Современная электронная библиотека ModernLib.Net

История безумия в Классическую эпоху

ModernLib.Net / Философия / Фуко Мишель / История безумия в Классическую эпоху - Чтение (Весь текст)
Автор: Фуко Мишель
Жанр: Философия

 

Загрузка...

 


Мишель Фуко
 
История безумия в Классическую эпоху

      Книга известного французского философа Мишеля Фуко (1926–1984) посвящена восприятию феномена безумия в европейской культуре XVII–XIX вв. Анализируя различные формы опыта безумия — институт изоляции умалишенных, юридические акты и медицинские трактаты, литературные образы и народные суеверия, — автор рассматривает формирование современных понятий `сумасшествие` и `душевная болезнь`, выделяющихся из характерного для классической эпохи общего представления о `неразумии` как нарушении социально — этических норм. В книге по — новому, освещены истоки психологического опыта безумия в XX в.: позитивизм XIX в., психоанализ Фрейда, философия Ницше и т. д. Дополнительный интерес представляет привлеченный Фуко обширный материал искусства и литературы (от Эразма Роттердамского и Себастьяна Бранта до маркиза де Сад, от Босха до Ван Гога).
 

Сокулер З. СТРУКТУРА СУБЪЕКТИВНОСТИ, РИСУНКИ НА ПЕСКЕ И ВОЛНЫ ВРЕМЕНИ

 
      Первой работой Мишеля Фуко, появившейся на русском языке, была книга “Слова и вещи” (1969, русский перевод 1977). Она завершалась загадочной фразой: быть может, когда сменятся диспозиции нашего современного мышления, “человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке”.
      Такая фраза не могла не привлечь к себе внимание. Книга “Слова и вещи” вызвала оживленную дисскусию. Надо, однако, учесть, что стоящая за этой фразой мысль принадлежит не только данной книге. Она является стержневой для всего творчества Фуко. Одним из подходов к ней стала предлагаемая вниманию читателя книга “История безумия в классическую эпоху”, вышедшая в 1961 г.
      Непосредственным материалом для этой книги послужила история психиатрии. Фуко показывает прежде всего, что данная отрасль медицинского знания и соответствующий ей институт — психиатрическая лечебница — имеют сравнительно недавнее происхождение. Он доказывает это, раскрывая принципиальное отличие психиатрии и ее трактовки психических болезней от практики предшествующих столетий. Это весьма интересное исследование, которое, впрочем, лежит в русле традиций французской философии и историографии науки. В традиции, идущей от Леона Брюнсвика и Гастона Башляра, подчеркивалась историчность разума, тот факт, что познающий дух меняется в процессе познания. Башляр ввел понятия эпистемологичес-кого препятствия и исторического разрыва. С помощью этих понятий можно описывать качественное своеобразие различных исторических форм знания и обрывать фиктивные ряды предшественников. Ученик Башляра Жорж Кангийем развил подход своего учителя. В частности, он подвергал критике представление о влиянии, предполагающее однородность знания; в противоположность этому, он отмечал значение “разрывов” в истории науки. Кангийем критиковал “вирус предшественничества” в историографии науки, проявляющийся в том, что историк науки считает своим долгом для каждого концепта, идеи, открытия выстроить как можно более длинную цепь предшественников.
      В свете традиции, ведущей от Башляра через Кангийема к Фуко, предлагаемую читателю работу Фуко можно понять как четкое и обстоятельное описание исторического разрыва, отделяющего психиатрию, сформировавшуюся в XIX в., от предшествующих представлений и практик обращения с психически больными.
      И, однако же, резюмировать таким образом содержание данной книги значило бы упустить ее самое глубокое и сложное содержание.
      Ибо Фуко говорит не только о том, что в начале XIX в. происходит исторический разрыв в концептуализации психических заболеваний и обращении с психически больными. Нет, он высказывает гораздо более сильный тезис: до XIX в. не было безумия.
      Это близко к признанному философией науки тезису о том, что наука сама конструирует свой предмет. Так, например, в мире самом по себе нет “физических”, “химических”, “биологических” и пр. явлений. “Физические” явления — это все те явления, которыми занимается физика. Сама физика в ходе своего развития определяет, какой круг явлений считается “физическим”.
      Однако перенос подобного тезиса на медицинское знание вызывает некое внутреннее сопротивление. Представляется невероятным, что медицинское знание само конституирует своего пациента — больного. Поэтому тезис Фуко кажется поразительным по своей очевидной неправдоподобности. Казалось бы, совершенно очевидно, что, независимо от психиатрических или любых иных концептуализаций, человек обладает сознанием, а коль скоро есть такая функция, как сознание, то может быть и дисфункция — безумие. Именно против таких совершенно очевидных для здравого смысла представлений и выступает Фуко в своей работе. Он стремится показать, что психиатрия не просто стала по-новому изучать психические болезни, но что она создала их.
      Интерес к истории медицины и психиатрии проходит через все творчество Фуко. Он обращается к этим темам в таких работах, как “Рождение клиники” и первый том “Истории сексуальности”. Обычно историком какой-то дисциплины становится специалист в этой области, интерес которого постепенно переключается на историю своей дисциплины. Поэтому было бы естественно, чтобы исследованием по истории медицины занялся человек с медицинским образованием, чтобы историей становления клиники заинтересовался практикующий клиницист. Но Фуко не был психиатром, как не был он врачом вообще. Он — по другую сторону, с теми, на чьем материале медицинское знание конституирует свой объект. Он — пациент. И поэтому, я думаю, его взгляд оказался особенно проницательным, и открылись ему неожиданные вещи.
      В то же время интерес Фуко к вопросам медицины и психиатрии был далеко не случайным. Чтобы понять это, надо обратиться к некоторым моментам его биографии.
      Поль Мишель Фуко родился 15 октября 1926 г. в провинциальном городке Пуатье на юге Франции. Его отец был хирургом и профессором анатомии в медицинском институте. Отец сам был сыном хирурга. Мать Фуко была дочерью хирурга. Отец рассчитывал, что и старший сын, Поль Мишель, станет медиком. Тот, однако, не хотел этого, и мать поддержала сына. Правда, отец имел возможность утешиться тем, что медиком стал младший сын Дени. Поль Мишель нарушал семейную традицию не только в этом. В семье Фуко принято было давать мальчику имя Поль. Полем Фуко был отец, Полем Фуко был дед. Полем должен был стать и сын, однако мать воспротивилась полному подчинению традициям, царящим в семье ее мужа. Поэтому мальчик был назван Полем, однако получил и второе имя — Мишель. Во всех документах, в школьных списках он именовался Поль. Сам же он именовал себя Мишель и впоследствии признавался друзьям, что не хотел носить имя отца, которого, будучи подростком, ненавидел2.
      Мишель Фуко учился в гимназии своего родного города, которую окончил в 1943 г. На его школьные годы пришелся трагический период в истории Франции. Город был оккупирован фашистами в 1940 г. Фуко был слишком молод, чтобы отбывать введенную ими обязательную трудовую повинность, и поэтому мог продолжать учебу. Двое из его школьных учителей были расстреляны за участие в Сопротивлении. Вспоминая себя подростком, Фуко как-то заметил: “Когда я пытаюсь вспомнить свои впечатления, меня поражает то, что почти все мои эмоциональные воспоминания связаны с политикой. Я помню, что почувствовал первый из своих больших страхов, когда канцлер Дольфус был убит нацистами, кажется, в 1934 г. Сейчас все это далеко от нас, но я отчетливо помню, как был тогда потрясен. Думаю, что это был мой первый истинный ужас, относящийся к смерти. Помню беженцев из Испании. Я думаю о мальчиках и девочках моего поколения, чье детство определялось этими историческими событиями. Угроза войны была нашим горизонтом, нашей формой существования. Потом война пришла. Эти события, происходившие в мире, в гораздо большей степени, чем жизнь внутри семьи, составляют содержание нашей памяти. Я говорю “нашей”, потому что уверен, что тогда большинство мальчиков и девочек имели такой же опыт. Наша частная жизнь все время была под угрозой. Может быть, поэтому я заинтересовался историей и отношением между личным опытом и теми событиями, очевидцами которых мы становимся”3. После окончания войны Мишель Фуко покидает свой родной город и отправляется в Париж, чтобы готовиться к поступлению в Эколь Нормаль, одно из наиболее престижных высших учебных заведений Франции, куда ему удается пройти по конкурсу в 1946 г. Поступление в Эколь Нормаль стало началом новой жизни для Мишеля Фуко, и оказалось, что он переносит ее с трудом.
      Своеобразие атмосферы Эколь Нормаль заключалось в том, что в стенах столь престижного учебного заведения, выпускниками которого были столь многие известные философы, властвовавшие над умами французских интеллектуалов той эпохи (например, Арон, Кангийем, Сартр), молодые студенты несли психологический груз неизбежного сравнения себя с известными выпускниками прошлых лет. Царила атмосфера соперничества, интеллектуальных притязаний, стремления выделиться. Не удивительно, что многие студенты этого выдающегося учебного заведения, и Фуко в их числе, сохранили не самые лучшие воспоминания о своей alma mater. По свидетельству одного из них, “в Эколь все показывали себя с худшей стороны”. Другой вспоминал: “У каждого был свой невроз”4.
      Даже в этой атмосфере Фуко выделялся: и своей недюжинной работоспособностью, и эрудицией, и злой ироничностью, с какой он высмеивал своих соучеников, придумывал им обидные прозвища и т. п., и постоянными задиристыми спорами. Вскоре он оказался окруженным почти всеобщей нелюбовью и заслужил репутацию свихнувшегося. Он замкнулся в скорлупе своего одиночества.
      Проблема отношений с соучениками осложнялась и тем, что по традиции Эколь Нормаль он жил в общежитии, в одной комнате с пятью другими студентами. Но к такому коллективному существованию этот одинокий, замкнутый, конфликтный юноша был совершенно не приспособлен. Жизнь превратилась в сплошное мучение. В 1948 г. он предпринял попытку самоубийства. После этого отец отвел его в госпиталь св. Анны на прием к одному из известнейших тогда психиатров. Таким был первый контакт Фуко с психиатрическими институтами.
      Этот эпизод его жизни дал ему то преимущество, что он получил право на отдельную комнату.
      Говоря о психической нестабильности и психологическом срыве молодого Фуко, нельзя не затронуть тему гомосексуальности, которую, впрочем, Фуко и сам иногда затрагивал в своих многочисленных интервью. В молодости он переживал свою гомосексуальность весьма тяжело. О том, что это позорно, говорило общественное мнение. О том же, но более научно и авторитетно, говорила и психиатрия. Говорила о гомосексуальности в терминах травмы, невроза, неполноценности, неизбежного страдания и абсолютной невозможности для гомосексуалиста быть счастливым. Описывала факты и одновременно выносила не подлежащий обжалованию приговор. Эта нормативность суждений психиатров, тем более непререкаемая, что она опиралась на авторитет науки, была глубоко прочувствована молодым Фуко в личном опыте. При его теоретическом складе ума подобный опыт привел его к размышлениям над особым статусом психиатрии как научного знания о человеке: каким образом наука может быть нормативной, коль скоро наука говорит о том, что есть, а не о том, что должно быть? Как осмыслить нормативность, которая неявно, но неизбежно присутствует в психиатрических диагнозах?
      Что же касается счастья… Любой человек надеется на счастье и ищет его. В последние годы своей жизни Фуко нашел для себя счастливый край: США, особенно Калифорния. Там гомосексуалисты держались уверенно, были организованы, решительно отстаивали свои права, издавали свои журналы, создавали собственную субкультуру. Последняя поездка Фуко в США состоялась осенью 1983 г. А зимой он, по свидетельству одного из близких друзей, уже сознавал, что болен СПИДом. Фуко умер 25 июня 1984 г.
      Но мы забежали вперед в повествовании о жизненных впечатлениях Фуко, накопленных им ко времени работы над “Историей безумия”.
      Еще будучи студентом Эколь Нормаль, он имел возможность серьезно заниматься психологией и психиатрией. Когда он поступил в Эколь Нормаль, репетитором там был Жорж Гюсдорф, впоследствие известный своими работами по истории науки и истории западной мысли. В то время он еще ничего не опубликовал, зато живо интересовался психологией. Он и организовал для своих учеников вводный курс психопатологии, включавший демонстрацию больных в госпитале св. Анны и лекции выдающихся психиатров, например Жака Лакана. Гюсдорфа сменил на посту репетитора Луи Альтюссер, впоследствии известный философ-марксист. Он продолжил традицию организации для своих учеников лекций выдающихся психиатров и посещений госпиталя св. Анны. С тех пор на много лет установилась дружеская связь между Фуко и Альтюссером.
      Получив в 1948 г. в Сорбонне степень лиценциата по философии, Фуко в 1949 г. получил такую же степень по психологии и одновременно диплом Парижского института психологии. В 1952 г. тот же институт выдал ему диплом по психопатологии. Он близко общался со швейцарскими психиатрами экзистенциалистской ориентации, работал психологом в госпитале св. Анны, где активно участвовал в деятельности лаборатории электроэнцефалографии. В связи с этой деятельностью он впервые переступил порог тюрьмы, принимая участие в обследовании больных заключенных. В 1982 г. в одном из интервью Фуко отвечал на вопрос, оставил ли у него госпиталь св. Анны ужасное впечатление. “О нет, — сказал тогда Фуко. — Это большой и совершенно типичный госпиталь, и я должен вам сказать, что он лучше, чем большинство крупных провинциальных госпиталей, которые я посещал впоследствии… Нет, в нем не было ничего ужасного. В этом-то все и дело. Если бы я проводил всю эту работу в маленьком провинциальном госпитале, я бы думал, что все эти изъяны вытекают из его географического положения и специфических проблем”5.
      Когда в 1951–1955 гг. Фуко сам преподавал психологию в университете г. Лилля и в Эколь Нормаль, он также водил слушателей своих лекций (среди них был и Жак Деррида) в госпиталь св. Анны на демонстрацию больных.
      Следующий период жизни Фуко можно было бы назвать годами странствий. В эти годы он ощущал себя вечным скитальцем. Он находил атмосферу французской жизни непереносимой для себя и немало лет провел за границей: работал во французских культурных представительствах в г. Упп-сала (Швеция), в Варшаве, Гамбурге. Именно в эти годы и в этих городах Фуко писал “Историю безумия”. В 1966–1968 гг. он преподавал в Тунисе, читая там курс “Человек в западной мысли”; неоднократно бывал с лекциями в Бразилии, Японии, Канаде, США. Но мы опять забежали вперед.
      Возвращаясь к годам, которые предшествовали появлению “Истории безумия”, надо отметить, что тогда многие французские философы проявляли интерес к психиатрии. Так, Жан Ипполит, наиболее яркий представитель гегельянства во Франции и любимый учитель Фуко, говорил в 1955 г.: “Я придерживаюсь идеи, что изучение безумия — отчуждения в глубоком смысле этого слова — находится в центре антропологии, в центре изучения человека. Сумасшедший дом есть приют для тех, кто не может больше жить в нашей бесчеловечной среде”6. Эти слова ярко обрисовывают круг идей, от которого отталкивался в своей книге Мишель Фуко. Как-то, разъясняя ее основную мысль, он писал: “Мой замысел не в том, чтобы написать историю развития наукипсихиатрии. Это скорее история социального, морального и ассоциативного (imaginaire) контекста, в котором развивалась эта наука. Ибо мне кажется, что до XIX в., если не сказать — до наших дней, не было объективного знания безумия, а была всего лишь формулировка в терминах, аналогичных научным, определенного (морального, социального) опыта неразумия”7. Приведенное выше высказывание Ипполита прекрасно характеризует культурную атмосферу, в которой Фуко занимался своим исследованием. В высказывании Ипполита интересно убеждение в глубокой связи безумия и сущности человека вообще: эта связь выражается в том, что безумие есть крайнее проявление отчуждения, а отчуждение вообще принадлежит сущности человека.
      В то время, когда Фуко был студентом, и позднее, когда он работал над текстом “Истории безумия”, в философском пейзаже Франции доминировали экзистенциализм и феноменология, а также марксизм. Самой влиятельной фигурой французской философии был Ж.-П. Сартр. И экзистенциализм, и марксизм, каждый на свой лад, рассматривали отчуждение в связи с сущностью человека. Фуко в молодости отдал дань увлечению как первым, так и вторым. Одно время он находился под очень глубоким впечатлением от учения М. Хайдеггера. Он даже выучил немецкий язык, чтобы изучать его работы, а также и труды Э. Гуссерля.
      Интересно, что именно чтение Хайдеггера привело Фуко к Ницше. В дальнейшем отношение Фуко к экзистенциализму и к феноменологии изменилось, но глубочайшее почтение к Ницше осталось на всю жизнь. Влияние идей Ницше на его творчество оказалось довольно своеобразным. Оно было опосредовано и философским климатом, в котором формировался Фуко, и его духовными поисками. Прежде всего, Фуко увидел у Ницше идею генеалогии.В известной работе “К генеалогии морали” Ницше ставит своей целью исследовать происхождениеморального сознания. Для большинства читателей главным содержанием этой работы Ницше является утверждение о происхождении морали из духа злобности и зависти. Но для Фуко главным содержанием тут стала сама идея генеалогии.Действительно: традиционно философия обсуждала вопрос о моральных чувствах, о том, чувства или разум служат источником морали в человеке, рассматривала совесть как признак наличия в человеческой душе божественного или нравственного закона и т. д. Традиция философской рефлексии над моралью предполагала, таким образом, некую неизменную сущность — человека, субъекта. Мораль оказывалась конститутивным элементом этого субъекта (будь то в виде морального чувства или нравственного закона, постигаемого разумом). Ницше, поставив вопрос о генеалогииморали, фактически отбросил ту принимаемую без обсуждения посылку, что мораль принадлежит самой структуре субъекта. Он сделал мораль историческойформой опыта субъекта. Ставя задачу исследовать генеалогию морали, чувства вины, личной обязанности, Ницше тем самым утверждает, что весь этот моральный опыт, столь существенный для европейской цивилизации, историчен. Однако без такого опыта невозможно представить себе человека,т. е. человека как такового, о котором говорят философские учения о человеке. Следовательно, этот “человек”, человек как изначальная структура, составляющая условие разнообразного жизненного опыта, тоже историчен. Он сформировался в ходе определенных процессов при определенных обстоятельствах, которые и должны стать предметом исследования.
      Связь исследований Фуко с генеалогическим подходом Ницше неоднократно подчеркивалась самим Фуко. Впрочем, в его исследованиях можно увидеть еще и другое влияние. Я имею в виду гегельянство. Фуко в молодости испытал сильное влияние своего учителя Жана Ипполита, виднейшего французского гегельянца. Недаром Фуко писал диплом по “Феноменологии духа” Гегеля.
      Фуко прочитал работу Ницше как открывающую перспективу исследований генезиса “человека”, о котором говорят экзистенциализм и марксизм, которого подразумевает феноменология. Фактически речь будет идти о генезисе современного европейского человека. Это может быть самое настоящее конкретно-историческое исследование, как это и получилось впоследствии у Мишеля Фуко. Но одновременно исследования такого рода будут исследованиями по истории философии, потому что они призваны дать ключ к формированию неявных концептуальных допущений многих современных философских направлений. Этим определяется своеобразие исторических исследований Фуко, которое подчас вызывало их неприятие со стороны специалистов по истории конкретных областей знания. Выводы и обобщения Фуко казались им слишком нечеткими и недостаточно обоснованными. Но специфика его подхода и выводов была связана со спецификой поставленных им задач: исследовать историю не тех или иных научных концепций, а молчаливо принимаемых допущений, которые так или иначе проявляют себя и в психиатрическом знании, и в представлениях современной философии о человеке.
      Убеждение Фуко в историчности форм человеческого опыта оказалось созвучным некоторым центральным тезисам структурализма, споры вокруг которого определяли культурный пейзаж Франции в середине 60-х годов. Фуко в зрелые годы полностью принимал идею структурализма, что “смысл” — тот самый смысл, который экзистенциализм искал в изначальной структуре здесь-бытия или полагал привносимым в абсурдный мир в результате ничем не обусловленного, трагически свободного выбора субъекта, — этот смысл есть продукт внешней субъекту безличной системы. “До всякой человеческой экзистенции уже есть знание, система, — говорил Фуко в одном из интервью, высказывая свое мнение об экзистенциализме Сартра и солидаризуясь с Леви-Строссом и Лаканом, — …это анонимная система без субъекта… “я” исчерпало себя, — посмотрите на современную литературу; пришло время открытия безличного „имеется"”8. Человеческий субъект не есть изначальная необусловленная данность; его действия в мире и те смыслы, которые он вносит в этот мир, обусловлены системой социальных детерминаций.
      В то же время надо заметить, что Фуко возражал против причисления его самого к структуралистам. В одном из интервью он так сформулировал свое отличие от структуралистов: он сам занимается историей и для него неприемлема структуралистская дихотомия “событие/структура”. Вместо этого он склонен признавать наличие разных событий — разного уровня, с разными хронологиями и темпами изменений. “Я думаю, — отмечает Фуко, — что надо говорить не о великой модели языка и знака, но о модели войны и битвы. История, которая вовлекает нас в свое течение и определяет нас, имеет скорее форму войны, чем языка: она есть арена отношений власти, а не отношений “значения”. История не имеет “значения”, хотя это вовсе не значит, что она абсурдна или бессвязна. Напротив, она логична (intelligible) и доступна анализу в малейших своих частностях — но постижима в соответствии с моделями борьбы, стратегии и тактики. Ни диалектика как логика противоречии, ни семиотика как структура коммуникации не подходят для анализа внутренней логики (intelligibility) конфликтов”9.
      Ницше реконструировал генеалогию морали как результирующую столкновений и модификаций различных воль к власти. Именно воля к власти была для него движущей силой генеалогии. Эта идея Ницше нашла новое и глубокое продолжение в творчестве Фуко, отлившись впоследствии в его концепцию “власти-знания”.
      Впрочем, генеалогию темы власти в творчестве Фуко нельзя сводить исключительно к влиянию Ницше, упуская из виду то влияние, которое оказал на него марксизм. Фуко не только изучал в студенческие годы Маркса, но и вступил в 1950 г. в ФКП. Он вышел из нее, разочаровавшись в этой партии, спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Так что его пребывание в рядах французских коммунистов не было долгим. Надо, правда, учесть, что он пытался вступить в партию еще в 1947 г., но его тогда не приняли. Дело в том, что тогда он готов был бороться за переустройство буржуазного общества в любой партячейке Парижа, кроме своей студенческой. Вступив в конце концов в ФКП, Фуко стал фактическим лидером целого кружка более молодых студентов Эколь Нормаль, тоже вступивших в компартию. Это было время необычайной политизации молодежи. (Впрочем, Фуко оставался до мозга костей политизированным всю свою жизнь.) Коридоры и дворик Эколь Нормаль превратились в арену непрерывных политических дискуссий, в которых заметную роль играл задиристый Мишель Фуко. Умонастроения молодых людей той поры можно в какой-то мере объяснить тем, что они взрослели после войны. Подростками они видели перед собой и героизм, и подлую трусость взрослых. Большинство из них испытывали некоторый комплекс неполноценности из-за того, что по возрасту не могли принимать участие в Сопротивлении. В то же время ФКП в послевоенные годы всячески подчеркивала свою роль в Сопротивлении. Среди студенческой молодежи очень многие не могли простить обществу, в которое им предстояло вступить, заигрывания с фашизмом и капитуляцию перед ним; им претила перспектива профессиональной карьеры буржуазного типа. Это вызывало реакцию тотального отвержения окружающего общества. В те годы почти каждый пятый студент Эколь Нормаль был членом компартии.
