негативных коннотаций. Тем не менее этот мотив, быть может, и достаточный для христианской гетеродоксии (вплоть до последовательного антитринитаризма), вряд ли может исчерпывающе объяснить подоплеку полного разрыва с христианской традицией.

С другой стороны, огромную роль в вызревании предпосылок зарождения ереси «жидовствующих» сыграл, как справедливо отмечали многие авторы, эсхатологический кризис конца XV века. Но дестабилизация общественного сознания, вызванная ожиданием «конца лет», могла сыграть роль катализатора, обострив переживание интеллектуального и духовного дискомфорта, но не породив его. Причины, столь значимые, чтобы подтолкнуть человека к такой кардинальной переоценке ценностей, не могут возникнуть, как deus ex machina. Эти идеи (или по крайней мере интенции) должны быть уже прочно укоренены в «социокультурном тезаурусе», а потому их истоки следует искать на достаточном временном удалении от того момента, когда они окончательно вызрели. Как говаривал Козьма Прутков, «отыщи всему начало, и ты многое поймешь».

В литературе, посвященной этнокультурной истории Древней Руси, можно встретить различные вариации двух, на первый взгляд взаимоисключающих, утверждений. С одной стороны, отмечается, что «особенности древнерусского этнополитического самосознания во многом определялись несовпадением языковых, этнических, конфессиональных границ с территориями, на которых складывалось Древнерусское государство»[36]. С другой стороны, многие авторы указывают на такую черту древнерусской идентичности, как смешение понятий принадлежности этнической (языковой) и политической (территориальной)[37], этнической и конфессиональной[38], что, разумеется, предполагает наложение соответствующих границ. Тем не менее обе характеристики по-своему верны, поскольку отражают разные стадии формирования древнерусского этнополитического и конфессионального самосознания.

Действительно, изначально Русь не была обществом этнически гомогенным, чему в значительной степени способствовало отсутствие естественных границ. Зона смешанного славянобалтского населения простиралась от Припяти до Немана, с финно-уграми славяне взаимодействовали на территории от Оки до Ладоги, с тюрками и остатками прежнего ираноязычного населения Восточной Европы – на всем огромном пространстве степной зоны от Днепра до Приазовья. Западная этнолингвистическая граница была еще более зыбкой, поскольку в период становления Древнерусского государства процесс выделения восточного славянства из общеславянской общности еще не завершился в полной мере, и даже в XII веке это родство ощущалось еще очень остро: «Словенский язык и русьский язык един есть»[39], – отмечал летописец, вкладывая в эти слова не только лингвистический, но и этнический смысл. Это обстоятельство непосредственно сказалось на развитии исторически синхронных и взаимообусловленных процессов политического объединения и христианизации восточных славян.

Становление государственности является одной из важнейших предпосылок этнической консолидации, но в то же время долговечность и прочность нарождающегося государства в немалой степени зависит от того, как скоро конгломерат образующих его племен превратится в единый этнос. Сохранение племенных культов препятствует этому процессу, а введение единой для всех религии, наоборот, способствует преодолению племенной замкнутости и разобщенности. В истории многих народов роль такого этноконсолидирующего фактора играл генотеистический культ, формирующийся синхронно с государством в результате инициируемых политической элитой действий по унификации и ранжированию племенных пантеонов. Но в условиях Древней Руси именно в силу полиэтничности ее населения и неясности этнолингвистических границ генотеистический культ славянского происхождения вряд ли мог служить эффективным средством сплочения и критерием деления на «своих» и «чужих». Этим в немалой степени объясняется устойчивый интерес восточнославянской политической элиты к христианству, проявившийся еще за полтора столетия до официального Крещения Руси. Особое значение имеет тот факт, что новая религия проникала на Русь по самым разным каналам, из-за чего церковные традиции, начавшие складываться еще до официального крещения, не были тождественны ни византийским, ни римским.

Это была весьма специфическая разновидность христианства, вобравшая в себя черты самых разных версий этой религии и при этом ориентированная на славянскую культурную и языковую среду. В современной литературе эта особая ветвь христианства определяется как кирилло-мефодиевская традиция или даже как славянское христианство[40]. Но в то же самое время официальное крещение по византийскому обряду вело к неизбежному религиозному обособлению Руси от своих ближайших сородичей на Западе. В итоге христианство, исповедовавшееся русскими, неизбежно должно было восприниматься как, с одной стороны – православное, а потому противополагавшееся западному (и в том числе христианству западных славян), а с другой стороны – как славянское, а значит не тождественное византийскому. Поэтому в конечном счете такое вероисповедание стало осознаваться как русское – православное, но не вполне сходное с греческим. Помимо этого, подспудное стремление к религиозному обособлению от византийцев было вызвано еще и тем, что сами греки отождествляли свое вероисповедание с особой религиозно-политической доктриной, обосновывавшей суверенитет Византийской империи над всем христианским миром. Греки, называвшие себя ромеями (римлянами), считали свою державу правопреемницей Римской империи и единственным на земле богоустановленным царством, подлинный властитель которого – Христос, а император правит от Его имени и Его волей. Из этого следовало, что покорность Богу предполагает и повиновение его наместнику, а крещение – акт признания имперского подданства.

Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но, если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции над всем православным миром никогда не воспринималось всерьез.

В итоге, из всех стран православного мира Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей («латинян» на Западе и «поганых» на Востоке) побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси – миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного народа Израилева.

Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства, Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись не чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого града: через Золотые ворота въезжал в Святой град Спаситель, а Сионский храм – храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых – был высшим духовным символом Иерусалима.

Свое словесное обрамление эта идея получает в «Слове о законе и благодати» Илариона Киевского – митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении «старых» и «новых» народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: «Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется»[41]. Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот «новый народ», который, подобно «мехам новым», станет хранителем благодати, как некогда хранителем «закона» был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением «Слова», при котором тема развивается от общего к частному: первая часть – общая формулировка христианской идеи преимущества «благодати» (Нового Завета) перед «законом» (Ветхим Заветом); вторая – противопоставление «старых» и «новых» народов; третья – славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи – эпоху Ветхого Завета («закона»), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета («благодати»), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как «душеприказчика» библейского наследия, его восприемника от «старого народа» и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет «народ новый». Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, и этой концепции суждена была очень долгая жизнь.

Вскоре под идею преемственности между Святой землей и Русью подводится «историческое» обоснование в виде летописной легенды о посещении апостолом Андреем берегов Днепра. А в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха посредством последовательного сравнения киевского правителя с Авраамом, Моисеем, Давидом, Езекией и Иосией проводится мысль о русских князьях как истинных наследниках библейских патриархов и помазанников[42].

Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, ее, по выражению В. Мейдлина, «национальный критерий»[43], что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья сакрализованная история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.

Так, например, автор «Повести временных лет» в статье 6604 (1096) года, объясняя происхождение половцев, утверждает, что это – одно из племен измаильтян, изгнанных израильским вождем Гедеоном в Етривскую пустыню[44]. Аналогичное объяснение дается появлению монголотатар в «Повести о битве на Калке»[45]. А в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» ветхозаветные параллели и сравнения (Дмитрия Донского – с Моисеем и Давидом, Мамая – с Огом, царем Васанским (Втор. 3, 11), татар – с амаликитянами и т.д.) занимают, по наблюдению Д. Роуланда, около 7% всего текста[46]. Не чем иным, как параллелью с образом Палестины – «Святой земли» – объясняется появление в былинном цикле таких устойчивых словосочетаний, как «Святая Русь» и «святорусский».

Окончательное свое оформление в виде идеи «Нового Израиля» эта традиция приобретает в выдающемся памятнике тверской идеологии XV века «Похвальном слове о благоверном великом князе Борисе Александровиче» инока Фомы. Метафорическим концептом всего произведения является образ «Твери – обетованной земли» («Аще бы возможно, то весь бы мир был Богом в обетованной тои земли»[47]), в связи с чем Борис Александрович уподобляется не только Моисею, Аврааму, Давиду, Соломону, но и Симу, что было ново для древнерусской панегирической литературы. При этом показательно, сколь далеко отошел автор от ортодоксально-христианского миропонимания, коль скоро счел возможным употребить по отношению к Богу притяжательную конструкцию: «„Благословен Бог Симов“, и аз реку: „благословен Бог великого князя Бориса Александровича“»[48].

В дальнейшем фразеология «Похвального слова» была использована ростовским архиепископом Вассианом Рыло, с той лишь разницей, что теперь образ «Нового Израиля» применялся не к Тверскому княжеству, а к Руси в целом и Москве как общепризнанному ее политическому и религиозному центру. Примечательно, что «Послание владычне», в котором Вассиан призывает Ивана III защитить врученное ему Богом «словесное стадо Христовых овец»[49] и стать освободителем «Нового Израиля»[50], было написано накануне Стояния на Угре в 1480 году – в то самое время, когда в Новгороде в результате миссионерской деятельности Схарии оформился кружок еретиков, признававших спасительность Ветхого Завета и отвергавших Новый.

Итак, мы видим, что этническое самосознание Древней Руси складывалось под непосредственным воздействием библейской идеи богоизбранничества, что придавало ветхозаветным образам и персонажам характер основополагающих ценностных ориентиров. Именно эта специфическая особенность древнерусской аксиологии давала иудейским миссионерам шанс на успех их проповеди, так как позволяла находить точки соприкосновения в общении с потенциальными прозелитами. Но если бы все дело было лишь в привлекательности для русского общественного сознания ветхозаветных образов и идей, этот шанс, скорее всего, так и не был бы реализован.

Чтобы диалог стал возможен, стороны должна объединять не только общая знаковая система (это – предпосылка необходимая, но не достаточная), но и общие или достаточно сходные представления о методах поиска и доказательства истины (к примеру, бессмысленно доказывать что-либо посредством трехчленного силлогизма представителю культуры, которой эта логическая операция неизвестна[51]). Иными словами, Схария, убеждая Дениса и Алексея перейти в иудейство, должен был привести такой аргумент в пользу этого шага, который бы и в контексте древнерусской культуры воспринимался с полным доверием. Но не парадокс ли, что санкцию на отречение от собственной культуры следует испрашивать у нее же самой?

Объяснение этому противоречию кроется в кардинальном изменении характера древнерусской культуры, обозначившемся за 100–200 лет до описываемых событий. Вплоть до XIV века она сохраняла значительные возможности для экспансии в разных направлениях: массированное культурное влияние Древней Руси испытывали на себе балтские и финно-угорские племена, постепенно втягивались в ее орбиту кочевники Великой степи. Даже монгольское нашествие поначалу не изменило этой тенденции, поскольку еще оставались надежды на христианское просвещение (а значит и аккультурацию) пришельцев. Распространение ислама в Золотой Орде и постепенный рост влияния католичества в Литве сужают, а затем и вовсе надолго, вплоть до XVII века, исключают возможности расширения пространства древнерусской православной культуры.