      Изучение работ К.Маркса, опыт столкновения с авторитаризмом и догматизмом в работе партячейки, “дело Лысенко” и его активное обсуждение в среде французских интеллектуалов — все это также привлекало внимание Фуко к роли властных отношений в формировании различных типов знания. Привлекало внимание, однако преломилось в творчестве зрелого Фуко вполне оригинальным образом. Его исследования концентрируются на тех властных отношениях, которые игнорирует классический марксизм: например, отношениях между врачом и пациентом, учителем и учеником, родителями и детьми, администрацией тюрьмы и заключенными. Важное место среди властных отношений такого типа занимают и отношения между психиатром и психически больным или между психоаналитиком и его пациентом. Фуко на протяжении всей своей творческой эволюции обращался к осмыслению этих отношений.
      Такова в общих чертах картина разнообразных впечатлений, переживаний, интеллектуальных традиций и политических споров, в которых постепенно складывался неповторимый проект Фуко, ставший делом всей его жизни: исследование генезиса современного европейского человека. Первым шагом на пути реализации этого проекта явилась книга “История безумия”.
      В этой книге изощренный анализ и необычайно тонкое вчувствование Фуко направлены на то, чтобы показать, как постепенно формируется опыт психической болезни, играющий столь заметную роль в современном искусстве и философии. Разумеется, речь идет не о внутреннем мире и переживаниях психически больных, а о том, что среди различных образов, символов, понятий, входящих в систему представлений современной культуры и составляющих форму современного опыта, существует и весьма значимый образ психической болезни. Этот образ формирует современный опыт восприятия, размышлений, изучения психических болезней. Современная культура часто обращается к опыту психической болезни, ища в ней, как в некоем объективном факте, разгадку тайны собственной сущности. Фуко же показывает, что начиная с XIX в. современная культура непреднамеренно, неосознанносоздавала такой образ психической болезни, в который можновглядываться, ища разгадки собственной сущности, ибо психическая болезнь понимается как проявление этой скрытой сущности. Данный образ лежит в основе представлений о психической болезни в искусстве, философии, а также, как стремится показать Фуко, в основе проблем и концепций собственно психиатрии.
      Фуко показывает историчность этого опыта, обрисовывая его глубокие отличия от представлений XVII–XVIII вв. Только подобное сравнение может заставить нас осознать, сколь не самоочевиден этот опыт. Фуко на основании обильного исторического материала показывает, что для людей XVII–XVIII вв. фактически не существовало эквивалента современного понятия психически больного. Существовало общее представление о неразумии, объединяющее все виды отклоняющегося поведения: бродяжничество, попрошайничество, венерические заболевания, колдовство, занятия алхимией и т. д. Не ощущалось необходимости разделить эту неопределенную массу девиантов на категории, приняв за основание деления причины деви-антного поведения. Так что можно сказать, что “психически больной” как определенная культурная реальность действительно есть продукт новейшего времени10.
      Такой результат сам по себе чрезвычайно интересен. Однако у Фуко он подчинен конкретной сверхзадаче: показать историчность и недавнее происхождение представлений о субъекте и субъективности. Недаром последняя глава “Истории безумия” называется “Антропологический круг”. В ней Фуко показывает, что параллельно с формированием представлений о безумии и психической болезни идет формирование определенного представления о человеке. Согласно этому представлению, безумие есть отчуждение человека от его человеческой сущности и тем самымоно парадоксальным образом как раз и указывает на человеческую сущность, вскрывая истину о человеке, молчаливую, но всегда угрожающе присутствующую в тайниках каждого человеческого существа. Оно указывает на внутренний мир дурных инстинктов человека вообще, а не только человека безумного. Поведение психически больного несовместимо с общественными нормами и требованиями морали. Но оно есть проявление “дна”, темной глубины, присутствующей в каждом человеке.Поэтому с представлением о безумии неразрывно связана тема виновностичеловека. Такой образ человека питает, как подпочвенные воды, реки философских дискуссий об изначальной сущности здесь-бытия, о трансцендентальной структуре субъективности и пр. Из этого же круга антропологических представлений, как стремится показать Фуко, не выходит и психиатрия, хотя она и претендует на статус строго объективного и позитивного научного знания. В ней на свой манер разыгрывается тема виновности.
      В том, как Фуко трактует антропологические аспекты представления о безумии, хочется особо выделить три момента. Он подчеркивает, во-первых, связь истины безумия с телом, а через безумие — связь с телом истины дурных инстинктов человека. Во-вторых, несовместимость этой истины тела с общественными нормами и моральными требованиями. В-третьих, тот факт, что излечение психически больного становится делом разума другого человекаи что вообще истина человека — через посредство безумия и тела — становится объектом научного исследования и управления.
      Эти темы получили дальнейшее развитие в последующих работах Фуко, прежде всего в книге “Надзирать и карать: рождение тюрьмы”11 и в первом томе “Истории сексуальности”, имеющем название “Воля к знанию”12. В этих трудах Фуко продолжает исследование генезиса современного человека. Его труд выливается в конце концов в грандиозную концепцию формирования современного общества, которое складывается в XIX в. как наследник эпохи Просвещения и буржуазных революций. Он показывает, что это общество отличается особой, ранее небывалой системой власти — “власть над живым как биологическим видом (bio-pouvoir)”. Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля.
      Новые технологии власти создавались постепенно и непреднамеренно сразу в разных сферах общественной жизни. Одной из важнейших технологий власти была “дисциплинарная власть”, или дисциплина, понятие о которой Фуко подробно развивает к книге “Надзирать и карать: рождение тюрьмы”.
      Дисциплинарная власть, формирующаяся в XVIII в., начинается с перемещения индивидов в пространстве. Она требует замкнутого пространства,в котором действуют свои законы и правила: места “дисциплинарной монотонности”. Это работные дома для бродяг и нищих. Это колледжи: в области образования постепенно утверждается монастырская модель, и интернат рассматривается как наиболее совершенная форма образования и воспитания. Это казармы, которые тоже появляются в XVIII в.
      В это же время мануфактуры начинают развиваться в большие замкнутые пространства с единообразным и весьма строгим режимом, становясь похожими на монастырь, крепость или закрытый город.
      Однако принцип замкнутого пространства не был ни постоянной, ни необходимой принадлежностью дисциплинарного аппарата. Не менее значим также принцип “разгораживания”. Дисциплинарная власть тяготеет к разложению групп и масс на элементарные составляющие — индивидов — и к сопоставлению каждому индивиду строго определенного места. Она не терпит диффузной циркуляции индивидов, опасных и бесполезных сбиваний в кучки. Каждый индивид должен быть всегда на своем месте, каждого в любой момент можно найти, проконтролировать — и более полно использовать.
      Но место, отведенное каждому индивиду в дисциплинарном пространстве, — более, чем просто место: это одновременно и ранг индивида, его место в той классификации, которую осуществляет дисциплинарная власть. Так, преступников распределяют в зависимости от характера преступления, больных — от характера заболевания, учеников в классе — в зависимости от поведения и успеваемости.
      Понятно, что при утверждении такой системы власти совместное интернирование нерасчлененной массы “неразумных” начинает восприниматься как скандал и безобразие. Оно не функционально. Требуется интернирование, позволяющее возможно более полно контролировать и использовать девиантов. Поэтому прежде всего встает вопрос об отделении тех, кого можно заставить принудительно трудиться, от совершенно неуправляемых. Так делается принципиальный шаг на пути выделения безумных в совершенно особую группу, которую надлежит отделять от прочих девиантов. Концептуализация данных процессов, выражающаяся в появлении понятия безумия и выделении психических болезней в особый класс заболеваний, по времени следует за изменением обращения с такими больными в технологиях дисциплинарной власти.
      Дисциплина, организуя “ячейки”, “места” и “последовательности”, тем самым формирует сложное дисциплинарное пространство, одновременно архитектурное, функциональное и иерархическое.
      Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение “таблиц” было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялись с помощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становился таблицей видов и родов находящихся в этом лагере вооруженных сил. Пространство госпиталя отражало систематическую классификацию болезней. Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и изучения. Таблицы в XVIII в. были одновременно техникой власти и процедурой познания.
      Мы подошли к такой важной для творчества Фуко теме, как “власть-знание”. Пространство внутри тюрьмы, казармы, больницы, психиатрической лечебницы, учебного заведения заполняется людьми, которым вменяется в обязанность — под страхом наказания того или иного рода — подчиняться правилам внутреннего распорядка, т. е. соблюдать требуемую данным учреждением дисциплину. Человек во всех заведениях такого типа несвободен. Он — объект отношения власти. Это отношение пронизывает все дисциплинарное пространство: даже архитектура подобных заведении подчинена стремлению сделать находящегося в нем человека объектом постоянного надзора и контроля.
      Принципы этой дисциплины, в частности размещение людей в таких пространствах (что равнозначно их классификации), воплощают представления властной инстанции о своих функциях и об их объектах. Следовательно, тут мы имеем дело уже не просто с властными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко ввел термин “власть-знание”. Это такое знание, которое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет, то же самое делает и власть. Она изучает подчиненных ей людей не как вещи в себе, а как явления их в определенных дисциплинарных институтах — но об этом, разумеется, не подозревает сама власть. Тем более это не осознается объектами ее изучения. Помещение людей в дисциплинарные институты и навязывание им определенных режимов есть один из способов, какими власть “укладывает” явления в свою “априорную форму созерцания”. Разумеется, и проявления власти, и формы существования власти-знания шире, чем дисциплинарные институты. И Фуко в 1-м томе “Истории сексуальности” описывает власть, перехлестнувшуюся за пределы любых дисциплинарных институтов и пронизывающую собой все общество и все виды отношений между людьми, включая самые близкие и интимные.
      Однако на примере дисциплинарного института проще всего пояснить понятие власти-знания. Недаром власть, сложившаяся в новейшее время, так тяготеет к созданию дисциплинарных институтов. Власть-знание — это такое знание, которое развивается и обогащается путем сбора информации и наблюдений за людьми как объектами власти — например, находящимися в специфической и достаточно неестественной ситуации дисциплинарного института. Фуко подчеркивает, что одна из функций всех дисциплинарных институтов современного общества — сбор статистических данных и создание определенных сводов знаний о своих объектах. Власть-знание — это также и власть, существующая и реализующая себя в форме знания — особого знания о людях, включенного в существование и воспроизводство властных структур.
      Власть, неразрывно связанная со знанием, опирающаяся на знание в своем стремлении к эффективности, — это особая система власти, “власть над живым”.
      На этом понятии, являющемся итогом всего цикла исследований Фуко, следует остановиться подробнее. Оно анализируется в заключительных разделах “Воли к знанию”. Фуко напоминает прежде всего, что в течение долгих веков, предшествующих эпохе Просвещения и буржуазных революций, отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его подданных.Точнее, это было право на то, чтобы умертвитьили оставить жить.
      Так, суверен мог лишить подданного жизни, если тот выйдет из повиновения и осмелится угрожать жизни суверена. Право суверена означало в сущности право взять у подданного все что угодно: имущество, время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм: побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления его жизнью и жизнью социального тела вообще.
      Власть стала находить свою легитимность в обеспечении эффективного функционирования социального тела во всем многообразии его жизненных функций.
      Если раньше право на смерть подданного защищало жизнь суверена, то теперь оно стало оборотной стороной права социального тела на защиту своей жизни, ее поддержку и развитие. Фуко обращает внимание на то, что никогда ранее войны не были такими кровавыми, как с начала с XIX в., и даже с учетом всех пропорций никогда прежде никакие режимы не устраивали подобных истреблений собственного населения. Но это чудовищное право на смерть выступает теперь как дополнение власти, которая осуществляет положительное управление жизнью, распоряжается ею, усиливает и умножает, контролируя и регулируя ее. Военный принцип: убить, чтобы выжить, — становится принципом отношений между государствами. Но при этом, как подчеркивает Фуко, речь идет о жизни не в юридическом, а в биологическом смысле: власть теперь располагается на уровне жизни, биологического вида, расы и популяции. Оборотной стороной этого оказывается то, что геноцид, т. е. истребление чужой популяции ради сохранения своей, становится мечтой многих правительств Нового времени.
      Наглядный симптом изменения характера власти в конце XVIII в. — отношение к смертной казни. В течение долгого времени казнь была, наряду с войной, одной из основных форм реализации права суверена: она представляла собой ответ на покушение на его личность, закон или волю. Постепенно, по мере того как войны становились все более массовыми и кровавыми, на эшафотах лишалось жизни все меньше и меньше людей. Одна и та же причина обусловливала и первое, и второе. В самом деле, поскольку власть взяла на себя функцию управления жизнью, сама внутренняя логика ее существования, а вовсе не появление гуманных чувств, все более затрудняла применение смертной казни. Для такой власти смертная казнь была одновременно пределом и внутренним противоречием. Власть как бы расписывается в том, что она неспособна сделать данное человеческое тело управляемым. Поэтому основанием для смертной казни становится не чудовищность самого преступления, а опасность личности для общества. На законных основаниях убивают того, кто представляет для других прямую биологическую опасность.
      Постепенно отмирают ритуалы и церемонии, которыми обставлялась некогда смертная казнь, они перестают быть публичными.
      В то же время Фуко обращает внимание, что в XIX в. одной из первых тем, попавших в поле социологического анализа, оказывается самоубийство Не случайно, что именно это явление стало объектом удивления общества, в котором политическая власть приняла на себя задачу управления жизнью.
      Власть над жизнью начала развиваться с XVII в. в двух основных формах. образующих как бы два полюса власти, между которыми располагается целая сеть промежуточных форм. Первый полюс — власть над телом как машиной: его дрессировка, использование его сил и способностей, увеличение его полезности и управляемости, включение в системы контроля. Для этого развивается целая система различных дисциплинарных институтов — школы, колледжи, казармы, мастерские. В связи с этой системой институтов складываются определенные системы знаний о человеке, характеризуемые Фуко как “политическая анатомия человеческого тела”.
      Второй полюс власти над живым образуют формы, складывающиеся позднее, к середине XVIII в. Это власть над телом как особью биологического вида и связанными с ним биологическими процессами: размножением, рождением и смертью, выражающимися в показателях здоровья, продолжительности жизни и пр. В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля: биополитика популяции.
      Право суверена лишить подданного жизни заменяется, по выражению Фуко, администрацией тела и расчетливым управлением жизнью. Такая власть над живым рассматривается им как необходимый элемент развития капитализма. Ведь последний не мог бы утвердиться без включения тел в систему производства и приспособления поведения популяции к экономическим процессам. Однако власть над живым требует большего: укрепления тел и увеличения популяции одновременно с увеличением их полезности и управляемости. Для этого и требуется выработка новых методов и приемов власти, пригодных для управления силами, способностями и склонностями. Такие механизмы и формы вырабатывались в самых различных общественных институтах, будь то семья, армия, школа, полиция, медицинские учреждения.
      Макс Вебер ставил вопрос о роли аскетической морали на ранних этапах развития капитализма. Фуко же полагает, что процессы, происходившие в XVIII в. в некоторых западных странах и также связанные с развитием капитализма, носят иной характер и представляют явление более широкое, чем аскетическая мораль, которая не придавала телу никакой ценности. Происходило не утверждение аскетизма, а вхождение жизни в историю — т. е. вхождение явлений, связанных с жизнью людей как определенного биологического вида, в порядок знания и власти, в область технологий власти. Власть и знание начинают принимать в расчет эти явления и пытаются контролировать и модифицировать их.
      Становление такой системы власти имело ряд существенных последствий как для социальной жизни, так и для изучения человека. Во-первых, оно определило существенные изменения в научном дискурсе о жизни: проблематика жизни и человека изменила структуру классической эпистемы. Во-вторых, оно привело к появлению всесторонних и разветвленных технологий власти, которые охватывают все, что касается тела: здоровье, приемы кормления и ухода за младенцами, условия жизни и пр.
      В-третьих, оно привело к постоянному усилению роли нормза счет законов.Власть, взявшая под свой контроль процессы жизни, нуждается в механизмах непрерывного действия, т.е. механизмах регулирующих и корректирующих. Для этого уже не подходят механизмы законов и наказаний (вплоть до смертной казни) за их нарушение. Власть над живым управляет, распределяя живое в пространстве ценности и полезности. Она уже не проводит линию, разграничивающую законопослушных и враждебных суверену: она распределяет относительно нормы.
      Поскольку власть оперирует нормой, нормой начинает оперировать и оппозиция. Вследствие этого борьба против существующей системы ведется теперь уже во имя права на нормальное существование, которое должна обеспечить власть. Целью была жизнь, понимаемая как фундаментальные потребности, как реализация конкретной сущности человека и осуществление его возможностей. И уже не важно, говорит Фуко, является ли все это утопией или нет. Борьба вполне реальна; жизнь как объект политики была воспринята оппозиционными течениями буквально и обращена против системы, пытающейся осуществлять ее регулирование. “Право” на жизнь, на тело, на здоровье, на счастье, на удовлетворение своих потребностей стало лозунгом движений, направленных против нового типа власти.
      В таком контексте становится понятным место, которое занял секс как момент политической борьбы, поскольку, с одной стороны, к нему имеет отношение “дисциплина тела”, куда Фуко относит все, связанное с интенсификацией и распределением сил, использованием и экономией человеческой энергии; с другой же стороны, к нему имеет отношение регуляция демографических процессов. Вообще секс связан одновременно и с жизнью индивида, и с жизнью вида. Поэтому он особо важен для процедур и технологий власти над живым. Контроль над сексуальным поведением, в частности, путем детализации нормы и более детального анализа отклонений, приобретает все большее значение. С этим Фуко связывает то обстоятельство, что в XIX в. медицина, педагогика, юриспруденция уделяют отклонениям все большее и большее внимание, а психиатрия начинает открывать все больше и больше различных типов отклонений. Перед лицом такого множества возможных отклонений мобилизуются различные формы власти, контролирующие индивида и сверяющие его с нормой: власть врачей, психиатров, педагогов, родителей. Все эти направления и типы власти поддерживают, обусловливают, подкрепляют друг друга. Эти процессы происходят на уровне семьи и частной жизни человека. Но они поддерживают систему власти и сами поддерживаются ею в масштабе всего общества, потому что постоянный контроль за сексуальной нормальностью как ничто другое приучает человека быть объектом процедур власти, быть под неусыпным надзором, сопоставлять себя с нормой и оценивать себя по степени соответствия ей.
      Отсюда вытекает совместная стратегия всех этих многочисленных, действующих в собственных интересах инстанций: всячески подчеркивать сексуальность человека, глубину и силу сексуальных побуждений, акцентировать внимание на теле и его инстинктах, возбуждать постоянную тревогу по поводу возможных отклонений и несовместимости инстинктов с моральными нормами и социальными требованиями.
      В таком контексте становится объяснимым формирование представления о безумии как приоткрывающем опасную тайну сущности человека, связанную с его телом и инстинктами, о чем Фуко рассуждает в главе “Антропологический круг” “Истории безумия”. Так более поздние исследования Фуко проливают новый свет на более ранние, вписывая их в главный проект Фуко — исследование генезиса современного человека.
      При этом Фуко полагает, что в своих исследованиях он выступает не как историк, но именно как философ. “В самом деле, что такое сегодня философия — я хочу сказать: философская деятельность, — как не критическая работа мысли над самой собой?”13 Это означает, что философия должна исследовать истоки сложившегося знания и его структур и попытаться понять, могло ли наше знание иметь иную структуру. Философские исследования не могут формулировать законы и нормы для каких бы то ни было иных областей знания. Философское исследование — это всегда “эссе”. Но эссе в своем первоначальном буквальном значении — это “попытка”. Философское исследование, говорит Фуко, это попытка изменить самого себя (а не другого). Эссе — “это живое тело философии, если она остается тем, чем была некогда, т. е. „аскезой" и упражнением собственной мысли”14. В этом смысле предпринятое Фуко исследование современного человека является философской деятельностью, ибо “это попытка исследовать, в какой мере работа мысли над своей собственной историей может освобождать мысль от ее молчаливых допущений и позволять ей мыслить иначе”15.
       З. Сокулер
 