Примечательно, что эта эпоха отмечена лишь одним значительным миссионерским успехом русской церкви – крещением зырян Стефаном Пермским (ок. 1340–1396). Но, видимо, потому сей просветительский подвиг и приобрел такое «общественное звучание», что он был единственным. Так часто бывает, что в условиях информационного голода «притчей во языцех» становится известие о вполне заурядном, по иной мерке, событии. Ведь не стоит забывать, что миссия Стефана Пермского была, по сути, последним отголоском прежней эпохи, ознаменованной приобщением к новой вере бесчисленных финно-угорских племен, обитавших на огромной территории от Оки до Онеги. И в сравнении с этими титаническими деяниями крещение Великой Перми выглядит не столь уж впечатляющим. Да и не так уж велик был круг новообращенных зырян, коль скоро пермская азбука, изобретенная Стефаном для нужд христианского просвещения, была впоследствии забыта.

Так или иначе, но крещение зырян – из разряда тех исключений, которые лишь подтверждают правило: на протяжении XIV века Русь, оказавшись между молотом и наковальней двух враждебных миров: католического Запада и мусульманского Востока – постепенно трансформируется в культуру закрытого типа, культуру, преимущественно направленную не на расширение своего ареала, а на сохранение незыблемости собственных устоев[52]Лотман Ю., Успенский Б. О семиотическом механизме культуры // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Т. 5. С. 154.. Такая культура осознает себя как священный текст, в котором все предельно значимо, а малейшее искажение чревато смертельной опасностью. Такое общество не столько двигается вперед, сколько оглядывается назад, а базовый принцип его существования – эпистемологический и аксиологический одновременно – «чем древнее, тем вернее». Разумеется, в это правило вводится определенное ограничение – некоторый условный временной рубеж, отделяющий ортодоксию от более поздних, а потому осуждаемых новаций (в православии такой границей признается эпоха вселенских соборов). Однако всегда существует опасность того, что некоторая экстремистски настроенная часть общества в азарте поиска «незамутненных истоков» пересечет запретный рубеж и выберет в качестве эталона более раннюю стадию оформления сакрального текста.

Так, в XIV веке недовольство русского общества мздоимством и другими пороками, распространенными среди духовенства, привело к появлению ереси «стригольников», требовавших возврата к идеалам раннего христианства. По свидетельству современников, еретики утверждали, что на земле не осталось ни одного священника, чье рукоположение было бы совершено без взятки («без исторов церковных поставлен бысть»[53]). На этом основании стригольники отрицали право духовенства наделять паству Дарами Св. Духа и даже само деление общества на клириков и мирян, ссылаясь на то, что «Павел и простому человеку повеле учити»[54]. Отсюда следовало, что учение церкви противоречит апостольским заповедям и потому является ложным, тогда как подлинные ортодоксы – именно они, стригольники, которые, по словам вселенского патриарха Нила, «мнетися хранити божественная писания и священных канон известия, отлучишася соборныя апостольскиа церкви, вся еретики мняще святителя и священники и вся клирики, и прочаа люди христьяны, яко се поставляюще и поставляемыа, себе токмо правоверных мняще»[55].

Тревога константинопольского патриарха была вполне обоснованна, поскольку возникшая на Руси ересь боролась против церкви ее же оружием. Главным источником моральной силы православия в его полемике с католицизмом было убеждение в первозданной чистоте учения Восточной церкви в противовес «латинству», изобретавшему все новые и новые новшества в догматике, обрядовой практике и каноническом праве. Теперь же от лица новоявленных вольнодумцев именно православная церковь обвинялась в забвении святоотеческих преданий. Но самая большая опасность стригольничества заключалась не в конкретных инвективах, а в том, что «лиха беда – начало»: выступлением еретиков был задан вектор попятного движения к «истокам». И если сегодня был поставлен под сомнение авторитет церкви и вселенских соборов, то завтра, при новом всплеске церковных «настроений», могут пошатнуться и авторитеты куда более высокие. Ведь не только отцы церкви расширительно толковали апостолов, но и те не избежали разномыслия в понимании учения Христа, который, в свою очередь, отнюдь не буквально следовал заповедям ветхозаветных патриархов, пророков и мудрецов.

Такие условия созрели в середине XV столетия, что было связано с нарастанием эсхатологических настроений. В 1453 году турками был взят Константинополь, который, как считалось, находится под божественным покровительством и падет лишь накануне светопреставления, а в 1492 году должна была истечь седьмая тысяча лет от сотворения мира, то есть срок, который, как полагали, изначально отмерен дольнему миру. Ведь сказано апостолом Петром, что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3: 8), а коль этот мир сотворен был за семь дней, то, значит, столько же тысячелетий суждено ему и просуществовать. Это утверждение составляло «теоретическую основу» всей календарной системы Древней Руси, что нашло отражение в особом типе руководств по хронологии – так называемых «семитысячниках» – текстах, содержащих сведения о числе месяцев, недель, дней, часов, високосных лет, индиктов, солнечных и лунных кругов в семь тысяч лет[56].

Следуя данному убеждению, пасхальные таблицы на Руси рассчитывали только до 7000 года, а напротив этой апокалиптической даты помещали, как правило, помету: «Зде страх, зде беда, зде скорбь немала»[57]. Заметим, что в этих словах, вышедших из-под пера церковника-ортодокса, в переживании предчувствия близящегося светопреставления на первый план выступает не радость скорого торжества Божественной справедливости, а страх и скорбь. Даже истово верующему православному христианину было нелегко примириться с мыслью о неизбежности скорого конца. Но были ведь и те, в чьем сознании уже поселился червь сомнения, кто уже склонен был апеллировать не только (а порой – и не столько) к вере, авторитету, но и к разуму. Конечно, и им не так просто было отвергнуть то, что казалось неотъемлемой частью апостольского предания (хотя в действительности было результатом некорректной интерпретации). И в этой нелегкой ситуации выбора присутствие ученых иудеев в свите князя Михаила Олельковича сыграло роль внешнего импульса, последнего недостающего звена в цепи предпосылок появления новой (а фактически, наоборот, старой, ветхозаветной) ереси.

Быть может, это даже и не было миссионерством в строгом смысле этого слова, то есть не Схария был инициатором диалога. Коль скоро Иван III, будучи в Новгороде в 1488 году, лично общался со священниками Алексеем и Денисом, а потом, как сообщает Иосиф Волоцкий, взял их «на протопопство» в главные соборы Кремля – Успенский и Архангельский[58], то эти священники явно принадлежали к верхушке новгородского белого духовенства и имели доступ в высшие политические сферы города. Общаясь с князем Михаилом Олельковичем и его приближенными, кто-то из них мог сам обратиться к ученым иудеям за разъяснениями по календарному вопросу, поскольку на Руси было известно (через посредство караимов) о расхождении в несколько веков между иудейским и христианским летосчислением. Таким образом, изначально амбивалентная трактовка «жидовства» обернулась иной, подразумеваемой, но до того не актуализированной гранью: хоть, с одной стороны, оно «христоборно», а с другой-то – хоть и «отреченная», но мудрость!

Тот факт, что именно эсхатологическая проблема сыграла роль последнего звена в цепи предпосылок русско-иудейского религиозного диалога, подтверждается торжествующим тоном суждений еретиков о несбывшемся светопреставлении: «Ныне седмь тысящь прошло, а конца несть: ино святии деи отцы солгали»[59].

Несмотря на все старания волоцкого игумена и его последователей-иосифлян, ересь, пустившую глубокие корни в интеллектуальной элите Новгорода и Москвы, удалось сокрушить не сразу. Лишь после собора 1503 года сбылась заветная мечта архиепископа Геннадия и на Руси впервые со времен ее крещения запылали костры «аутодафе». Тем не менее полностью искоренить ересь не удалось. По мнению историков, книжность еретиков «продолжала свое существование в виде единого комплекса и находила себе аудиторию среди русских ученых книжников 2-й половины XVI в.»[60]. Перечень этих еретических текстов отражен в списке отреченных книг Стоглавого собора 1551 года, а непосредственное их влияние обнаруживается в творчестве псковского книжника XVI века Ивана Рыкова. Наконец, уже на рубеже XVII–XVIII веков это течение возрождается в виде секты субботников, очаги которой сохраняются и до наших дней.

Пол Бушкович

Православная церковь и русское национальное самосознание XVI – XVII веков

История национального самосознания в России во многом отличается от опыта народов и государств Западной и, отчасти, Восточной Европы. Эти отличия особенно заметны, когда речь идет о периоде с середины ХV века до Петровской эпохи. Вообще в Европе национальное самосознание складывалось из нескольких компонентов: чувства общности территории, народности, государственности (в большинстве случаев – династической) и в некоторых странах – веры (в значении конфессиональной принадлежности). Так, в Испании король имел под своей властью Нидерланды, южную Италию и Франш-Конте, а сама Испания состояла из Кастилии, Наварры, Валенсии, Арагона и Каталонии – каждый регион со своим языком, местными законами и часто – с местными кортесами. В такой ситуации монархия и католичество неизбежно должны были составить ядро национального сознания. В более монолитной Франции, где иноязычных провинций (Бретань, Фландрия, Беарн) было меньше, сильно развитый провинциальный патриотизм также породил представление о том, что Франция – это государство определенной династии, потомков Капетингов. Ренессанс повсеместно возбудил интерес к изучению первобытного состояния разных народностей и тем самым уменьшил в самосознании удельный вес государственного элемента в пользу народности, но не уничтожил его. В некоторых странах Реформация выдвинула религию на центральное место (Голландия) или укрепила ее значение (вновь Испания) в народном самосознании.

Структурно русское национальное самосознание отличалось от сознания западноевропейских народов относительной слабостью роли народности и территории. Конечно, русские знали, кто они и где живут, но когда писали о своей стране, то описывали главным образом подвиги благочестивых православных монархов. Национальная концепция русских была преимущественно династической, но сформировавшейся под влиянием учения Православной церкви.

На протяжении полутора столетий историки практически единодушно считали и продолжают считать Православную церковь оплотом и чуть ли не главным создателем русского национального самосознания. То, что в XVI–XVII веках русские считали православие важнейшим признаком их национальности, безусловно, правильно. Другой вопрос – каково было влияние церкви и ее учения на развитие концепции (или концепций) «русскости» в то время. Россия XVI–XVII веков была единственной независимой православной страной, отличаясь не только от балканских стран, находившихся под властью Османской империи, но и от православных «русинов» Великого княжества Литовского. Греки, румыны и русины сумели сохранить свои церкви и монастыри, некоторые традиции церковной культуры тоже сохранялись и даже развивались, но все же исторический центр православия – не только культуры, но истинной веры – перестал существовать. Как и следовало ожидать, русские выдвинули этот факт в центр своего группового самосознания, но в каких формах?