       Примечания
 
      1 Подробнее об этом см.: В. П. Визгин.Образ истории науки в трудах Жоржа Кангийема. — Реф. сборник: Современные историко-научные исследования (Франция). М., 1987, с. 104–140.
      2 См.: D. Eribon.Michel Foucault (1926–1984). Р., 1989, р. 20–21.
      3 Ibid., p. 27.
      4 Ibid., p. 43.
      5 Ibid., p. 68.
      6 Цит. по: D. Eribon.Op. cit., p. 93.
      7 Ibid., p. 107–108.
      8 Ibid., p. 189.
      9 М Foucault. Power. - Knowledge: Sel. interviews a. other writings, 1972–1977. Brighton, 1980, p. 114.
      10 О подтверждении тезиса Фуко на материале истории медицины см., например: H. Hakosalo. Biopower and pathology: Science and power in the Foucauldian histories of medicine, psychiatry a. sexuality. Oulu, 1991.
      11 М. Foucault.Surveiller et punir: Naissance de la prison. P., 1975.
      12 М. Фуко. Воля к знанию. — В кн.: М.Фуко. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1997.
      13 М. Foucault. Historire de la sexualite. Vol. 2. L'usage des plaisirs. P., 1984, p. 14.
      14 Ibid., p. 15.
      15 Ibid.

ПРЕДИСЛОВИЕ

 
      Книга эта вышла давно, и я должен был бы написать к ней новое предисловие. Не скрою, мне это претит. Ведь, как бы я ни старался, мне все равно захочется объяснить, почему в свое время она получилась именно такой, и по мере сил вписать ее в те процессы, которые происходят сегодня. Неважно, насколько это возможно в принципе и насколько удачно вышло бы у меня; в любом случае это было бы нечестно. Прежде всего, это бы не вязалось с той сдержанностью, с какой подобает относиться к книге человеку, ее написавшему. Книга появляется на свет — крошечное событие, вещица в чьих-то руках. С этого момента она включается в бесконечную игру повторов; вокруг нее — да и на удалении — начинают роиться двойники; каждое прочтение на миг облекает ее неосязаемой, неповторимой плотью; ее фрагменты получают самостоятельное бытие, им дают оценку вместо нее самой, в них пытаются втиснуть чуть ли не все ее содержание, и, случается, именно в них она в конце концов находит последний приют; возникают двойникикомментарии — иные дискурсы, в которых она должна наконец предстать такой, какая она есть на самом деле, сознаться в том, что скрывала прежде, освободиться от всего напускного и показного. Переиздание, осуществленное в другое время и в другом месте, — такой же двойник: это не совсем подделка, но и не та же самая книга.
      Тому, кто пишет книгу, трудно избежать искушения и не подчинить все это пестрое мельтешение симулякров единому закону, не задать для них предначертанную заранее форму, не наделить их внутренним подобием, поставив на них особую метку, сообщающую им всем определенное и неизменное значение. “Вот он я, автор, — вглядитесь в мое лицо, в мой облик; вот на что должны быть похожи все те образы-двойники, которые появятся в обращении под моим именем; и грош цена тем из них, что удаляются от этого образца, а о достоинствах прочих вы можете судить по степени их сходства с ним. Я — имя этим двойникам, я их закон, их душа, их тайна и чаша весов”. Именно так обычно и пишут Предисловие — первый поступок, с которого начинается единовластие автора, ибо здесь провозглашается его тирания: вы обязаны ни в чем не отступать от моего замысла, свое прочтение книги, свой анализ ее, свои критические замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь относительно моей скромности: говоря о границах предпринятого мною труда, я имею в виду поставить пределы вашей свободе; а если я заявляю, что, должно быть, оказался не на высоте поставленной задачи, то только потому, что не желаю уступать вам свою привилегию, не хочу, чтобы и у вас, в противовес моей книге, возникал фантазм книги иной, весьма и весьма похожей на нее, но более совершенной. Я — царь сказанному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего замысла и власти того смысла, какой мне угодно было придать своим словам.
      Мне бы хотелось, чтобы книга (по крайней мере в глазах человека, ее написавшего) была только совокупностью составляющих ее фраз и ничем иным; чтобы у нее не было двойника-предисловия, самого первого ее симулякра, почитающего себя вправе диктовать свои законы всем остальным подобиям, которые могут в будущем сложиться на ее основе. Мне бы хотелось, чтобы эту вещицу-событие, едва заметную среди великого множества других книг, переписывали вновь и вновь, чтобы она распадалась на фрагменты, повторялась, отражалась, двоилась и в конечном счете исчезла — причем так, чтобы тот, кому случилось ее создать, никогда не смог добиваться для себя права быть ей хозяином или навязчиво внушать другим, что именно он хотел в ней сказать и чем именно она должна быть. Короче, мне бы хотелось, чтобы книга не сводила собственный статус к статусу текста — с этим прекрасно справится педагогика или критика, — но чтобы ей хватило нахальства объявить себя дискурсом, иначе говоря, одновременно сражением и оружием, стратегией и ударом, борьбой и трофеем или боевой раной, стечением обстоятельств и отголоском минувшего, случайной встречей и повторяющейся картиной.
      Вот почему, когда меня попросили написать новое предисловие к переизданию моей книги, я мог ответить только одно: давайте уберем старое. Так будет честно. Давайте не будем пытаться ни объяснять, чем была в свое время эта давняя книга, ни вписывать ее в реалии сегодняшнего дня; той цепи событий, к которой она принадлежит и которая и есть настоящий ее закон, пока не видно конца. Что же до новизны, то давайте не будем делать вид, будто мы обнаружили ее в самой книге, словно какой-нибудь тайник, сокровище, которого не заметили поначалу: новизна возникла только из слов, что были о ней сказаны, и из событий, во власти которых она оказалась.
 
      — Но ведь вы только что написали предисловие.
      — По крайней мере короткое.
 
      Мишель Фуко
 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава первая. “STULTIFERA NAVIS”

 
      На исходе Средних веков западный мир избавляется от проказы. По окраинам поселений, за воротами городов образуется нечто вроде больших проплешин: болезнь, отступив, надолго превратила эти места в бесплодные, необитаемые пространства. Отныне они на века будут отданы во власть нечеловеческого начала. С XIV по XVII в. они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества.
      Начиная с эпохи Высокого Средневековья и до конца Крестовых походов количество проклятых селений — лепрозориев по всей Европе неуклонно росло. Согласно Матвею Парижскому, в христианском мире в целом их насчитывалось до 19 тысяч1. Во всяком случае, во Франции к 1266 г., когда Людовик VIII ввел в действие свои правила для лепрозориев, их было более 2 тысяч. В одном только Парижском диоцезе их число доходило до 43; среди них были Бур-ла-Рен, Корбей, Сен-Валер и зловещий Шан-Пурри, Гнилое Поле; к ним принадлежал и Шарантон. Два самых крупных лепрозория — СенЖермен и Сен-Лазар2 находились в непосредственной близости от Парижа; их названия встретятся нам в истории другой болезни. Ибо начиная с XV века лепрозории постепенно приходят в запустение;
      Сен-Жермен уже в следующем столетии превращается в исправительное заведение для малолетних преступников, а в Сен-Лазаре к тому моменту, когда здесь появляется св. Винцент, остается один-единственный прокаженный, “сьёр Ланглуа, стряпчий светского суда”. В Мансийском лепрозории, одном из крупнейших в Европе, в эпоху регентства Марии Медичи содержатся всего четверо больных. Согласно “Мемуарам” Кателя, к концу Средневековья в Тулузе насчитывалось 29 больниц, и 7 из них были лепрозориями; но уже в начале XVII в. встречаются упоминания только трех — Сен-Сиприена, Арно-Бернара и Сен-Мишеля3. Избавление от проказы нередко становится поводом для празднеств: так, в 1635 г. жители Реймса устраивают торжественную процессию, дабы возблагодарить Бога, спасшего их город от этого бедствия4.
      Королевская власть на протяжении всего предшествующего столетия пыталась взять под контроль те огромные богатства, какие представляли собой земельные владения и недвижимость лепрозориев, и заняться их перераспределением. 19 декабря 1543 г. Франциск I своим ордонансом повелел произвести их учет и составить опись, “дабы положить конец великому беспорядку, каковой издревле царил в лечебницах для прокаженных”; в свою очередь, Генрих IV эдиктом от 1606 г. предписывает произвести ревизию их счетов и направить “все средства, от сего разыскания полученные, на содержание впавших в нужду дворян и увечных солдат”. То же требование держать лепрозории под контролем звучит и в эдикте от 24 октября 1612 г., но теперь на дополнительные деньги предполагается закупить пропитание для бедняков5.
      На самом деле проблема лепрозориев так и не была урегулирована во Франции вплоть до конца XVII в.; вокруг этого вопроса, весьма важного в экономическом отношении, не раз вспыхивали споры. Ведь в одной только провинции Дофине оставалось к 1677 г. целых 44 лепрозория!6 20 февраля 1672 г. Людовик XIV передает ордену св. Лазаря и кармелитам имущество всех духовно-рыцарских орденов и возлагает на них управление всеми лепрозориями королевства7. Не проходит и двух десятилетий, как эдикт 1672 г. утрачивает силу: в результате последовательных мер, осуществляемых с марта 1693 по июль 1695 гг., имущество лепрозориев должно перейти в ведение других больниц и благотворительных учреждений. Нескольких прокаженных, разбросанных по 1200 сохранившимся к тому времени лечебницам, соберут в Сен-Месмене, под Орлеаном8. Прежде всего эти предписания исполняются в Париже: парижский парламент направляет соответствующие доходы на нужды заведений, принадлежащих Общему госпиталю; его примеру следуют и провинциальные суды. В Тулузе имущество лепрозориев передается госпиталю для неизлечимых больных (1696); в Больё, в Нормандии, — Канскому ОтельДьё; в Воле — госпиталю Сент-Фуа9. Кроме Сен-Месмена, одни только стены Гане, в окрестностях Бордо, будут отныне напоминать об ушедшей болезни.
      В XII столетии только в Англии и Шотландии с их полуторамиллионным населением было открыто 220 лепрозориев. Однако уже в XIV в. они часто пустуют; к тому времени, когда Ричард III приказывает провести проверку в Рипонском госпитале, т. е. к 1342 г., в нем больше не остается ни одного прокаженного, и король передает средства, принадлежащие заведению, на нужды бедняков. В больнице, основанной в конце XII в. архиепископом Пюизелем, к 1434 г. только два места оставлены для больных лепрой — на случай, если таковые будут обнаружены10. В 1348 г. в крупном Сент-Олбанском лепрозории находится всего трое пациентов; 24 года спустя за неимением прокаженных заброшена лечебница в Роменолле, в графстве Кент. Лепрозорий св. Варфоломея в Чатеме, один из самых больших в Англии, был основан в 1078 г.; при Елизавете там остается лишь два человека, и в 1627 г. его ликвидируют окончательно".
      Отступление проказы, разве что чуть более медленное, наблюдается и в Германии; точно так же изменяются функции лепрозориев. Как и в Англии, этот процесс ускоряется Реформацией: все благотворительные заведения и больницы передаются в ведение городских властей; так обстоит дело в Лейпциге, Мюнхене, Гамбурге. В 1542 г. имущество всех лепрозориев Шлезвиг-Гольштейна переходит к другим лечебницам. В донесении одного из штутгартских магистратов от 1589 г. указано, что за последние 50 лет в местный лепрозорий не поступило ни одного больного. В Липлингене в лепрозорий очень рано начинают помещать неизлечимых больных и умалишенных12.
      Странное исчезновение лепры не было, конечно, долгожданным результатом таинственных медицинских процедур; это произошло само собой, благодаря изоляции больных, а также вследствие прекращения контакта с восточными очагами инфекции после окончания Крестовых походов. Проказа отступает, и с ее уходом отпадает надобность в тех местах изоляции и том комплексе ритуалов, с помощью которых ее не столько старались одолеть, сколько удерживали на некоей сакральной дистанции, как объект своего рода поклонения навыворот. Но есть нечто, что переживет саму проказу и сохранится в неизменности даже в те времена, когда лепрозории будут пустовать уже не первый год, — это система значений и образов, связанных с персоной прокаженного; это смысл его исключения из социальной группы и та роль, которую играет в восприятии этой группы его навязчивая, пугающая фигура, отторгнутая от всех и непременно очерченная сакральным кругом.
      Прокаженный изгнан из этого мира, из сообщества видимой церкви, однако его бытие по-прежнему остается напоминанием о Боге, ибо оно несет на себе знак его гнева и отмечено его милостью: “Друг мой, — говорится в требнике Вьеннской церкви, — Господу Богу было угодно, чтобы заразился ты сей болезнью, и великой осеняет тебя Господь благодатью, желая покарать за то зло, какое ты совершил в мире сем”. И в тот самый момент, когда священник со служками выволакивают его из церкви gressu retrogradо1* (Цифрой со звездочкой помечены примечания переводчика.) он, как его заверяют, продолжает свидетельствовать в пользу Бога: “И пусть отлучен ты от церкви и от заступничества святых, но не отлучен от милосердия Божьего”. У Брейгеля за восхождением на Голгофу, куда вослед Христу идет весь народ, издали наблюдают прокаженные: таково их место во веки веков. Запечатленные священной болезнью, они обретают спасение в самом своем положении изгоев и даже благодаря ему: по закону того странного воздаяния, что противоположно воздаянию за молитвы и заслуги, их спасает рука, к ним не протянутая. Грешник, не пускающий прокаженного на порог, открывает ему путь в Царствие небесное. “А потому будь терпелив в болезни своей; ибо Господь отнюдь не презирает тебя за болезнь твою и не отлучает от Себя; если же будешь ты терпелив, обретешь спасение, подобно тому нищему в струпьях, что умер у ворот богача и вознесся прямиком в рай”13. Прокаженный всеми оставлен, и в том его спасение; изгнание для него — особая форма причастия.
      Исчезнет лепра, фигура прокаженного изгладится или почти изгладится из памяти людей, — однако все эти структуры останутся неизменными. Обычаи исключения из сообщества, до странности похожие, встретятся нам через два-три столетия, зачастую в тех же самых местах. Роль, когда-то принадлежавшую прокаженному, возьмут на себя бедняки, бродяги, уголовные преступники и “повредившиеся в уме”; мы увидим, какого рода спасения ждут от своего исключения и они сами, и те, кто их исключает. Все формы этого исключения сохранятся, хоть и наполнятся, в рамках совершенно иной культуры, совсем новым смыслом — и прежде всего та высшая форма строгой изоляции человека, когда он исключается из социума, но духовно реинтегрируется в него.
 