Долгое время историки утверждали, что после падения Константинополя в России укоренилось представление об исключительности православия русских, отличавшегося от православия греков, находившихся под властью Оттоманов, и православия русинов Великого княжества Литовского[61]. По этой схеме, русские до патриаршества Никона якобы игнорировали своих православных собратьев, давая милостыню греческим монастырям и церквам, но избегая серьезных духовных контактов с ними. На Руси с сомнением воспринимали чистоту веры православных выходцев из Великого княжества Литовского и заставляли их перекрещиваться. Деятельность таких известных личностей, как, скажем, Максим Грек, изображалась как яркий, но нетипичный эпизод.

Исследования последних лет во многом пересмотрели эту точку зрения, явно отражавшую государственно-церковную политическую идеологию России ХIХ века, созвучную некоторым идейным течениям того времени, таким как славянофильство и панславизм, враждебно смотревшим на тогдашнюю политику Греции и греческой церкви на Балканах (вопрос о болгарском экзархате и т.п.). Историки показали, что православная церковь России на протяжении всего периода с 1453 года до ХVIII века сохраняла связи и с литовской Русью, и с балканскими народами (главным образом, греками) и способствовала формированию представлений об участии России в международном сообществе православных христиан.

Главным аргументом в пользу идеи исключительной чистоты православия в России являлась пресловутая теория «Москва – Третий Рим», созданная псковским монахом Филофеем в 1520-х годах. Филофей доказывал, что греки отпали от православия (второй Рим «пал», как и первый) и только Москва еще держится правой веры, хотя грехи русских уже представляют собой серьезную угрозу. Сочинения Филофея стали известны науке уже в 1861–1863 годах, но исторический момент не был подходящим: С.М. Соловьев посвятил Филофею только маленькое замечание и передал знаменитое изречение («Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не бытии») без всякого комментария. Митрополит Макарий тоже не нашел ничего особенно важного в сочинениях псковского монаха[62]. Только в 1880-х М.В. Дьяконов и Н.Ф. Каптерев в своих работах обратили внимание на концепцию «Третьего Рима», и она стала быстро распространяться среди более широкой публики[63]. Владимир Соловьев упоминает ее в своих стихах:

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты – третий Рим, ты – третий Рим…

(«Панмонголизм», 1894, опубл. 1905)

По стихам Соловьева видно, что людей Серебряного века привлекала не столько «национальная» сторона учения, сколько скрытые в нем апокалиптические предсказания.

Первое научное исследование посланий Филофея проделал киевский ученый В. Малинин в работах 1882–1901 годов. Он разыскал все известные тогда рукописи сочинений Филофея, опубликовал их и подробно проанализировал. Перед читателем предстал образ интересного и страстного писателя ХVI века, но вопрос о его влиянии на современников с самого первого момента оказался спорным. Сам Малинин признал, что учение Филофея, «теория исторического призвания русского государства», «явля[ла]сь совершенно исключительною», но потом провозгласил, что «она так верно воспроизводила общий смысл эпохи, так точно угадывала настроение современников, что… вошла в государственные акты». Подтверждения последнего высказывания, между прочим, Малинин не предложил, и сто лет разысканий в архивах и библиотеках ничего не обнаружили, кроме грамоты 1589 года. Некоторые намеки на теорию были обнаружены в неофициальных документах: запись в Псалтыри Д. Годунова, вставка в одну позднюю редакцию «Повести о белом клобуке» (конец ХVI века), еще одна подобная, тоже поздняя, вставка в «Казанскую историю». Единственным официальным актом, содержащим отсылки к «Третьему Риму», является Соборная грамота 1589 года о поставлении митрополита Иова на патриаршество. Но здесь сказано, что «ветхий (= первый) Рим падеся Аполинариевою ересью, второй же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуки от безбожных турок обладаемъ… великое Росийское царствие, третей Рим, благочестием всехъ превзыде…». В настоящем контексте выражение «Третий Рим» не связано с учением Филофея. Согласно грамоте, Второй Рим не пал, а «обладаем» турками, значит, православие греков еще сохраняется, что было совершенно логично, иначе греческие патриархи не могли бы поставить московского митрополита на патриаршество. Как правильно указала Синицына, эсхатология в грамоте совсем отсутствует. Можно добавить, что «Третий Рим» фактически стал почетным эпитетом без отсылок к теории Филофея. Поэтому неудивительно, что и само выражение, и концепция были прочно забыты до появления печатной Кормчей 1653 года. В это время начинается возрождение идеи в работах Никиты Добрынина («Пустосвята»), Никанора и других старообрядцев. Их оппоненты не разделяли интерес к Филофею и тема оказалась за пределами главных течений русской культуры на целых два столетия[64].

Ввиду почти полного отсутствия следов учения Филофея в памятниках русской культуры ХVI–ХVII веков, почти все западные русисты и многие русские историки (в отличие от русских литературоведов) не склонны придавать теории Третьего Рима центральное значение в истории русского национального самосознания того времени. В этом они опираются на указания Я.С. Лурье сорокалетней давности и на фактические данные, а также, частично, на заключения Н.В. Синицыной и А.С. Гольдберга. Многие приверженцы исключительной важности теории передают ее в версии 1589 года, то есть без апокалиптического момента, центрального для Филофея[65]. К тому же русские искусствоведы и историки на Западе нашли в письменности и живописи другой вариант христианского понимания места России в мировой истории – концепция «Россия – новый Израиль» или «Москва – новый Иерусалим»[66].

Уже Киевская Русь понималась иногда как новый христианский Израиль (митрополит Иларион), но Московскую Русь постоянно и систематически отождествляли с ветхозаветным царством избранного народа. Впервые словосочетание «новый Израиль» встречается в известном послании Вассиана Рыло, архиепископа ростовского, к Ивану III накануне стояния на Угре. Эпитет можно найти также в Степенной книге в связи с завоеванием Смоленска и Казани, во «Временнике» Ивана Тимофеева. Параллели между Россией и древним Израилем появляются в «Житии царя Федора Ивановича» от патриарха Иова, в Новом летописце (об избрании Михаила Федоровича царем). Начиная с 1547 года образ Нового Израиля занял свое место в чине венчания русских царей. На стенах Золотой палаты Кремлевского дворца изображали Иисуса Навина и завоевание «земли ханаанской», а не историю Византии и ее императоров. В конце ХVI века Борис Годунов запланировал новое градоустройство Москвы по образцу Иерусалима, а не Царьграда[67]. С 1550-х до 1690-х годов самым значительным обрядом при царском дворе был обряд шествия патриарха на осляти в Вербное воскресенье. До 1656 года шествие шло из Успенского собора до собора Покрова на рву (Василия Блаженного), точнее, до его придела, посвященного Входу в Иерусалим. Патриарх Никон изменил порядок шествия, открывая его у Лобного места и доходя до Успенского собора. Оба варианта подчеркивали восприятие Москвы как Нового Иерусалима[68].

История древнего Израиля была знакома всем русским по стенописи в храмах, иконописи, Псалтыри и другим текстам. Роуленд совершенно правильно отметил, что этот образ по сути своей не мог включить в себя имперскую идею. Библейский Израиль изображался как маленькое государство, совокупность родов и племен со своими царями, вечно в борьбе с могущественными и безбожными империями – Египтом, Ассирией, Вавилоном, наследниками Александра Македонского. Единственная опора евреев – сам Господь Бог Саваоф, конечно, был самым сильным союзником, но лишь при условии сохранения евреями веры в Него в первозданной чистоте[69]. Отсюда непрекращающаяся похвала совершенного благочестия русских – избранного Богом народа, и равно постоянные обличения несоблюдения русскими обрядов и заповедей. Ассоциация России и древнего Израиля в политическом плане облегчалась славянским переводом титула древнееврейских правителей (мелех) словом «царь». История древнего Израиля вращалась вокруг дома царя Давида, в истории России ту же роль играли Рюриковичи[70].

Новый элемент в самосознании, связанный с династией, пришел не из Ветхого Завета, но как часть новых генеалогических легенд. Как известно, в 1510–1520-х годах непризнанный митрополит киевский Спиридон-Савва создал (или в первый раз зафиксировал) легенду о происхождении русских великих князей от римского императора Августа, в то же самое время утверждая, что регалии великого князя Владимир Мономах получил от византийского императора. В отличие от теории «Москва – Третий Рим», эта легенда широко использовалась русскими книжниками. Она перешла в Воскресенскую летопись, Степенную книгу, Государево родословие, ее включили в чин венчания Ивана IV. Эта легенда превращала Рюриковичей – местных князей на северо-восточной окраине Европы – в потомков самых великих царей; они становились равными по «чести и славе» императорам Священно-римской империи, османским султанам и татарским ханам и родовитее польского короля. Титул царя не означал нового обоснования территориальных претензий. В конфликтах и войнах Ивана III и Василия III с Литвой московские князья обосновывали свои претензии тем, что литовские земли являлись их наследством – «вотчиной». Иван Грозный тоже объявил Казань и Ливонию своей вотчиной. Нововведение заключалось в том, что после 1553 года русские дипломаты цитировали легенду как аргумент в пользу признания царского титула[71]. Ни один из царей не постарался оправдать завоевания верховным суверенитетом императора-царя. После 1547 года цари усиленно добивались признания нового титула, но в дипломатии и в войнах представляли себя то как обиженных вотчинников, то как правителей «Нового Израиля», сражающихся за православие против неверных[72].

Такое понимание места России в мире не менялось до середины XVII века. Тема «Россия – Новый Израиль» встречалась в письменных источниках вплоть до 1680-х годов, а шествие на осляти в Вербное воскресенье сохраняло свой статус среди придворных обрядов до конца века. В первой половине века эта тема начинает исчезать из исторических сочинений – из авторов рассказов о Смутном времени только Тимофеев часто упоминает ее. Историков Смуты занимала проблема поведения царя, особенно отклонения от линии хороших и боголюбивых царей в результате достижения царской власти Борисом Годуновым. Палицын и другие авторы охотно изображали перипетии войны с безбожными «литовцами», но избегали широких заключений о месте России в мире и молили Бога за успех царя Михаила в борьбе с «латыними и мусульманами». Зато в духовной письменности тема «Нового Израиля» встречается постоянно, но в новой, уже чисто религиозной окраске. Не только следы концепции, но развернутое ее изложение обнаруживается в сочинениях Ивана Наседки, Антония Подольского и других писателей. Их видение теории «Москва – Новый Иерусалим» подчеркивает правоту русского православия по отношению к протестантам и католикам и в то же самое время обосновывает новые частые контакты с греками и русинами Польско-Литовского государства. Контакты с греками участились после 1589 года, а как раз после Смуты последовали первые попытки исправления церковных книг на основе греческих текстов под руководством архимандрита Троице-Сергиевского монастыря Дионисия Зобниновского. Книги доставили массовым порядком из православных центров Украины и Белоруссии, где киевская митрополия уже создала свою собственную концепцию «Киев – Новый Иерусалим». Надо сказать, что патриарх Филарет относился к русинам и их сочинениям двойственно: он требовал повторного крещения выходцев из Литвы и даже запрещал ввоз книг оттуда, но церковные полемисты, пишущие под присмотром патриарха, широко использовали литовские рукописи и печатные книги. Литовские книги появились в большом количестве в монастырских библиотеках[73]. Так учение «Москва – Новый Иерусалим» эволюционировало от общей идеи о православной России в борьбе с неверными народами и инославными доктринами до более узкого утверждения ортодоксальности русской церкви.