* * *

 
      Но не будем забегать вперед.
      Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. В конце XV в. они, словно законные наследники, приходят на смену лепре. Венериков принимают во многие больницы для прокаженных:
      при Франциске I их сначала пытаются разместить в приходской лечебнице в Сент-Эсташе, затем в Сен-Никола — прежде обе больницы служили лепрозориями. В два приема, сперва при Карле VIII, потом в 1559 г., им были переданы те лачуги и хибары в Сен-Жермен-деПре, где в свое время обретались прокаженные14. Вскоре число венериков настолько возрастает, что приходится предусмотреть возведение для них новых зданий “в известных пустынных местах нашего города, поименованного выше, и в пригородах, от соседних отгороженных”15. Взамен прежней проказы рождается новая. Впрочем, смена болезней происходит отнюдь не легко и не гладко. Ибо чувство ужаса не чуждо и самим прокаженным.
      Они испытывают отвращение к пришельцам и не желают принимать их в свой жуткий мир: “Est mirabilis contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant”162*. Но хотя права прокаженных на обитание в подобных “отгороженных” местах древнее, их самих остается слишком мало, чтобы заставить с собой считаться. Венерические больные не замедлили вытеснить их почти отовсюду.
      И все же исполнять ту роль, какая в средневековой культуре отводилась проказе, суждено в классическом мире отнюдь не венерическим болезням. Несмотря на все те меры, которые принимаются поначалу для исключения венериков из сообщества, вскоре они уже занимают свое место в ряду прочих больных. Их, пусть и неохотно, принимают на лечение в больницы. Они поступают в парижский Отель-Дьё17; попытки изгнать их оттуда всякий раз кончаются неудачей — венерики приживаются там и смешиваются с другими пациентами18. В Германии для них строят специальные заведения, не ради их изоляции, но чтобы обеспечить необходимое лечение; в Аугсбурге семейство Фуггеров основывает две такие больницы. Город Нюрнберг берет на жалованье врача, умевшего, по его утверждению, “die malafrantzos vertreiben”193*. Ибо, в отличие от лепры, эта болезнь очень быстро стала чисто медицинской проблемой, исключительно предметом врачевания. Повсюду разрабатываются свои курсы лечения; община св. Косьмы, в подражание арабам, использует для этой цели ртуть20; в парижском Отель-Дьё применяют главным образом териак. Затем широкое распространение получает гваяковое дерево, которое, если верить “Syphilidis” Фракасторо и Ульриху фон Гуттену, ценилось дороже американского золота. Чуть ли не повсеместно прибегают к потогонным средствам. Короче говоря, на протяжении XVI в. венерические болезни постепенно включаются в число заболеваний, подлежащих лечению. Конечно, нельзя не учитывать и всей совокупности относящихся к ним моральных оценок, однако на собственно медицинское восприятие их эти оценки оказывают очень незначительное влияние21.
      Любопытный факт: в XVII в. венерические болезни до некоторой степени отрываются от своего медицинского контекста и, наряду с безумием, интегрируются в нравственное пространство исключения из сообщества — и происходит это под воздействием сложившегося в эту эпоху мира изоляции. На самом деле истинными наследниками лепры выступают не они, а другой, весьма сложный феномен, который войдет в сферу медицинских интересов еще очень нескоро.
      Этот феномен — безумие. Однако для того, чтобы это новое наваждение заняло место проказы в ряду многовековых страхов и стало, подобно ей, вызывать по отношению к себе реакцию отторжения, исключения, очищения — ему, впрочем, очевидным образом родственную, — потребуется длительный, продолжающийся около двух столетий, латентный период. Прежде чем безумие было укрощено, прежде чем его восприятие снова вызвало к жизни древние ритуалы, что про29
      изошло к середине XVII в., оно настойчиво и неотвязно сопровождало все главные сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.
      О том, как существовало безумие в этот период и какие основные образы оно принимало, мы сейчас и напомним — по необходимости очень кратко.
 

* * *

 
      Начнем с наиболее простого — и наиболее символичного — из этих образов.
      С наступлением эпохи Ренессанса область воображаемого пополняется новым объектом, который вскоре займет в ней особое место: это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, бороздящий тихие воды притоков Рейна и фламандских каналов.
      Известно, что Narrenschiff-это литературный конструкт, заимствованный, судя по всему, из древнего цикла легенд об аргонавтах, цикла, который, наряду с другими мифологическими темами, незадолго перед тем обрел вторую жизнь и вторую молодость и был возведен в статус государственного мифа в герцогстве Бургундском. В моду входит сочинение “Кораблей”, чей экипаж, состоящий из вымышленных героев, из олицетворенных добродетелей и пороков или социальных типов, отправляется в великое символическое плавание; оно приносит персонажам если не благоденствие, то по крайней мере встречу со своей судьбой либо с правдой о самом себе. Так, Симфориан Шампье слагает “Корабль государей и бранных подвигов дворянства” (1502) и вслед за ним, в 1503 г., “Корабль добродетельных дам”; создаются “Blauwe Schute” Якопа Ван Устворена (1413), “Narrenschiff” Бранта (1497), сочинение Иодока Бадия “Stultiferae naviculae scaphae fatuarum mulierum”4* (1498) и даже некий “Корабль здоровья”. И конечно, ко всей этой вымышленной флотилии принадлежит знаменитое полотно Босха.
      Однако Narrenschiff-единственное из всех этих судов, которое существовало не только в романах и сатирах, но и в самой действительности; такие корабли, заполненные сумасшедшими и перевозившие свой необычный груз из города в город, были на самом деле. В те времена безумцам ничего не стоило вести бродячий образ жизни. Города при первом удобном случае изгоняли их за пределы своих стен; и они так и скитались по отдаленным деревням, если только их не препоручали какой-нибудь группе купцов или паломников. Особенное распространение этот обычай получил в Германии; в Нюрнберге в первую половину XV в. было зарегистрировано 62 умалишенных; 31 человек был изгнан из города; за следующие пятьдесят лет, судя подошедшим до нас свидетельствам, еще 21 человек не по своей воле покинул город — причем речь идет только о безумцах, задержанных муниципальными властями22. Нередко бывало, что их передавали на попечение морякам: в 1399 г. во Франкфурте матросам поручают избавить город от безумного, который расхаживал по улицам нагишом; в самом начале XV в. какого-то невменяемого преступника таким же образом переправляют в Майнц. Случается, что моряки ссаживают на берег своих неудобных пассажиров раньше, чем обещали; подтверждением тому — история с франкфуртским кузнецом, которого дважды выдворяли из города и который оба раза возвращался обратно, покуда наконец его не доставили в Крейцнах, где он и осел23. Должно быть, у причалов европейских городов часто можно было встретить такие “корабли дураков”.
      С точностью восстановить смысл подобного обычая не так легко. Можно было бы счесть, что власти попросту применяли к безумным общепринятую меру — высылку из города всех занимающихся бродяжничеством; но эта гипотеза не покрывает всех фактов: ведь бывало и так, что некоторых умалишенных помещали в больницы и лечили именно от безумия, причем еще в те времена, когда для них не строили специальных домов; в дортуарах парижского Отель-Дьё были поставлены приспособленные для них койки24; да, впрочем, и в большинстве европейских городов на протяжении всего Средневековья и Возрождения существовали особые места лишения свободы, предназначенные для сумасшедших, — как, например, Шатле в Мелене25 или знаменитая канская Тур-о-Фу, Башня Безумцев26; таковы же бесчисленные немецкие Narrturmer, вроде Любекских ворот или Гамбургского Jungpfer27. Значит, изгнанию подлежит не всякий безумец, и можно, таким образом, предположить, что изгоняют только безумных чужеземцев: город соглашается брать на свое попечение только тех, кто относится к числу его граждан. В самом деле, в отчетных ведомостях некоторых средневековых городов мы обнаруживаем отчисления на нужды умалишенных либо дарения в их пользу28. Однако в действительности это гораздо более сложная проблема — ведь существуют и своего рода сборные пункты, где безумцев больше, чем в других местах, но они не принадлежат к коренному населению. Это, прежде всего, места паломничества, такие, как церковь Сен-Матюрен-де-Ларшан или Сен-Хильдевер-де-Гурне, а также святыни Безансона и Геля; паломничества к ним организовывались, а иногда и субсидировались тем или иным городом или госпиталем29. И не исключено, что корабли дураков, неотступно занимавшие воображение людей в период раннего Ренессанса, были именно кораблями паломников, плавание на которых обретало в высшей степени символический смысл: умалишенные отправлялись на поиски своего разума — кто спускаясь по рекам Рейнской области вниз, по направлению к Бельгии и Гелю, кто поднимаясь вверх по Рейну, к Юре и Безансону. Но существуют и другие города, такие, как, например, Нюрнберг: они, безусловно, не являются местом паломничества, однако в них скапливается много безумных — во всяком случае, гораздо больше, чем может оказаться в самом городе. Средства на их размещение и содержание выделяются из городского бюджета, но их не лечат, а не долго думая сажают в тюрьму30. Можно предположить, что в некоторые крупные города — те, что стояли на пересечении дорог или были торговыми центрами, — безумцев, причем в довольно значительном количестве, привозили с собой купцы и моряки и там “теряли”, очищая от них город, откуда те были родом. Возможно, случалось и так, что места подобного “паломничества наоборот” постепенно сливались с пунктами, куда безумцев, напротив, приводили именно как паломников. Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать его; он оказывался в замкнутом сакральном пространстве, пространстве чуда. Возможно, что именно по такой схеме шло развитие деревни Гель: место паломничества постепенно превращалось в некий анклав, землю обетованную, где человека ждет избавление от безумия, но где над ним, в соответствии с древними представлениями, совершается нечто вроде ритуала исключения из сообщества.
      Ведь смысл подобного перемещения безумных, смысл действа, которым обставляется их изгнание, смысл самого их отбытия или отплытия вовсе не сводится к одной только общественной пользе либо к безопасности их сограждан. Здесь, безусловно, присутствовала и иная система значений, более близкая к ритуалу; отдельные следы ее можно различить до сих пор. Так, безумным запрещено появляться в церкви31, тогда как, согласно церковному праву, они могут исповедоваться и причащаться32. Церковь не предусматривает санкций против священника в случае, если тот лишится рассудка; однако же в Нюрнберге в 1421 г. безумного священника изгоняют из города с особой торжественностью, как если бы фигура его сделалась еще более нечистой вследствие своей сакральности; подъемные деньги выделяются ему из городского бюджета33. Бывало и так, что умалишенного подвергали публичной порке, а затем, после своеобразной игры в погоню, преследования понарошку, изгоняли из города ударами розог34. Все эти черты указывают на то, что высылка безумных стояла в одном ряду с прочими ритуальными изгнаниями.
      Теперь понятнее становится та интереснейшая и богатейшая смысловая нагрузка, которую несло на себе плавание дураков и благодаря которой оно так поражало воображение. С одной стороны, не нужно преуменьшать бесспорную практическую пользу от этого плавания; препоручить безумца морякам значит наверняка от него избавиться, чтобы он не бродил где попало под стенами города, а уехал далеко, сделался пленником своего отъезда. Но с другой стороны, тема воды привносит во все это целый сонм связанных с нею смутных представлений; вода не просто уносит человека прочь — она его очищает; к тому же, находясь в плавании, он пребывает во власти своей переменчивой судьбы: на корабле каждый предоставлен собственной участи, всякое отплытие может стать для него последним. Дурак на своем дурацком челноке отправляется в мир иной — и из иного мира прибывает, высаживаясь на берег. Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является наивысшим воплощением его переходногостатуса. В известном смысле это плавание — всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничноеположение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у воротгорода: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы,кроме порогав буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он — внутри, для внутреннего — вовне. Такое в высшей степени символичное положение он занимает и поныне — если, конечно, иметь в виду, что прежняя вполне зримая крепость порядка превратилась сегодня в цитадель нашего сознания.
      Именно такова роль воды и плавания на корабле. Безумец заперт на его борту, словно в тюрьме, побег из которой невозможен; он — всецело во власти реки с тысячью ее рукавов, моря с тысячью его путей, их великой переменчивости, неподначальной ничему. Он — узник, стоящий посреди самой вольной, самой широкой из дорог; он накрепко прикован к открытому во все концы света перекрестку. Он — Пассажир (Passager) в высшем смысле слова, иными словами, узник перехода (passage). И неведома никому земля, к которой причалит его корабль, — равно как не знает никто, из каких краев он прибыл, когда нога его ступает на берег. Нет у него иной правды, иной родины, кроме бесплодных просторов, пролегающих между двумя берегами, двумя чужбинами35. Неважно, ритуал ли отплытия с присущей ему системой значений находится у истоков этой связи помешательства и воды, которая прослеживается в сфере воображаемого западноевропейской культуры на протяжении всего ее существования, — или же, наоборот, именно их сближение вызывает из глубины веков этот ритуал и закрепляет его в сознании. Одно бесспорно: в восприятии европейца вода надолго связывается с безумием.
      В свое время уже Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякам ссадить его на побережье Корнуэльса. И когда он появляется во дворце короля Марка, никто его не узнает, никто не ведает, откуда он держит путь. Но уж слишком часто ведет он странные речи — они и знакомы, и словно бы идут откуда-то издалека; слишком хорошо ему известно, что скрывается за самыми привычными вещами, — а значит, он выходец из какого-то очень близкого к нашему, но иного мира. Он — не пришелец с твердой суши, на которой покоятся твердыни городов; он — выходец из беспокойного, неугомонного моря, этой волшебной равнины, изнанки мира, чьи неведомые пути хранят в себе столько удивительных тайн. Изольда лучше, чем кто-либо, понимает, что этот безумец — сын моря, вестник беды, брошенный здесь дерзкими матросами: “Будь прокляты моряки, что привезли с собой этого дурака! Зачем они не вышвырнули его в море!”36 5*. Та же тема не раз возникает в последующие века: у мистиков XV столетия она трансформировалась в мотив души-челнока, одинокой в безбрежном море желаний, в бесплодном поле забот и неведения, окруженной бликами ложного знания, заброшенной в самую сердцевину неразумного мира; челн души обречен оставаться во власти великого моря безумия, если не удастся ему бросить надежный якорь веры либо поднять свои духовные паруса, дабы веяние духа Божьего направило его в порт37. В конце XVI в. Деланкр был убежден: именно море причиной тому, что все племя мореплавателей служит дьяволу: неверная пашня, по которой, полагаясь лишь на звезды, ведут борозду корабли;
      секреты, передающиеся из уст в уста; удаленность от женщин; наконец, самый вид этой бескрайней волнующейся равнины лишают человека веры в Бога и сколько-нибудь прочных связей с родиной; и тогда он вверяет себя дьяволу и безбрежному океану его происков38. В классическую эпоху влиянием морского климата обычно объясняли меланхолический темперамент англичан: вечный холод и сырость, неустойчивая погода приводят к тому, что крошечные капельки воды, проникая во все жилы и фибры тела, делают человека хилым и предрасположенным к безумию39. Наконец, не касаясь богатейшей литературной традиции — от Офелии до Лорелеи, упомянем лишь грандиозную полуантропологию, полукосмологию Хайнрота, у которого безумие становится проявлением в человеке некоего темного “водного” начала, того сумрачного беспорядка, зыбкого хаоса, где все зарождается и все умирает, — хаоса, противостоящего светозарному, зрелому, устойчивому разуму40.
      Но если в воображении европейца плавание дураков связывается со столькими мотивами, восходящими к незапамятным временам, то почему тогда эта тема так внезапно оформляется в литературе и в иконографии именно к XV в.? Почему вдруг возникают очертания Корабля дураков, а его дурацкая команда начинает назойливо вторгаться даже в привычнейшие картины жизни? Почему от древнего союза воды и безумия, в один прекрасный день — не раньше и не позже — появилось на свет подобное судно?
 