Примечания

1

Волоцкий И. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 43–45.

2

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XV в. М.; Л., 1955.

3

Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVвв. Новосибирск, 1991. С. 136.

4

Там же. С. 137.

5

Чекин Л.С. К анализу упоминаний о евреях в древнерусской литературе XI–XIII вв. // Славяноведение. 1994. № 3. С. 40.

6

Halperin C.J. Judaizers and the Image of Jew in Medieval Russia. A Polemic Revisited and a Question Posed // Canadian-American Slavic Studies. 1975. Vol. 9. P. 151–155.

7

Чекин Л.С. Указ. соч. С. 38; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 425.

8

Корнилов А. Этническая история евреев в III–VI вв. (к проблеме национального центра) // Judaica-Rossica. М., 2001. Вып. 1. С. 28–60.

9

Членов М.А. Евреи // Народы России: Энциклопедия. М., 1994. С. 154.

10

Лурье Я.С. Феодор – переводчик «Книгы глаголемыя псалтырь» // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып. 2: Вторая половина XIV–XVI в. Ч. 2. С. 451.

11

Там же.

12

Гаркави А.Я. Об языке евреев, живших в древнее время на Руси. О славянских словах, встречаемых у еврейских писателей. (Из исследований об истории евреев в России). СПб., 1866. С. 7–8, 16–18; Членов М.А. Указ. соч. С. 154.

13

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. I. С. 330. Библиография по проблеме русско-еврейских культурных связей в Средневековье: Там же. С. 392–412.

14

Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 40.

15

Klier J.D. Judaizing Without Jews? // UCLA Slavic Studies. New Series. Moscow, 1997. Vol. III. Culture end Identity in Muscovy, 1359–1584. P. 336–349.

16

Ibid. P. 341–342.

17

Ibid. P. 341.

18

Ibid. P. 345.

19

Ibid. P. 342.

20

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. М., 1986. С. 22.

21

Klier J.D. Op. cit. P. 342.

22

Ibid. P. 348.

23

Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция средневековой концепции. М., 1998. С. 166.

24

Пример тому – характерное выражение из предисловия к одной из книг Франциска Скорины: «Соломонова и Аристотелева житейская мудрость» (Скарына Ф. Прадмовы i пасляслоуi. Мiнск, 1964. С. 24).

25

Гусев Д. Ересь антитринитариев. Казань, 1872. С. 32–38.

26

Кочнев Н. Още към въпроса за същноста на ереста на юдействуващите на Балканите и в Русия през IX–XV в. // Руско-балкански културни връзки през средновековието. София, 1992. С. 75–78.

27

Прохоров Г.М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствущих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 339.

28

Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 53–73.

29

Там же. С. 71–73.

30

Там же. С. 71–72.

31

Там же. С. 65. Прим. 73.

32

Ростовский Д. Розыск о раскольничей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их небогоугодны. М., 1847. С. 68, 609, 625.

33

Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 625.

34

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М., 1965. С. 40.

35

Радышевский Д. Иваны-иудеи // Московские новости. 1991. № 4. 27 января. С. 16.

36

Ведюшкина И.В. О некоторых особенностях древнерусского этнополитического самосознания // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 11. См. также: Ведюшкина И.В. «Русь» и «Русская земля» в Повести временных лет и летописных статьях второй трети XII – первой трети XIII в. // Древнейшие государства Восточной Европы: Исследования и материалы. 1992–1993. М., 1995.

С. 110–111; Данилевский И.Н. Русский социокультурный тезаурус // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 1. С. 117–122; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII). М., 1999. С. 170–181.

37

Мавродин В.В. Происхождение русского народа. Л., 1978. С. 133, 139; Флоря Б.Н. Формирование славянских народностей: Их этническое сознание в эпоху раннего Средневековья и перспективы его дальнейшего развития // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 389.

38

Черпнин Л.В. Исторические условия формирования русской народности до конца XV века // Вопросы формирования русской народности и нации. М., 1958. С. 39–40; Мавродин В.В. Указ. соч. С. 133, 143; Medlin W. Moscow and East Rome. A Political Study of Church and State in Muscovite Russia. Geneva, 1952. P. 45.

39

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 15.

40

Водов В.А. Киевская Русь перед «греческим законом» и «римским законом» // Образование Древнерусского государства. Спорные проблемы. М., 1992. С. 14.

41

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. I. С. 28.

42

«Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 289.

43

Medlin W. Op. cit. P. 45.

44

Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 152–153.

45

Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 132.

46

Rowland D.B. Moscow – The Third Rome or The New Israel? // The Russian Review. Vol. 55 (October 1996). P. 601–602.

47

Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче / Сообщение Н.П. Лихачева. СПб., 1908. С. 10.

48

Там же. С. 10.

49

Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982. С. 528.

50

Там же. С. 534.

51

Лурия А.Р. Психология как историческая наука // История и психология. М., 1971. С. 51–56.

52

53

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 238.

54

Там же. С. 240.

55

Там же. С. 232.

56

Симонов Р.А. Малоизвестные русские средневековые источники по хронологии – «семитысячники» // Историко-астрономические исследования. М., 1975. Вып. 12. С. 109–112.

57

Никитский А. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 156.

58

Волоцкий И. Указ. соч. С. 51.

59

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Указ. соч. С. 395.

60

Турилов А.А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси жидовствующих // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Вып. 1. XI–XVI вв. С. 429.

61

Такая точка зрения окончательно утвердилась только к концу ХIХ в.: Голубинский Е.Е. История русской церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1. С. 464–465, 765–766; Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914 (1-е изд.: М., 1885). Раньше митрополит Макарий считал, что в XVI в. русские уже не сомневались в православии греков. См.: Макарий. История русской церкви. М., 1996. Т. 4. Ч. 2. С. 169–170.

62

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М.; Л., 1960. Т. 3. С. 351; Макарий. Указ. соч. Т. 4. Ч. 1. С. 409–411.

63

Дьяконов М. Власть московских государей: Очерки по истории политических идей Древней Руси до конца XVI века. СПб., 1889. С. 68; Каптерев Н.Ф. Указ. соч. С. 8–10, 383–454. См.: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 13–35.

64

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 383; Синицына Н.В. Указ. соч. С. 294–323; Bushkovitch P. The Formation of a National Consciousness in Early Modern Russia // Harvard Ukrainian Studies. 1986. Vol. X. № 3–4. P. 358–363; Poe M. Moscow the Third Rome: the Origins and Transformation of a “Pivotal Moment”// Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 2001. Bd. 49. Heft 3. S. 413–429; Kдmpfer F. Die Lehre vom Dritten Rom, pivotal Moment, historiographische Folklore // Ibid.

P. 430–441; Кореневский А. Кем и когда была «изобретена» теория «Москва – Третий Рим»? // Ab Imperio. 2001. №. 1–2. C. 87–124.

65

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца VI – начала XVI века. Москва–Ленинград, 1960. С. 484–487; Гольдберг А.С. Идея Москва – Третий Рим в цикле сочинений первой половины XVI в. // ТОДРЛ. 1975. Т. 30. С. 139–149. К чести Н.В. Синицыной надо отметить явную тенденцию в книге 1998 г. ограничиваться лишь конкретными текстами, тем самым подчеркивая узость круга возможного влияния псковского монаха, что иногда противоречит ее же общим заключениям. Этим книга положительно отличается от многих постсоветских исторических и литературоведческих работ, где каждый намек на Византию в древнерусском тексте провозглашается полным воплощением учения Филофея о Третьем Риме. Попытка Кореневского оспаривать факт осуждения греков Филофеем малоубедительна.

66

Raba J. Moscow – the Third Rome or the New Jerusalem // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. Berlin, 1995. Bd. 50. S. 297–308; Rowland D.B. Moscow – the Third Rome or the New Israel // Russian Review. 1996. Vol. 55. P. 591–614; Баталов А, Лидов А. Иерусалим в русской культуре. М., 1994; Баталов А. Московское каменное зодчество конца XVI века. М., 1996.

67

Raba J. Op. cit. P. 301–305; Rowland D.B. Op. cit. P. 601–609; Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV: Работы в Московском Кремле 40–70-х годов XVI в. М., 1972. С. 59–68, 194–196; Баталов А. Указ. соч. С. 249–289; ПСРЛ. Т. 21 (Степенная книга). С. 107, 168, 563, 590 (Смоленск), 644 (Казань); ПСРЛ. Т. 14 (Житие Федора). С. 11–13, 17 (Новый летописец), 129; Временник Ивана Тимофеева / Подгот. О.А. Державина. М.; Л., 1951. С. 10, 78–80; Флайер М. К семиотическому анализу Золотой палаты Московского Кремля // Древнерусское искусство: Русское искусство позднего Средневековья, XVI век. СПб., 2003. С. 178–187.

68

Crummey R.O. Court Spectacles in Seventeenth Century Russia: Illusion and Reality // Essays in Honor of A.A. Zimin / Ed. by Daniel Clarke Waugh. Columbus, Ohio, 1985. P. 130–158; Flier M.S. Breaking the Code: the Image of the Tsar in the Muscovite Palm Sunday Ritual // Medieval Russian Culture / Ed. by Michael S. Flier and Daniel Rowlands. Berkeley; Los Angeles; London, 1994. Vol. 2 (= California Slavic Studies, Vol. 19). P. 213–242; Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998. С. 440–461.

69

Rowland D.B. Op. cit. P. 598, 613.

70

Ibid P. 597; ср.: Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 35–37.

71

Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 110–151.

72

Bogatyrev S. Battle for the Divine Sophia? Ivan IV’s Campaigns for Polotsk and Novgorod // The Military and Society in Russia 1450-1917 / Ed. by Eric Lohr and Marshall Poe. Leiden-Boston-Kцln, 2002. P. 325–364; Pelenski J. Russia and Kazan’: Conquest and Imperial Ideology 1438–1560’s. Paris, 1974. Пеленьский правильно указал на использование русскими правителями идеи «вотчины», восходящей к киевским временам, для обоснования завоеваний, но он охарактеризовал ее как «имперскую идеологию». Это неточно. Может быть, «империя» начиналась с завоевания Казани, но это было фактическим результатом победы (в зависимости от того, что понимается под «империей»), а не проявлением «имперской идеологии». См. также: Kampfer F. Die Eroberung von Kasan 1552 als Gegenstand der zeitgenцssischen russischen Historiographie // Forschungen zur osteuropдischen Geschichte. 1969. Bd. 14. S. 7–161.

73

Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 59–60, 87–102; Bushkovitch P. Religion and Society in Russia: the Sixteenth and Seventeenth Centuries. N.Y.; Oxford, 1992. P. 128–149; Державина О.А., Колосова Е.В. Сказание Авраамия Палицына. М.; Л., 1955. С. 101–102, 238–239.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.