* * *

 
      Потому, что оно символизирует собой ту тревогу и беспокойство, которые внезапно охватывают европейскую культуру в конце Средних веков. Безумие и безумец становятся важнейшими персонажами этой культуры — во всей своей двойственности: они несут в себе и угрозу, и насмешку, и головокружительную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтожество человека.
      Прежде всего, возникает целая литература сказок и моралите. Корнями своими она, по-видимому, уходит в далекое прошлое. Однако к концу Средних веков она захватывает все новые и новые пространства: теперь это длинная вереница “дурачеств”, где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку — не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой41. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики. В фарсах и соти все более важное место занимает персонаж Безумца, Простака или Дурака42. Отныне это не просто забавная, привычная в своей маргинальности фигура43; он — хранитель истины, его место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив, возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии: влюбленным он объясняет, что такое любовь44, юношам — в чем правда жизни45, гордецам, нахалам и обманщикам — как они в действительности ничтожны46. Даже старинные праздники дураков, которые были в такой чести во Фландрии и в Северной Европе, теперь переносятся на подмостки, а вся стихийная пародия на религию оформляется в социальную и моральную критику.
      Глупость вершит свое дело и в ученой литературе, возникая из самой сердцевины разума и истины. Именно она, погрузив всех без разбору на свой полоумный корабль, обрекает людей на совместную одиссею (“Blauwe Schute” Ван Устворена, “Narrenschiff” Бранта);
      именно ее, злокозненную повелительницу, заклинает Мурнер в своем “Narrenbeschworung”6*; именно она действует заодно с Любовью в сатире Корроза “Против Безумной Любви” — и пререкается с нею, выясняя, кто из них двоих старше и главнее, которая из них вызывает к жизни другую и влечет за собой, куда захочет, как в диалоге Луизы Лабе “Спор глупости с любовью”. У Глупости есть и свои академические забавы: она становится предметом ученых речей, произносит их сама и о самой себе; ее разоблачают, она защищается, требует признать, что ближе стоит к счастью и истине, чем разум, ближе к разуму, чем сам разум; Вимпфелинг пишет свою “Monopolium Philosophorum”47 7*, а Юдок Галл — “Monopolium et societas, vulgo des Lichtschiffs”48 8*. Наконец, среди этих серьезных забав появляются великие тексты гуманистов — Флейдера и Эразма49. В виду этих бесконечных словопрений, этих неутомимых состязаний в диалектике, в виду этого возобновляющегося вновь и вновь обмена речами, выстраивается длинная череда зрительных образов — от “Операции Глупости” и “Корабля дураков” Иеронима Босха до “Dulle Grete”9* Брейгеля; а гравюра запечатлевает сплетение мотивов Праздника Дураков и Танца Дураков, которое прежде было уделом театра и литературы50. Воистину начиная с XV в. лик безумия поражал воображение европейца.
      Последовательность дат говорит сама за себя: изображение Пляски Мертвецов на кладбище Невинноубиенных младенцев относится, по-видимому, к самому началу XV в.51; та же Пляска в Шез-Дьё создана около 1460 г.; а в 1485 г. Гюйо Маршан выпускает в свет свою “Пляску смерти”. Бесспорно, все эти шестьдесят лет прошли под знаком образа ухмыляющейся смерти. В 1492 г. Брант пишет “Narrenschiff”, который пятью годами позже будет переведен на латынь. В последние годы XV столетия Иероним Босх создает свой “Корабль дураков”. В 1509 г. появляется “Похвала Глупости”. Очередность ясна.
      До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти. Конец отдельного человека и конец истории принимают облик войн и эпидемий чумы. Над человеческим бытием тяготеет предначертанный свыше предел, который никому не дано перейти. Мир заключает в себе скрытую угрозу — и угроза эта бесплотна. Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека. Ужас перед последней чертой — смертью затаился в глубине неиссякаемой иронии; теперь он обезоружен заранее; он сам становится смешным, приобретая повседневные, ручные формы, повторяясь в каждый миг житейского спектакля, распыляясь в пороки, причуды и потешные черточки каждого человека. Небытие в смерти отныне — ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама жизнь была всего лишь тщеславным самообманом, суесловием, бряцаньем шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но пуста она уже сейчас. Безумие, глупость — это присутствие смерти здесь и теперь52. Но в то же время это присутствие смерти побежденной, укрывшейся во всех тех будничных приметах, которые и возвещают о наступлении ее царства, и свидетельствуют, что поживиться-то ей будет нечем. Смерть срывает маску, но под маской и не было ничего другого; достаточно приподнять нечто — не истину, не красоту, а всего только гипсовую личину, пестрые лохмотья, — и откроется оскал скелета. У суетной маски та же улыбка, что и у мертвеца. Но в смехе безумца есть одна особенность: он уже заранее смеется смехом смерти; умалишенный, предрекая смертельный мрак, уже обезоружил его. В эпоху зрелого Возрождения вопли “Безумной Марго” торжествуют над “Торжеством смерти”, воспетым в конце Средних веков на стенах Кампо-Санто10*.
      Подмена темы смерти темой безумия не означает, что с прежней тревогой покончено; скорее, тревога эта обретает новые черты. Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел, угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри, как постоянная и неизменная форма существования. Прежде безумие людей заключалось в том, что они не замечали приближения последнего, смертного часа, прежде их следовало призвать к мудрости, показав им смерть, — теперь же мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они уже, в сущности, мертвецы и что смертный час близок именно постольку, поскольку безумие, охватившее всех, способно слиться со смертью в единое, неразделимое целое. Именно об этом — пророчество Эсташа Дешана:
      А ныне [мир] мерзок, вял и хмур, Дряхл, алчен стал и злоречив:
      Зрю лишь одних глупцов и дур, Конец уж близок, так и есть… Все вкривь да вкось…53
      Теперь элементы поменялись местами. Уже не конец времен, не конец света задним числом явит людям, что они были безумны, ибо нисколько об этом конце не тревожились; но именно нарастающее безумие, его незримое нашествие служит признаком того, что мир приближается к конечной катастрофе; и призывает ее, делает ее необходимой как раз людское помешательство.
      Безумие и небытие переплелись в XV в. так тесно, что их связь сохранится надолго: мы обнаружим ее и в сердцевине опыта безумия, который возникает в классическую эпоху54.
 

* * *

 
      Все формы, какие принимает этот опыт помешательства, — и пластические, и литературные — внешне предельно когерентны. Живописное изображение и текст постоянно отсылают друг к другу, выступая то комментарием, то иллюстрацией. Одна и та же тема, все тот же Narrentanz встречается нам снова и снова — и в народных празднествах, и в театральных представлениях, и на гравюрах; а последняя часть “Похвалы Глупости” целиком строится по образцу длинного шествия дураков, где все ремесла, все сословия, проходя перед нами в свой черед, вовлекаются в великий хоровод неразумия. Не исключено, что большая часть фантастической фауны, заполняющей собой все полотно лиссабонского “Искушения”, заимствована из традиционных масок; некоторые фигуры, возможно, перешли туда из “Malleus”55 11*. А что такое знаменитый “Корабль дураков”, если не прямой перевод на язык живописи “Narrenschiff” Бранта? Картина, носящая название этой книги, во всех деталях иллюстрирует ее XXVII песнь, где также клеймятся позором potatores et edaces12*. Высказывалось даже предположение, что она входила в целый цикл полотен-иллюстраций к основным песням Брантовой поэмы56.
      И однако не следует обольщаться внешне строгой преемственностью мотивов и предполагать нечто большее, чем то, что поведано самой историей57. Вполне вероятно, что такого исследования, какое провел Эмиль Маль для предшествующих эпох, особенно в отношении темы смерти, в нашем случае выполнить не удастся. Прекрасное единство слова и образа, того, что изображено средствами языка и что высказано средствами живописи, начинает распадаться; в данную единицу времени они не обладают одним и тем же, общим для них значением. И пусть Образ все еще призван говорить, передавать собою нечто единосущное языку — нельзя не признать, что говорит он уже не вполне то же самое; и что живопись благодаря своим специфическим изобразительным смыслам погружается в некий новый опыт, который все больше и больше будет расходиться со сферой языка, — какой бы тождественной ни казалась их поверхностная тематика. Изображение и речь пока еще иллюстрируют одну и ту же басню о глупости в пределах одного и того же нравственного мира; но они уже разнонаправленны, и еле заметная трещинка между ними намечает ту главную линию раздела, которая станет определяющей для западноевропейского опыта безумия.
      Появление безумия на горизонте ренессансной культуры сказывается прежде всего в распаде готической символики; мир готики с его завязанными в тугой узел духовными значениями начинает словно бы затуманиваться, и из этого тумана возникают фигуры, чей смысл нельзя воплотить иначе, нежели в различных видах помешательства. Какое-то время готические формы еще живут — но малопомалу они умолкают, перестают вещать, взывать и наставлять и, лишенные всякого возможного языка, но по-прежнему привычные для глаза, обнаруживают лишь присутствие своей фантастичности. Образ, отныне свободный, не подчиненный более мудрости и назиданию, попадает в гравитационное поле собственного безумия.
      Как ни парадоксально, но причина этого освобождения образа — в разрастании его значения, в том самопроизвольном умножении смысла, благодаря которому между вещами сплетается столь плотная ткань многочисленных и запутанных отношений, что их уже невозможно расшифровать, не обладая эзотерическим знанием, а сами вещи, со своей стороны, настолько обременены атрибутами, признаками, аллюзиями, что в конечном счете теряют свой привычный облик. Непосредственному восприятию уже не под силу уловить смысл изображения, оно не говорит само за себя; между знанием, одушевляющим его, и формой, его облекающей, разверзается пропасть. Пустота образа заполняется видениями и галлюцинациями. Свидетельство подобной пролиферации смысла на закате эры готики — книга “Speculum humanae salvationis”58 13*, где между Ветхим и Новым заветом, помимо традиционных, восходящих к патристике соответствий, выстраивается целая система символических связей, не профетического порядка, но принадлежащих к сфере воображаемого. Прообразом Страстей Христовых служит не только жертвоприношение Авраама; Страсти вовлекают в свою орбиту все, что есть притягательного в пытке, все ее бесчисленные видения; рядом с крестом появляется Тувал, кузнец, и колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязаемых тел, никак не связанная с поучительными сторонами жертвоприношения. И вот уже образ перегружен дополнительными смыслами, вынужден стать их носителем. Но в этот смысловой избыток может просочиться греза, бессмыслица, неразумие. Фигуры-символы легко превращаются в силуэты из кошмарного сна. Свидетельством тому — старинная аллегория мудрости, на немецких гравюрах нередко изображаемой в виде длинношеей птицы, чьи мысли, медленно поднимаясь от сердца к голове, успевают стать взвешенными и продуманными59; система значений этого символа излишне подчеркнута — и словно наливается тяжестью: долгий путь размышления, обретая зрительный образ, превращается в тигель утонченного знания, в инструмент для дистилляции квинтэссенций. Шея Gutemensch14* становится все длиннее, выступая образом не столько мудрости, сколько всех реальных переходных ступеней знания; и человек-символ преображается в фантастическую птицу со сложенной в тысячу раз непомерной шеей — в бессмысленное существо, стоящее на полпути между животным и вещным миром, влекущее не так строгостью смысла, как собственно изобразительным обаянием. Символическая мудрость эта — в плену у безумствующих грез.
      Мир образов претерпевает коренное изменение: стиснутый множественностью смыслов, он освобождается от упорядоченности форм. Поверхность изображения скрывает в себе столько различных значений, что предстает уже только загадочным ликом. Отныне власть его — не в поучении, но в неодолимой притягательности. Показательна эволюция химеры — всем известной химеры, встречающейся повсеместно уже в Средние века, от английских псалтирей до Шартрского и Буржского соборов. В те времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей звериного начала; все эти гротескные лица, расположенные на брюхе у чудовищ, принадлежали к миру великой платоновской метафоры и являли собой унижение духа, впавшего в безумие греха. Но вот наступает XV век, и химера, образ человеческого безумия, становится одной из излюбленных фигур в бесконечном множестве “Искушений”. Отшельник в покое своего уединения осажден со всех сторон не предметами, пробуждающими в нем желания, но скопищем ненормальных, неразгаданных в своей тайне форм, безмолвных и мимолетных, всплывших из глубин сновидения, и пребывающих отныне здесь, на поверхности этого мира. В лиссабонском “Искушении” одна из таких фигур восседает напротив святого Антония: порождение безумия, отшельнического одиночества, покаяния и лишений; тонкая улыбка озаряет это лицо, живущее отдельно от тела, воплощение чистой тревоги в виде подвижной гримасы. Именно этот силуэт, явившийся из кошмарного сна, — одновременно и субъект, и объект искушения; именно к нему прикован завороженный взгляд аскета; и тот и другой, не в силах оторваться, глядятся друг в друга, словно в зеркало, вопрошают друг друга беспрестанно и безответно, и окружающее их молчание нарушается лишь гнусным копошением нежити60. Химера больше не напоминает человеку в сатирической форме о его духовном предназначении, позабытом в безумном угаре желания. Отныне она — безумие, ставшее искушением: все, что несет она в себе невозможного, фантастического, нечеловеческого, все, что есть в ней от противоестественности, от чего-то бессмысленного, ползающего, кишащего, — как раз все это и сообщает ей ее странную власть. Свобода рожденных ею грез, пусть даже пугающих, фантазмы, сотканные ее безумием, влекут к себе человека XV столетия более властно, чем вожделенная реальность плоти.
      В чем же состоит эта неодолимая, завораживающая сила — сила, являющая себя в данную эпоху через образы безумия?
      Прежде всего, человек как будто открывает для себя в этих фантастических образах одну из тайн, одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превращала легионы зверей, раз и навсегда поименованных Адамом, в символы человеческих ценностей61. Но с началом Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим воображением животные стали скрытым естеством человека; и грешник, представ в последний час в отталкивающей наготе, открывает всем свое чудовищное обличье — обличье бредового животного — вроде сов, чьи паучьи туловища мешаются с нагими телами осужденных в “Аду” Дирка Боутса; вроде крылатых насекомых в духе Стефана Лохнера, бабочек с кошачьими головами, сфинксов с надкрыльями майских жуков, птиц с крыльями беспокойными и жадными, словно руки; вроде огромного жертвенного животного с узловатыми пальцами, изображенного на полотне “Искушения” Грюневальда. Животное начало перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями и символами; отныне именно оно неодолимо притягивает человека своей необузданной дикостью, неисчерпаемой, невозможной чудовищностью — и именно оно обнажает ту мрачную ярость, то бесплодное безумие, что царит в человеческом сердце.
      Но безумие притягательно и другой своей стороной, прямо противоположной: это не только темные глубины человеческой природы, но и знание. Знание прежде всего потому, что все нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некоего труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то великой тайны; святой Антоний, которого они искушают, терзаем не безудержностью Желания, но жалом гораздо более коварным — жалом любопытства; его искушает знание, такое далекое и такое близкое, знание, которое дарует и одновременно скрывает в себе улыбка химеры; он отступает назад как раз потому, что не позволяет себе перейти запретные границы знания; он уже знает (в этом-то и состоит его Искушение) то, что позднее будет высказано Кардано: “Мудрость, как и все прочие драгоценности, должно вырывать из лона земли”62. А хранителем этого знания, столь недоступного и столь устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные — и оттого еще более тревожные — его образы, то Дурак несет его все целиком, в безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для всех, но для него плотно заполнен незримым знанием. Брейгель смеется над калекой, пытающимся проникнуть в эту хрустальную сферу63. Однако именно он, этот переливающийся, радужный шар знания — до смешного дешевый и бесконечно драгоценный фонарь, — качается на конце шеста, который несет на плече Безумная Марго; и он не разобьется никогда. Все тот же шар фигурирует и на обратной стороне Сада Наслаждений. Другой символ знания, древо (древо запретное, древо греха и обетованного бессмертия), посаженное когда-то в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и превратилось в мачту корабля дураков: таким оно предстает на гравюреиллюстрации к “Stultiferae naviculae” Иодока Бадия; судя по всему, именно оно раскачивается над “Кораблем дураков” у Босха.
      Что же возвещает это знание безумцев? Поскольку знание это запретно, оно, конечно же, является предвестьем царства Сатаны и одновременно конца света; высшего блаженства и последней кары; всевластия на земле и низвержения в преисподнюю. “Корабль дураков” плывет по стране наслаждений, где желанию человека доступно все, по какому-то новому раю, ибо человек здесь не ведает больше ни нужды, ни страданий; и все же прежней невинности ему не обрести. Мнимое это блаженство есть торжество дьявола, Антихриста, это — подступающий вплотную Конец. Видения Апокалипсиса, конечно, не новость в XV в.; однако по природе своей они совсем иные, чем были прежде. На смену слегка фантазийной иконографии XIV в. с ее замками, кувыркающимися, словно игральные кости, с ее Зверем, неизменно предстающим в облике традиционного Дракона, и Богоматерью, не позволяющей ему подойти ближе, короче, с ее непременным и зримым божественным порядком и грядущей победой Бога, — на смену ей приходит видение мира, откуда мудрость исчезла вовсе. Это неистовый шабаш природы: горы рушатся и превращаются в равнины, земля извергает мертвецов, и кости проступают из могил; падают с неба звезды, горит земля, и всякая жизнь, иссохнув, устремляется к смерти64. Конец перестает быть переходом к вечной жизни и ее предвестьем; это — нашествие ночной тьмы, поглощающей древний разум этого мира. Достаточно взглянуть на дюреровских всадников из Апокалипсиса — тех самых, посланных Богом: у Дюрера это отнюдь не ангелы Торжества и примирения, не глашатаи ясного, умиротворяющего правосудия, — а неукротимые воины, орудия безумного возмездия. Мир погружается в стихию разбушевавшейся Ярости. Победа остается не за Богом и не за дьяволом; победу празднует Безумие.
      Безумие завораживает человека отовсюду. Фантастические образы, рожденные им, — отнюдь не мимолетные видимости, что скоро стираются с поверхности вещей. Странный парадокс: все эти порождения причудливейшего бреда были изначально скрыты в лоне земли как некая тайна, как недосягаемая истина. Предаваясь беззаконной власти своего безумия, человек наталкивается на правящую миром мрачную необходимость; зверь, преследующий его в кошмарных снах, в бессонные ночи, — это собственное его естество, то самое, что беспощадно обнажится в свете адской истины; вздорные образы, рожденные в незрячей простоте, — это великое, всесветное знание; и в охваченном смутой и безумием универсуме уже проступает его жестокий, последний предел. Эпоха Возрождения сделала все это множество образов выражением своих смутных предчувствий, ощущения, что мир полон опасностей и загадок: видимо, поэтому они столь весомы, а прихотливая их фантастика — столь логична.
 

* * *

 
      В ту же эпоху в литературе, философии, морали тема безумия звучала совсем иначе.
      В Средние века безумие прочно занимало место в иерархии пороков. Начиная с XIII в. его изображение обычно помещают среди дурных воинов Психомахии65. Как в Париже, так и в Амьене оно зачислено в дурное войско и входит в двенадцать пар противоположностей, которые делят между собой верховную власть над душой человека: это Вера и Идолопоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие, Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушание и Непокорность, Постоянство и Изменчивость. В эпоху Возрождения Безумие оставляет свое скромное место и выдвигается вперед. Если у Гуго Сен-Викторского корнем генеалогического древа Пороков, древа прародителя Адама, была гордыня66, то теперь Безумие предводительствует веселым хором человеческих слабостей. Глупость — их признанный корифей, она направляет их, увлекает за собой, называет по именам: “[Их] вы видите в толпе моих спутниц и наперсниц… Вот эта, с горделиво поднятыми бровями — Филавтия (Себялюбие). Та, что улыбается одними глазами и плещет в ладоши, носит имя Колакия (Лесть). А эта, полусонная, словно дремлющая, зовется Лета (Забвение). Эта, что сидит со сложенными руками, опершись на локти, — Мисопония (Лень). Эта, увитая розами и опрысканная благовониями, — Гедонэ (Наслаждение). Эта, с беспокойно блуждающим взором, называется Анойя (Безумие). Эта, с лоснящейся кожей и раскормленным телом, носит имя Трифэ (Чревоугодие). Взгляните еще на этих двух богов, замешавшихся в девичий хоровод: одного из них зовут Комос (Разгул), а другого — Негретос Гипнос (Непробудный Сон)”67. Исключительное, абсолютное право Глупости — господствовать над всем, что есть дурного в человеке. Но разве не она, пусть косвенно, господствует и над всем, что может он совершить доброго, — над честолюбием, рождающим мудрую политику, над скупостью, умножающей богатства, над нескромным любопытством, одушевляющим философов и ученых? В этом вторит Эразму Луиза Лабе; Меркурий от ее имени взывает к богам: “Не дайте пропасть этой Прекрасной Даме, доставившей вам столько удовольствия”68.
      Но царство Глупости имеет очень мало общего с тем всевластием мрака, о котором мы только что вели речь и которое связывало это царство с великими трагическими силами, правящими миром.
      Глупость, конечно, привлекательна, но гипнотической притягательности в ней нет. Она господствует над всем, что есть в мире легкого, веселого, не требующего усилий. Благодаря ей “развлекаются и возвеселяются” люди, и именно она доставила богам “Гения, Юность, Вакха, Силена и этого любезного садовника”69. Вся она — одна сверкающая поверхность: ни единой сокровенной загадки.
      Разумеется, она как-то причастна извилистым путям, ведущим к знанию. Первая песнь поэмы Бранта посвящена книгам и ученым; и в латинском издании 1497 г. на гравюре, иллюстрирующей этот фрагмент, изображен взгромоздившийся на свою заваленную книгами кафедру Магистр, у которого позади докторской шапочки виднеется дурацкий капюшон, расшитый бубенчиками. В эразмовском хороводе дураков немалое место отведено ученым людям: первыми идут Грамматики, за ними — Поэты, Риторы и Сочинители; затем Юристы; следом выступают “Философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ”, и наконец, сомкнув ряды, шествует неисчислимое воинство Богословов70. Но знание не потому играет в глупости столь важную роль, что она, глупость, может хранить в себе какие-то его тайны; напротив, она — возмездие, настигающее беспорядочную и бесполезную ученость. Познание обретает в ней истину только потому, что само оно до смешного ничтожно и, вместо того чтобы обратиться к великой Книге опыта, утопает в книжной пыли и в праздных словопрениях; наука впадает в безумие и глупость как раз от избытка лженаук.
      О vos doctores, qui grandia nomina fertis Respicite antiquos patris, jurisque peritos. Non in candidulis pensebant dogmata libris, Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant71 15*.
      В полном соответствии с давним и привычным мотивом народной сатиры глупость здесь представлена как комическое наказание знания и его невежественных притязаний.
      Все дело в том, что глупость вообще соотносится не столько с подземными, тайными формами мирового бытия, сколько с человеком, с его слабостями, мечтами и заблуждениями. У Эразма не остается ничего от тех проявлений космического мрака, какие усматривал в безумии Босх; глупость уже не подстерегает человека во всех четырех концах света; она проникает в него самого или, вернее, становится тонкой связующей нитью, которая удерживает человека в согласии с самим собой. Мифологизация и персонификация Глупости у Эразма — не более чем литературный прием. На самом деле существуют лишь различные глупости — различные человеческие формы глупости: “Я считаю, что мне воздвигнуто столько статуй, сколько есть на свете людей”72; достаточно бросить взгляд на государства, даже на мудрейшие из них и наилучшим образом управляемые: глупость принимает в них “столь разнообразные формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества, что для осмеяния их не хватило бы и тысячи Демокритов”73. Нет глупости вне каждого отдельного человека, потому что именно человек вызывает ее к жизни через ту нежную привязанность, какую питает он к себе самому, через те иллюзии, какими он себя тешит. “Филавтия” — первая из фигур, которые Глупость вовлекает в свой хоровод: ведь между ними двумя существует особенно прочная связь; себялюбие — первый признак глупости, но именно потому, что человек любит самого себя, он и принимает заблуждение за истину, ложь — за реальность, насилие и уродство — за красоту и справедливость: “Иной уродливее обезьяны, а самому себе кажется Ниреем. Другой, проведя кое-как при помощи циркуля три кривых линии, мнит себя Эвклидом. Этот в музыке — что осел, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую оседлал петух, а воображает себя вторым Гермогеном”74. Пребывая в воображаемом согласии с самим собой, человек порождает, словно мираж, собственное безумие. Отныне символом безумной глупости станет зеркало, где не отражается ничего реального, но где человек, созерцая себя, увидит тайную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупость имеет дело не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той истиной о нем самом, какую ему дано постигнуть.
      А значит, она всецело принадлежит к миру нравственных категорий. Зло — уже не возмездие и не конец времен, а всего лишь проступок или моральный изъян. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта — это портреты полоумных пассажиров Корабля; среди них — скряги, наушники, пьяницы; среди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто неверно толкует Писание, и те, кто изменяет законному супругу. Лохер, переводчик Бранта на латынь, раскрывает в своем предисловии замысел и смысл его сочинения; оно — наглядный урок того, quae mala, quae bona sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error;и, преподавая этот урок, автор бичует и воздает по мерзости их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos.,75 16* — короче, всем видам предосудительного поведения, какие только сумел измыслить сам человек.
      Будучи выражен средствами литературы и философии, опыт безумия в XV в. приобретает прежде всего черты нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение художников. Напротив, ее старательно обходят молчанием; речь идет вовсе не о ней. Эразм отвращает взоры слушателей от того безумия, что “посылается из подземного царства жестоким и мстительницами, которые [вселяют] в нашу грудь ядовитых змей”; отнюдь не этим формам помешательства хотел он произнести свою хвалу, но тому “приятному заблуждению ума”, которое “освобождает душу от мучительных забот и одновременно досыта поит наслаждениями”76. Держать в узде этот безмятежный мир не составляет труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии. И если Босх, Брейгель и Дюрер, зрители земные, были сами вовлечены в кошмар безумия, вырывавшийся изпод земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм наблюдает его издалека и остается неуязвимым; он созерцает безумие с высоты своего Олимпа и поет ему славу как раз потому, что может смеяться над ним безудержным смехом богов. Ибо человеческая глупость — зрелище божественное: “В общем, ежели поглядеть с луны, по примеру Мениппа, на людскую сутолоку, то можно подумать, будто видишь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих. Нельзя и представить себе, сколько движения, сколько трагедий в жизни этих недолговечных тварей…”77 Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно — всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума(cosmos), но характерная черта века(aevum).
 

* * *

 
      Такова, в самом общем, схематическом виде оппозиция двух опытов безумия: космического, где безумие предстает в его близких, неодолимо влекущих формах, и критического, где перед ним поставлен несокрушимый заслон иронии. Конечно, в реальной жизни их противоположность была не так четко обозначена и не так очевидна. Взаимное влияние будет продолжаться, и долго еще не порвутся связующие нити.
      Тема конца света, последнего неистовства стихий не чужда критическому опыту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар пишет о последних временах, что противятся великой пустоте — отсутствию Разума:
      Где Разум, Правосудье где? — на небесах;
      А вместо них, увы! царит разбой кровавый,
      Насилье, ненависть, вражда и суд неправый78.
      Одна из заключительных глав поэмы Бранта целиком посвящена апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, корабль дураков бессмысленно носится по волнам, и эта картина отождествляется с крушением мироздания79. И наоборот, множество фигур моральной риторики прямо и непосредственно иллюстрируются космическими образами безумия: вспомним знаменитого босховского врача, еще большего безумца, чем тот, кого он хочет излечить, — всей его лжеучености хватило лишь на то, чтобы облачиться в худшие обноски безумия, бросающегося в глаза всякому, кроме него самого. Современники Босха и последующие поколения видели в его произведениях прежде всего нравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения внешнего мира, равным образом и чудовищ, обитающих в человеческом сердце? “Его полотна отличаются от полотен других живописцев тем, что другие чаще всего стремятся изобразить человека, каким он предстает извне, он же единственный дерзнул изобразить людей такими, каковы они изнутри”. И, как считает тот же комментатор начала XVII в., символ разоблачительной мудрости, тревожной иронии Босха ясно обозначен почти на всех его картинах с помощью двух образов: факела (свет постоянно бодрствующей мысли) и совы, чей загадочный неподвижный взгляд “возносится в покой и молчание ночи, и пищей ему служит не столько вино, сколько елей”80.
      Но, несмотря на частые и покуда еще зримые взаимодействия, две формы, которые принял опыт безумия, уже отделились одна от другой; отныне расстояние между ними будет только увеличиваться. Образы космического видения и попытки нравственной рефлексии, элемент трагическийи элемент критический,станут отныне расходиться все больше и больше; внутри безумия как глубинного единства разверзнется зияющая пропасть, которой уже не закрыться снова. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда глядят лики одержимых; мало-помалу он погружается в ночную тьму мироздания; пейзажи, окружающие его, вещают о причудливой алхимии знания, о глухих угрозах звериного начала и о конце света. По другую — Корабль дураков, являющий взору мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человеческим недостаткам.
      С одной стороны — Босх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов. Вся властная сила безумия развернута на пространстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимость грез и сновидений и уготованный миру тайный удел — вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и есть реальность, что под тонкой пленкой иллюзии открываются глубины неоспоримого, что мгновенный проблеск образа отдает мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и откровения противоположного, но столь же болезненного, — о том, что однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред чистого разрушения, мир в его реальности растворится в едином фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в последний раз огонек колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает однообразный порядок предельной завершенности. Именно в этом блеснувшем и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись XV в. передает все эти хитросплетения видимости и тайны, непосредственно явленного образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира.
      С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие осваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощреннее — но и безоружнее. Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила поведения и заставляет нарушать общепринятые; но даже подчинив своей власти целые государства, оно бессильно против безмятежной истины вещей, против великой природы. Оно исчезает, едва обнажается главное — жизнь и смерть, справедливость и истина. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и относительным, ибо суетность его истины всегда открыта взору мудреца. Для него оно предстанет объектом, причем с наихудшей стороны: превратится в объект смеха. Поэтому лавровые венки, что плетутся для него, обращаются в оковы. И будь оно даже мудрее любой науки — ему суждено склониться перед мудростью, для которой оно не более чем глупость. За Глупостью может остатьсяпоследнее слово, но самой ей не бытьпоследним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека.
      Это противостояние критического сознания и трагического опыта определяет все возможности испытать безумие и высказаться о нем в эпоху раннего Возрождения81. И тем не менее оно скоро сойдет на нет; важнейшая структура, имевшая еще в начале XVI в. ясные и четкие очертания, исчезнет, или почти исчезнет, менее чем через столетие. Строго говоря, “исчезновение” — не совсем подходящее слово для обозначения того, что, собственно, произошло. Скорее речь идет о другом: эпоха Ренессанса отдавала все более выраженное предпочтение одному из элементов системы — тому, что превращал безумие в языковой опыт, в пределах которого человек оказывался один на один со своей нравственной правдой, с законами своей собственной природы и истины. Короче, критическое сознание безумия высвечивалось все лучше и лучше, тогда как трагические образы постепенно отходили в тень. Скоро они станут и вовсе неразличимы. Через некоторое время отыскать их следы будет очень нелегко; разве что отдельные страницы у де Сада да творчество Гойи — свидетельство тому, что исчезновение не означает полной утраты, что трагический опыт безумия по-прежнему таится в темных глубинах мысли и сновидений, что в XVI в. он не был разрушен до основания, но лишь погрузился во тьму. Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него — и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ, достигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке; это скорее множество, выведенное из равновесия недостающими, т. е. скрывающими его, элементами. Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах — философских и научных, моральных и медицинских.
      Именно его пробудили к жизни последние речи Ницше, последние видения Ван Гога. По-видимому, именно его начал предощущать Фрейд в самом конце своего пути: миф о борьбе либидо и инстинкта смерти символизирует у него именно эти великие терзания. Наконец, именно оно, это сознание, нашло свое выражение в творчестве Арто — творчестве, которое поставило бы перед мыслью XX в., обрати эта мысль на него внимание, самый насущный, самый головокружительный для вопрошающего вопрос; творчестве, без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится “жизнь и смерть Сатаны-Огня”.
      Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, — и притом с возрастающим риском для себя, — будучи, однако, не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времен Ницше.
 

* * *

 
      Но как случилось, что критическая мысль заняла в XVI в. столь исключительное положение? Как случилось, что она в конечном счете присвоила себе весь опыт безумия, так что в преддверии эпохи классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем завершилось движение, о котором Арто сказал:
      “Возрождение XVI в. порвало с той реальностью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато естественными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека”?82
      Для того чтобы понять, каков был опыт безумия, возникший в классическую эпоху, необходимо вкратце рассмотреть некоторые черты этой эволюции.
      1. Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и постоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум — свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину. Оба служат друг другу мерой, отрицают друг друга в бесконечных взаимных отсылках, но и получают друг в друге основание.
      Через строгую диалектику их взаимной соотнесенности XVI век вдыхает новую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в глазах Бога. Человек думает, что взор его незамутнен и что сам он — истинная мера вещей; то знание о мире, каким он, по его мнению, обладает, только укрепляет его в самовлюбленности: “Стоит нам среди бела дня посмотреть себе под ноги или бросить взгляд по сторонам, и вот мы уже мним, будто ничего проницательнее нашего взора нельзя и помыслить”; но если глаза наши обратятся к самому солнцу, нам придется сознаться в том, что понимание земных вещей есть не что иное, как “потеря времени и лишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу”. Эта почти платоновская тяга к солнцу бытия не раскрывает, однако, ни истины, ни тех оснований, на которых зиждется зримый облик вещей; она показывает лишь пучину присущего нам неразумия: “Стоит нам в мыслях наших начать возноситься к Богу… и вот уже от того, что доставляло нам величайшее удовольствие и звалось мудростью, пахнёт на нас одним лишь безумием, а то, что имело прекрасный облик добродетели, обернется только слабостью рассудка”83. Возноситься мыслью к Богу и пытаться достичь дна той пучины помешательства, куда погружены мы все, — это одно и то же; для опыта Кальвина безумие есть истинная мера человека пред лицом безмерного божественного разума.
      Ум человека в своей конечности — не столько искорка великого сияния, сколько частичка тьмы. Его ограниченному пониманию недоступна даже неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек должен не просто выйти за пределы своего “я”, но вырваться целиком из оков присущей ему слабости, преодолеть одним прыжком пропасть противоречия между земными вещами и их божественной сущностью; ибо та доля истины, которая проглядывает в кажимости, — не отражение этой сущности, а крайняя, предельная ее противоположность: “Все вещи двулики, — утверждает Себастьян Франк, — ибо Богу угодно было противопоставить себя миру, и он оставил ему только видимость вещей, а сущность их и истину забрал себе… Оттого-то всякая вещь есть противоположность тому, чем она кажется в этом мире: это Силен навыворот”84. Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимость истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположность самой истины. И больше того: противоречие между видимостью и истиной присутствует уже в видимости — ведь если бы видимость была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой. Это постоянное “навыворот”, перевертывание, не имеющее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимости к истине, но от кажимости к иной кажимости, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание. Такое движение неостановимо, и еще прежде, чем Кальвин или Франк стали молить о великом преображении, Эразм уже знал, что находится в плену тысячи малых преображений, предопределенных видимостью на ее собственном уровне; Силен навыворот — это не символ истины, отобранной у нас Богом, а нечто гораздо большее и гораздо меньшее одновременно: это сугубо приземленный символ самих вещей, та взаимообусловленность противоположностей, которая закрывает для нас, быть может навсегда, единственный, прямой путь к истине. “Любая вещь имеет два лица… Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой — безобразие, под изобилием — жалкая бедность, под позором — слава, под ученостью — невежество… Коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовалось с первого взгляда”85. Все без исключения погружено в непосредственное противоречие, все побуждает человека отдаться во власть собственного безумия; любой порядок, установленный человеком, — безумие пред лицом истины сущностей и Бога86.
      Но безумна, в пределах этого порядка, и попытка вырваться из него и соединиться с Богом. В XVI в. авторитет Послания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую другую эпоху: “В безумии говорю: я больше”17*. Безумие — отвращаться от мира, безумие — полагаться во всем на непостижимую волю Бога, безумие — не ведать границ своим исканиям; все это темы древние, милые сердцу мистиков. Уже Таулер описывает состояние человека, отринувшего безумства мира, но тем самым ввергшего себя в безумие еще более мрачное, еще более отчаянное: “И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в такой заброшенности, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и искушения, все его грезы и убожество его…”87 Тот же экзистенциальный опыт комментирует и Николай Кузанский: человек, “отбрасывая чувство… неистовствует душой”18*. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать, для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудрость, когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся за покровами, — но безмерная глубина, где тайна не становится менее таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само себе, осененное тем высшим противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудрости замутнена безумием всяческого вида. “Господи, слишком глубока бездна совета Твоего”88. Об этом знал, но как бы со стороны, Эразм, писавший сухо, что Бог скрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию89; об этом пространно говорил Николай Кузанский, в движении своей мысли по степенно теряя слабый человеческий разум, который есть не более чем безумие, и растворяя его в великом, бездонном безумии божественной мудрости: она “невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием… И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления”90.
      Великий круг замкнулся. Разум человека в сравнении с Мудростью был всего лишь безумием; Разум божественный в сравнении со скудной человеческой мудростью вовлечен в круговорот присущего ему Безумия. По большому счету все — только Безумие; по малому счету само Все — не более чем безумие. Иными словами, нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии. В каком-то смысле безумие ничтожно: безумие людей — ничто пред лицом высшего разума, единственного властелина бытия; а пучина первоосновного безумия — ничто, потому что является таковой лишь для бессильного разума человека. Но ничтожен и разум — ибо тот разум, именем которого разоблачается человеческое безумие, оказывается на поверку, стоит лишь наконец достигнуть его, стремительным вихрем, где разуму суждено умолкнуть.
      Вот так, при господствующей роли христианской мысли, была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир изнутри и неодолимо притягательной в своей фантастичности; оно перестало являть взору в сумерках времен картины буйного животного начала или великой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются, и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом, и соотнесенность эта одновременно и гибельна, и спасительна для них обоих.
      2. Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его самосознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве разума.
      “Самомнение — наша прирожденная и естественная болезнь. Человек — самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небосвода, вместе с животными наихудшего из трех видов и, однако же, он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо. По суетности того же воображения он равняет себя с Богом…”91 Именно в этом — худшее из безумств человека: он не признает собственного ничтожества, слабости, не позволяющей ему достигнуть истины и добра; он не ведает своей доли в общем безумии. Но отрицать то неразумие, которым отмечен самый его удел, значит навсегда лишиться способности использовать свой разум разумно. Ибо если и есть в чем разум, то именно в приятии этого постоянного круговорота мудрости и безумия, именно в отчетливом сознании их взаимосвязи и неразделимости. Подлинный разум не тот, что свободен от любых компромиссов с безумием, а тот, что, напротив, почитает своим долгом осваивать предначертанные безумием пути: “Так пособите же мне малость, дщери Юпитера, дабы могла я доказать, что к высокой оной мудрости, к этой твердыне блаженства, как ее прозвали философы, не отыскать пути, ежели Глупость не согласится быть вашим вожатым”92. И пускай эта тропа не приведет к какой бы то ни было конечной мудрости, пускай даже обещанная ею твердыня — не более чем мираж и новое безумие, все равно тропа эта сама по себе будет тропой мудрости, если идти по ней, зная наверное, что идешь по тропе глупости и безумия. Все то, из-за чего мир навеки пребудет миром безумия, — зрелище его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, — все это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупости — глупости, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу. Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительности, открытости и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман, — того интереса, с каким обычно относятся к балагану: “Не так, как слушают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас слушал некогда Пана”93. В нем, в этом красочном и шумном настоящем, в его охотном приятии, означающем незаметный отказ, сущность мудрости претворяется вернее, нежели в долгих поисках скрытой от глаз истины. Обманным путем, через само приятие безумия, разум осаждает его, берет в кольцо, осмысляет и может отвести ему подобающее место.
      Да и где, впрочем, ему место, если не внутри самого разума, как одной из его форм и, быть может, скрытых возможностей? Видимо, сходство между формами разума и формами безумия действительно велико. Пугающе велико: как определить, что поступок весьма мудрый совершен дураком, а самая бессмысленная глупость — человеком обычно мудрым и осмотрительным? “Мудрость и безумие, — пишет Шаррон, — весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно превращается в другое. Это видно по поступкам людей умалишенных”94. Но сходство это хоть и ставит в тупик разумных людей, оборачивается на пользу самому разуму. Вовлекая самые неистовые вспышки безумия в свое поступательное движение, разум тем самым достигает величайших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, испытывает скорее горечь, чем сострадание; но, в сущности, сильнее всего в нем чувство восхищения. Конечно, горько видеть, что разум бесконечно близок к глубочайшему безумию именно там, где он мог бы достигнуть своих вершин: “Кто не знает, как тесно безумие соприкасается с высокими порывами свободного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели?”19* Но есть во всем этом парадоксальный повод для восхищения. Ведь это означает, что как раз из безумия разум и черпает самые удивительные свои способности. Если Тассо, “один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей античной поэзией людей, тот великий итальянский поэт, подобного которому мир давно не видывал”, пребывает теперь “в столь жалком состоянии, пережившим сам себя”, то не обязан ли он этим “той живости, которая для него стала смертоносной, той зоркости, которая его ослепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знаний, которая довела его до слабоумия, той редкостной способности к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?”95 Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие безумию живость образов, необузданность страсти, великое затворничество духа суть самые опасные — ибо самые острые — орудия разума. Нет такого могучего разума, которому не приходилось бы безумствовать, чтобы довести свое творение до конца, “нет великого духа без примеси безумия… Именно в этом смысле следует понимать то, что мудрецы и славнейшие из поэтов соглашались иногда впадать в безумство и неистовство”96. Безумие — тяжкий, но сущностно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой97.
      Мало-помалу безумие оказывается безоружным и, в своей одномоментности с разумом, лишается привычного места; разум облекает его и словно вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и заключалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, вернее, разум, столь ясно сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему противятся: он открывает безумие как один из своих ликов, а тем самым и ограждает себя от всякой внешней власти и непреодолимой враждебности, от малейшего признака трансцендентности; и в то же время он переносит безумие в самую сердцевину собственной деятельности, обозначая его как важнейший элемент своей
      54природы. И мы видим, как уже после Монтеня и Шаррона, но в русле все того же движения мысли, включающего безумие в самую природу разума, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: “Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”98. Эта рефлексия — итог долгого труда, начатого Эразмом; вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, “безумное безумие”, отрицающее безумие разума, отбрасывающее его — и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее простое, самодостаточное и непосредственное; а с другой стороны — “мудрое безумие”, которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание. Ведь отныне истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума — ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей мгновенной потребностью, благодаря которой он обретает еще большую уверенность в себе.
 

* * *

 
      В этом и состоит, быть может, разгадка постоянного и многообразного присутствия безумия в литературе конца XVI — начала XVII в., в искусстве, которое, стремясь овладеть разумом, ищущим самого себя, признает необходимость безумия, своегобезумия, обступает его, берет в кольцо и в конечном счете одерживает над ним победу. Таковы игры эпохи барокко.
      В литературе, как и в философской мысли, идет та же упорная работа, и завершится она тем же утверждением трагического опыта безумия в лоне критического сознания. Не будем пока останавливаться на этом явлении и, не проводя никаких различий, рассмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, которые можно обнаружить как в “Дон Кихоте”, так и в романах Скюдери, как в “Короле Лире”, так и в театре Ротру или Тристана Л'Эрмита.
      Начнем с самой значительной и самой устойчивой из них (очертания ее, чуть стершиеся от времени, можно распознать и в XVIII в99): с фигуры безумия через отождествление себя с героем романа.Ее характерные черты раз и навсегда запечатлел Сервантес. Но сама тема всплывает вновь и вновь: и в непосредственных обработках “Дон Кихота” (“Дон Кихот” Герена де Бускаля был сыгран в 1639 г.; двумя годами позже ставится пьеса того же автора “Правление Санчо Пансы”), и в переложениях его отдельных эпизодов (“Безумства Карденьо” Пишу — это вариации на тему “Рыцаря-Оборванца” из Сьерра-Морены), и, более косвенно, в сатире на фантастические романы (как в “Мнимой Клелии” Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д'Арвиан). Химеры переходят от автора к читателю, однако если для одного они были фантазией, то для другого превращаются в фантазм; писательский прием простодушно воспринимается как фигура реальности. Внешне речь идет о вещи весьма несложной — критике романического вымысла; но если копнуть чуть глубже, обнаружится тревожная озабоченность соотношением реального и воображаемого в произведении искусства, а быть может, и той неясной, неуловимой связью, какая существует между фантастическим вымыслом и гипнотической силой бреда. “Изобретением всех искусств мы обязаны людям с расстроенным воображением; капризу живописцев, поэтов и музыкантов — это всего лишь другое, смягченное воспитанностью, название для обозначения их безумия”100. Безумия, которое подвергает сомнению ценности иной эпохи, иного искусства, иной морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга собственной призрачностью, отражаются также и все, даже самые далекие друг от друга, формы человеческого воображения.
      Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия,родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным образцом, а с самим собой: воображаемое одобрение окружающих позволяет ему приписывать себе любые достоинства, любые добродетели, любые способности, которых он лишен. Он — наследник старой эразмовской Филавтии.Он бедняк, но мнит себя богачом; он урод, но не может оторваться от зеркала; на ногах у него кандалы, но он уже почитает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном101. Такова нелепая судьба семи персонажей “Мечтательниц”102, Шатофора в “Осмеянном педанте”, г-на де Ришсурса в “Сэре Политике”. Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, сколько существует в мире характеров, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в крайних своих проявлениях это безумие — самое далекое от крайности; оно гнездится в сердце любого человека, через него человек в воображении соотносится с самим собой. В нем-корень наиболее распространенных человеческих недостатков. Его разоблачение — начало и конец всякой критики нравов.
       Безумие заслуженной карытакже принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и иным: наказание, налагаемое им, само собой умножается по мере того, как через него открывается истина. Это безумие справедливо, ибо вещает правду. Правду — поскольку уже сам виновный ощущает в вихре своих пустых фантазмов неизбывную муку возмездия: Эраст в “Мелите” уже видит, как его преследуют Эвмениды и как Минос выносит ему свой приговор. Безумие правдиво еще и потому, что из тьмы его нежданного возмездия вдруг выходит на свет скрытое от всех преступление; в бессмысленных словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем свой смысл, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою истину; вопли его — это голос совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, “чего не должна была говорить”, произносит слова, которые долгое время все лишь шептали “глухой подушке”103.
      Наконец, последний тип безумия — это безумие безнадежной страсти,Помешательство — единственный выход для чрезмерной любви, пережившей разочарование, в особенности для любви, обманутой роковой неотвратимостью смерти. До тех пор, пока у безумной любви был предмет, она была более любовью, чем безумием; предоставленная самой себе, она тянется в пустоту безумного бреда. Что это — возмездие, настигающее слишком неистовую, слишком безоглядную страсть? Безусловно; но кара эта приносит и облегчение; она сострадательна, ибо благодаря ей непоправимое отсутствие предмета наполняется воображаемым его присутствием; дарованная ею парадоксально-невинная радость или геройски-безрассудное преследование позволяет вновь обрести исчезающие любимые черты. И если безумие приводит к смерти, то эта смерть соединяет влюбленных навеки. Такова последняя песня Офелии; таков бред Ариста в “Безумии мудреца”. Но в первую очередь таково горькое и тихое помешательство Короля Лира.
      В творчестве Шекспира безумие идет рука об руку со смертью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют своей причиной тщеславие и потворство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес — это недосягаемые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимости, свидетельствуют не столько о критическом, моральном опыте Неразумия, — который тем не менее начинает развиваться именно в эти годы, — сколько о трагическом опыте Безумия, родившемся в XV в. Преодолевая время, они подхватывают исчезающий смысл, который после них окончательно погрузится во тьму. Но именно сопоставление их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, позволяет установить, что же, собственно, происходит в литературном опыте безумия в начале XVII в.
      У Сервантеса и Шекспира безумие — это всегда последняя крайность, предел, в том смысле, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к истине и к разуму. У него нет иного исхода, кроме мучительных страданий, а за ними и смерти. Суетные его речи отнюдь не означают, что само оно — суета сует; пустота, заполняющая его, — “недуг не по моей части”, как говорит врач о Леди Макбет: это смерть во всей ее полноте; такое безумие нуждается не в лекаре, но единственно в божественном милосердии104. Тихая радость, которая в конце концов охватывает Офелию, не имеет никакого отношения к счастью; ее бессмысленная песенка — такое же приближение к самому главному, как и “крик женщин”, несущий по всем коридорам замка Макбета весть о том, что “Королева умерла”105. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни мирно и спокойно, в последний миг внезапно вернувшись к разуму и истине. Безумие Рыцаря, вдруг осознав само себя, рассеивается и предстает в его собственных глазах просто глупостью. Но не означает ли его мудрость, заступившая место безумия, всего лишь то, что он “помешался уже на чем-то другом”? Подобная перемена знака может повторяться до бесконечности, положить ей окончательный предел под силу только самой смерти. Рассеявшееся безумие — это не что иное, как неотвратимый отныне конец; “и это внезапное превращение безумца в здравомыслящего показалось им явным признаком того, что смерть его близка”20*. Но даже и смерть не приносит мира: ничтожнейшая, но вечная истина безумия вновь восторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, сумела все же от безумия избавиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает лишь благодаря своему помешательству; безумие — это еще и неиссякаемая жизнь смерти:
 
 
Под плитою сей замшелой
Спит идальго, до того
Телом мощный, духом смелый,
Что бессмертья не сумела
Даже смерть лишить его106.
 
 
      Но очень скоро безумие спустилось с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе начала XVII в. оно занимает по преимуществу некое промежуточное положение; теперь оно — скорее узел действия, чем его развязка, скорее сама интрига, чем ее неотвратимый конец. Заняв новое положение в структуре романа и драмы, оно способствует прояснению истины и возвращению умиротворенного разума.
      Дело в том, что оно перестает восприниматься как трагическая реальность, как абсолютное страдание, уходящее в мир иной; отныне в нем видят ироническую усмешку иллюзии. Это уже не реальное возмездие, но лишь образ возмездия, а значит, его ложная видимость; оно может сопровождать лишь иллюзорное преступление или кажущуюся смерть. Арист из “Безумия мудреца” сходит с ума при известии о смерти дочери — но как раз потому, что та на самом деле вовсе не умерла; Эраст в “Мелите” видит, как Эвмениды преследуют его и волокут к Миносу, — именно по той причине, что двойное убийство, которое он мог бы совершить и которое хотел совершить, в действительности не повлекло за собой ничьей гибели. Безумие стряхивает с себя серьезность и драматизм: теперь возмездие и отчаяние царят лишь до тех пор, покуда не разъяснится ошибка. Его драматическая функция сохраняется лишь в пределах мнимой драмы — химерической формы, где речь может идти лишь о предполагаемых ошибках, о несовершённых убийствах, об утратах, за которыми непременно следует обретение.
      И тем не менее безумие, лишившись элемента серьезности, не перестало играть сущностно важную роль — быть может, даже более важную, чем прежде: благодаря ему иллюзия достигает предела — но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, из-за своей ошибки впавший в безумие, начинает помимо воли разматывать клубок интриги. Обвиняя себя, он невольно выдает истину. К примеру, в “Мелите” все нагромождение хитростей, придуманных героем, чтобы обмануть других, оборачивается против него самого, он первый становится их жертвой, полагая, будто виноват в смерти своего соперника и возлюбленной. Но в бреду он винит себя за то, что выдумал целую любовную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в действительности само распутывает реальное недоразумение, оказываясь одновременно и его причиной, и результатом; в безумии и через безумие правда выходит на свет. Иными словами, безумие есть мнимый результат мнимого завершения действия, но оно обладает способностью обнажать реально существующую проблему, которая тем самым может наконец получить подлинное разрешение. За ошибкой безумия кроется истина, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает автор “Госпиталя для умалишенных”: он выводит на сцену влюбленных, которые, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и прячутся среди безумных; девушка, переодетая в мужское платье, симулирует приступ болезни и делает вид, будто считает себя девушкой — каковой она на самом деле и является; тем самым обе мнимости взаимно уничтожаются, и звучит слово правды, которая в конце концов и торжествует.
      Безумие — это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo:оно принимает ложь за истину, смерть за жизнь, мужчину за женщину, влюбленную девушку — за Эринию, а жертву — за Миноса. Но к тому же это самая необходимая в структуре драмы форма quiproquo — для того чтобы достичь настоящей развязки, оно не нуждается ни в каких внешних элементах. Ему достаточно просто довести иллюзию до самой истины. Таким образом, пребывая в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие предстает одновременно и ложным концом, втайне чреватым новой завязкой, и преддверием грядущего примирения с разумом и истиной. Оно обозначает конечную точку, к которой, на первый взгляд, стремится трагическая судьба персонажей — и из которой на самом деле прочерчиваются линии, указывающие путь к обретению утраченного счастья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого беспорядка; строгость архитектуры скрыта за его неукротимыми припадками, искусно введенными в действие. Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их непроизвольные жесты и слова, словом, то дыхание безумия,которое внезапно сбивает их с ног, нарушает четкость линий, ломает привычные манеры и треплет одежды — между тем как нити интриги натягиваются все туже, — все это типичный для искусства барокко обман зрения.Безумие — великий обман зрения: таким оно предстает в структуре трагикомедии предклассицистической эпохи107.
      Это прекрасно знал Скюдери: используя в своей “Комедии комедиантов” прием театра в театре, он посвятил всю пьесу целиком игре безумных иллюзий. Часть комедиантов должна играть роль зрителей, другая часть — роль актеров. Таким образом, одни должны делать вид, будто принимают декорацию за реальность, а игру — за жизнь, тогда как в реальности они играют в реальных декорациях; другие же должны изображать, будто играют, подражая актерам, тогда как в реальности они и есть попросту актеры, играющие свои роли. Возникает двойная игра, где каждый элемент в свою очередь удваивается, создавая бесконечный взаимообмен между действительностью и иллюзией, в котором и состоит драматический смысл безумия. “Не знаю, какая причуда взбрела сегодня в голову моим товарищам, — предупреждает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, — но власть ее столь велика, что мне остается лишь думать, что все они, словно по волшебству, лишились рассудка; а всего хуже то, что они пытаются лишить его и меня, и всех вас. Они хотят, чтобы я поверил, будто я стою не на подмостках, будто здесь — город Лион, вот там — трактир, а тут находится Зал для игры в мяч, где Комедианты, другие, не мы, притом что сами мы тоже комедианты, разыгрывают пастораль”108. Повинуясь этой причуде, театр раскрывает зрителю свою правду: он — не что иное, как иллюзия, т. е., строго говоря, безумие.
 

* * *

 
      Так рождается классический опыт безумия. Великая опасность, грозившая миру в XV в., отступает; присмирели могучие тревожные силы, заполонявшие картины Босха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, составляют непременную свиту разума. Безумие перестало быть одной из фигур эсхатологии — какой-то пограничной зоной между миром, человеком и смертью; рассеялась тьма, куда был устремлен взор, тьма, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельности мира в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей. Надежно и навечно. Из лодки он превратился в больницу.
      Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема “Госпиталя для умалишенных”. Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, т. е. на языке Мудрости, только наоборот: “…Госпиталь для неизлечимых умалишенных, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин, сочинение столь же полезное, сколь и развлекательное и для обретения истинной мудрости необходимое”109. Каждая форма безумия получает в этом госпитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие, жадные волки, находятся под покровительством Юпитера, бога, превращающего людей в животных; а следом за ними идут и “безумцы-пьяницы”, и “безумцы беспамятные и ничего не смыслящие”, и “безумцы полусонные и полумертвые”, и “безумцы выдохшиеся и пустоголовые”… Причем весь этот мир беспорядка, в свою очередь, произносит в безупречном порядке “Похвальное слово” Разуму. Уже в этом “Госпитале” на смену погружению на корабльприходит помещение под замок.
      Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, в сиянии дня, его область — игра кажимости, относительность реального и иллюзорного, та бесконечная, вечно рвущаяся и вечно свивающаяся снова нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимость. Оно — тайна и очевидность, правда и ложь, тень и свет. Оно манит переливами красок; оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко — центральный образ эпохи барокко.
      Нет ничего удивительного в том, что оно так часто встречается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничего удивительного в том, что оно в буквальном смысле бродит по улицам. Франсуа Кольте сталкивался с ним тысячу раз, выходя из дома:
 
 
Вот дурачок, за ним мальчишки,
Смеясь, по улице бегут. …
Смотри: здесь дурень делом занят.
Бедняга, что же делать станет
Он с этим ворохом тряпья?
Слыхал я злобных дур, чье пенье —
Одна лишь брань и поношенья…110
 
 
      Силуэт безумия привычно вписывается в панораму общественной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь доставляют всем живейшее удовольствие. Все общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено оспаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его адвокат свидетельствует и ручается, что он — “пустая голова, иссохшая тыква, без капельки здравого смысла, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не осталось ни единой целой пружинки или колесика”111. Блюэ д'Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон — графом Позволяйским, — пользуется поддержкой рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Немуров; в 1602 г. он публикует свои произведения (или кто-то публикует их вместо него), где автор уведомляет читателя, что “не умеет ни читать, ни писать и отродясь тому не учился”, но что движет им “вдохновение, Богом и ангелами ниспосланное”112. Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в шестой сатире113, - по словам Брасканбийя, “долгополый архидурак”114; сам же он в своем “Увещевании на пробуждение мэтра Гийома” заявляет, что “умом вознесся до порога третьего градуса луны”. Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье.
      Мир начала XVII в. до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей — знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно — знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежности, неустойчивости разума.
      Но в этом мире рождаются новые потребности:
 
 
Я вновь и вновь искал,
держа в руках фонарь,
При свете дня…115
 
 

Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ
 
Compelle intrare1*

 
      Возрождение выпустило на свободу голоса Безумия, сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.
      Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела — подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание — забыться сном? “И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?”1 Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле “только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных”; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины: “то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье”2. Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору “никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров”; однако самому ему не под силу ни создать, ни составить те “еще более простые и всеобщие” вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: “К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженность”2*. Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными;
      они — непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, ‹‹допустим теперь, что мы спим”, - вся истина целиком все равно не исчезнет во мраке.
      С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещьне может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам. мое мыслящее “я”. Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо “это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они”. Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней — условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие — как раз условие невозможности мыслить: “И я был бы таким же сумасбродом…”3
      В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено — как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени “Опытов” в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие — неотвязный спутник любой мысли. А народ? “Бедный народ, напичканный этими бреднями”? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он “столько же, если не больше… должен был бы жалеть себя самого”. Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? “Разум мой… научил меня, что осуждать что бы то ни было с такой решительностью, как ложное и невозможное, — значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли господней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности”4. В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: “Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!”5
      Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство — предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.
      И вот это-то изменяет всю проблематику безумия — монтеневскую проблематику; изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия — в сфере исключенности, и лишь “Феноменология духа” отчасти выпустит его на свободу. Для XVI в. Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла — по крайней мере в принципе — нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человеквсегда может оказаться безумным, то мыслькак деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, — мысльбезумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное — нечто, связанное с пришествием рацио.Но история рациокак история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом “рационализма”; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней — но и пустило в ней корни.
      Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.
 

* * *

 
      Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не относится к области философского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхность культуры. Появление его обозначено с большой точностью: через целую серию дат и совокупность социальных институтов.
      Всем известно, что в XVII в. были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных; но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открылось, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhousesи Zuchthausern3*. Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX в. найдут безумных в стенах подобных изоляторов — и там же, не будем этого забывать, их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их “освобождение”. С середины XVII в. земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания.
      Обратимся к самому простому изложению фактов — ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. “Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сырости каменного пола, на котором они простерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах”6.
      Ключевая для нас дата- 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее — об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе — Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал7, Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны8, а также “Дом и Госпиталь Сострадания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде СенВиктор находящийся, Дом и Госпиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и постройками, к ним прилегающими”9. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа “обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые”10. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанность возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распространяется не только на заведения, относящиеся к Госпиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего госпиталя, так и за пределами оного”11. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в 1000 ливров; место его пребывания — Госпиталь сострадания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Госпиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их. “Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем госпитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Госпиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Госпиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неукоснительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, воспоследовавшее или могущее воспоследовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке”12. Независимость и всесилие Общего госпиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и правосудием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.
      По своему функционированию и даже по замыслу Общий госпиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви; Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опосредующим церковным и духовным звеном в политике благотворительности, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: “Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом”". Первоначально проект был представлен парламентом14, и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. “Главная канцелярия” (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственность были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты. Заслуги их засвидетельствовала революция: “Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии… они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов”15.
      Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает устроить “Общий госпиталь в каждом из городов королевства”. Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. основала благотворительное заведение со сходными функциями16. Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 г., что его “город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного”17. Госпиталь Шарите в Type был основан в 1656 г., и король пожаловал ему 4000 ливров ренты. Общие госпитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Госпиталь, доходило до тридцати двух18.
      Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее19. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю. Винцент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа — Сен-Лазар; 7 января 1632 г. он от имени конгрегации миссионеров подписывает с “приорством” Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься “лица, задержанные по приказу Его Величества”. Орден Добрых Сыновей открывает госпитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена св. Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602 г., закладывают сначала госпиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский госпиталь, где и обосновываются 10 мая 1645 г.20 Им же принадлежит госпиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 г.21 Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, основанного в XIV в. Тибо Шампанским22. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке. Романе23. В 1699 г. лазаристы основывают в Марселе заведение, которое впоследствии станет госпиталем св. Петра. Позже, уже в XVIII в., возникли госпитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Господа Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся госпиталь Сен-Мейнс в Ренне.
      Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегаций, но при этом отнюдь не входящие в их число24. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа25. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: “Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы; и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений”26. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: “Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия”. Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество — либо в силу церковных постановлений27, либо согласно королевским декретам, принятым в конце века28. Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, поступающих в казну29. Таким образом, вокруг этих учреждении переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII в. для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами — “изолированными”. Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом.
      Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща30. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома — детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей — примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthausern;первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите) — около 1620 г., в Гамбурге31. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII в. число их продолжает расти: сначала, в 1701 г., открывается исправительный дом в Лейпциге, потом — в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже — в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771 г. — в Торгау32.
      В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 г. (18 Elizabeth I, cap. Ill), в котором речь идет одновременно о “наказании бродяг и облегчении бремени бедняков”, предписывается строительство houses of correction,из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были поступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования33. На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения — каждый волен сделать это по своему усмотрению34. В начале XVII в. предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью35. Правда, такие Bridwellsбольшого распространения не получили: зачастую они постепенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно соседствовали36, а в Шотландии внедрить их так и не удалось37. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses,возникшие во второй половине XVII в.38 Актом от 1670 г. (22–23 Charles II, cap. XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанность проверка налоговых поступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 г. несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouseи решают, какая корпорация должна им управлять39. Второй основан в 1703 г. в Вустере, третий — в том же году в Дублине40; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII в. их общее число достигает 126. Гилбертов Акт 1792 г. предоставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhousesв больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.
      За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII в., задумав посетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции — “госпиталям, тюрьмам, исправительным домам”, - и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные. Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как божий день, — то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка — изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее оскорбленной чувствительностью предреволюционного периода. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось 6000 человек, т. е. примерно 1 % от населения города41. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием. Именно к этому способу восприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительность к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается господство Разума. Жест, очерчивающий пространство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, — жест этот при всей своей единообразности и однонаправленности совсем не прост. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных “городов”, и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом воспринималось — и переживалось — безумие в классическую эпоху.
 

* * *

 
      Практика изоляции — свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI в. такой облик, какой был неведом Средневековью.
      Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие — ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли — “особенная благость Бога к каждому человеку” — не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета — это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно — такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: все зависит от того, угодно ли ему “питать дитя свое изобильно или более скудно”42. Воля Бога в отношении бедняка — глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей — в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедность — знак Божьей кары: “Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое особенное наказание, Им ниспосылаемое”43. В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять “бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом”44.
      Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Господу. “Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по милости Христовой и через веру свою”45. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: “Нет, дела не нужны; нет, они бесполезны для святости”. Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий поступок, они отмечены печатью конечности и стигматами грехопадения, и потому “суть лишь грехи и пятна грязи”46. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: “Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она — тот корень, из коего они произрастают”47. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 г. Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего сословия, где говорится о необходимости уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь48. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte4* )был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 г. в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того49. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 г. принято решение о том, что всякое сколько-нибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города50. В Англии на протяжении XVI в. широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, poor rate;городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians of Poor,назначаемых мировым судьей.
      Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк — это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок, постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 г.51, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 г.52 сэр Мэтью Хейл написал “Discourse touching Provision for the Poor”53 6*, в которой довольно точно определен этот новый тип восприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть “для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг”; обязанность эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, “и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их”.
      С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место — в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома — безусловно, как результат обмирщения милосердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.
      Католицизм, продвигаясь иными путями — и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями, — примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, т. е. как раз в эпоху “Великого Заточения”, придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. Последним в декрете о реформе предписывается “bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere”54 7*. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительности, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они способствуют государственному порядку. Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полностью светское понятие милосердия55; оно включало критику частных форм помощи нищим, предостережение против милосердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедности и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: “Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немилость, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды”56. Вивес рекомендует назначать в каждом городе особых магистратов, в обязанности которых будет входить посещение улиц и кварталов, населенных беднотой, составление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственности, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительности, можно собрать на эти цели вполне достаточные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали — сначала Медина, как раз во время Тридентского собора57, а в самом конце XVI в. Кристобаль Перес де Эррера58. В 1607 г. во Франции появляется сочинение под названием “Химера, сиречь призрак нищенства” — одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить “пропитание, одежду, ремесло и наказание”; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму59.
      Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность — в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительности, которые предложены ему на рассмотрение; конечно, сие есть начинание “трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и посланий апостольских, ни примеру предков наших”60. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект “собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом”. “Сие есть дело великое”, на службу которому он, однако же, пока не готов поставить свой орден: “ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Господу Богу”61. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всем королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, “отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас”62.
      Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины63. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т. е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой — область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.
      Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием “Побежденное нищенство”, написанном по заказу Римской курии в 1693 г.64 Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые — потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: “терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога”; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда: “Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии”. Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна — как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимости от степени нравственности того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственность до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимость, способность изменять свой смысл в зависимости от достоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительности и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, — в репрессивную меру. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии65. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом.
      Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII в. это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, ‹то сделали Мне”?9* И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и Канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, — боязнь эта отныне “не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих”66. Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не способна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к милосердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным государственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновности. Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.
      Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимости. Это глубочайшее заблуждение67. Сакрален он был прежде всего потому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в волосах крест. Тристан в последний раз появляется в Корнуэльсе, осененный как раз таким крестом, — прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на гостеприимство, как и любой нищий;
      он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: “Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и достиг порога залы, где восседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся…”68 И если в XVII в. безумие оказалось как бы десакрализованным,то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала восприниматься теперь исключительно в нравственном измерении. Отныне безумец найдет гостеприимство лишь в стенах госпиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII в. Возникает новый тип чувствительности к безумию — чувствительность уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотносится с проблематикой “правопорядка”, с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его — в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему гостеприимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие, наряду с бедностью и праздностью, вовлекается отныне в имманентную диалектику государства.
 

* * *

 
      Изоляция как массовое явление, признаки которого обнаруживаются в XVII в. по всей Европе, принадлежит к сфере “правопорядка”. Правопорядка в том узком смысле, в каком его понимала классическая эпоха, — т. е. в смысле совокупности мер, обеспечивающих возможность и одновременно необходимость трудиться для всех, кто не может прожить иначе; современники Кольбера уже задавались вопросом, который вскоре сформулирует Вольтер: “Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не постигли секрета, как обязать всех богатых заставить трудиться всех бедных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка”69.
      Прежде чем изоляция приобрела тот медицинский смысл, какой мы придаем ей сейчас — или, во всяком случае, какой нам угодно ей приписывать, — она преследовала цели, весьма далекие от врачевания. Необходимость в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая душа жаждет увидеть знаки доброты и заботы о больных, на деле обнаруживается лишь одно — осуждение и обвинение праздных.
      Вернемся к самому началу “Заточения”, к тому королевскому эдикту от 27 апреля 1656 г., которым был основан Общий госпиталь. Перед этим учреждением сразу ставилась задача препятствовать “нищенству и праздности как источнику всех и всяческих беспорядков”. В действительности это была последняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эпохи Возрождения и призванных положить предел безработице или по крайней мере попрошайничеству70. В 1532 г. Парижский парламент принял решение подвергать нищих аресту и, сковывая цепью попарно, отправлять на принудительные работы на городских стоках. Кризис быстро углубляется:
      23 марта 1534 г. “бедным школярам и неимущим” приказано покинуть город, причем одновременно выходит запрет “возносить отныне какие-либо славословия либо песнопения перед уличными изображениями святых”71. В результате религиозных войн вся толпа подозрительных личностей — крестьян, согнанных со своей земли, отставных или дезертировавших солдат, мастеровых, лишившихся заработка, бедных студентов, больных — неуклонно растет. К тому времени, как Генрих IV предпринял осаду Парижа, в городе с менее чем стотысячным населением насчитывалось более 30 000 нищих72. В начале XVII в. намечается экономический подъем; власти решают силой разогнать безработных, не сумевших снова занять свое место в обществе; согласно приговору парламента, датированному 1606 г., парижские нищие подлежат публичной порке на площади; затем им выжигают клеймо на плече, обривают голову и изгоняют из города; чтобы они не вернулись назад, ордонанс 1607 г. предписывает размещать у городских ворот отряды лучников, чтобы они не пускали в город голытьбу73. После Тридцатилетней войны, которая свела на нет все результаты экономического возрождения, проблемы нищеты и незанятости встают снова; вплоть до середины столетия постоянный рост цен затрудняет развитие мануфактур и вызывает рост безработицы. Именно тогда происходят бунты в Париже (1621), Лионе (1652), Руане (1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован также возникновением новых экономических структур; по мере развития крупного мануфактурного производства прежние союзы подмастерьев теряют свои права и полномочия; согласно “Общим уложениям”, любые рабочие общества, любые лиги и “товарищества” подлежат запрету. И однако многие профессиональные союзы подмастерьев складываются вновь74. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении известную снисходительность; парламент Нормандии отказывается судить руанских бунтовщиков. Вероятно, именно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей тайные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 г., все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими “святотатство и повинными в смертном грехе”.
      В условиях этого подспудного столкновения суровости церкви и попустительства парламентов создание Госпиталя было несомненной победой парламентов, во всяком случае поначалу. Так или иначе, решение оказалось новым и необычным: впервые вместо меры чисто негативной, изгнания, применяется такая мера, как заключение; безработных больше не выдворяют из города и не наказывают; их берут на содержание за счет местных жителей — но в обмен на их личную свободу. Между безработным и обществом имплицитно складывается система взаимных обязательств: получая право на пропитание, человек должен согласиться на физическое и нравственное принуждение, на изоляцию.
      Именно к этой довольно пестрой толпе и обращен эдикт 1656 г. — к массам, не имеющим средств к существованию и прочного места в обществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некоторое время приведенному в движение вследствие нового направления в экономическом развитии. Через две недели после подписания эдикта его зачитывали и оглашали на улицах. Вот его 9-й параграф: “Решительнейшим образом воспрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые, просить милостыню в городе Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в любом ином месте, явно и тайно, днем и ночью… те же, кто нарушит сие воспрещение, для первого раза биты будут кнутом, для второго же, буде окажутся это мужчины и мальчики, то сосланы на галеры, буде женщины и девушки, то изгнаны из города”. В следующее воскресенье, т. е. 13 мая 1657 г., в церкви св. Людовика в Сострадании служат торжественную мессу Святого духа, а в понедельник, 14 мая, городская милиция, которую мифология народных страхов вскоре превратит в “стрелков Госпиталя”, начинает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в состав Госпиталя. Через четыре года в Сальпетриере обитало 1460 женщин и маленьких детей; в Сострадании — 98 мальчиков, 897 девочек в возрасте от 7 до 17 лет и 95 женщин; в Бисетре — 1615 взрослых; в Мыловарне — 305 мальчиков 8-13-летнего возраста; наконец, в доме Сципиона разместили беременных женщин, кормящих матерей и малолеток: всего их насчитывалось 530. Поначалу люди женатые в Госпиталь не принимались, даже если терпели нужду; администрации вменялось в обязанность кормить их на дому; однако вскоре, благодаря одному из даров Мазарини, появилась возможность помещать их в Сальпетриер. Всего в Госпитале находилось 5–6 тысяч человек.
      Во всех странах Европы изоляция, по крайней мере первоначально, имеет один и тот же смысл. Она — один из откликов XVII века на экономический кризис, охвативший весь западный мир; возможно, что причиной кризисных явлений — снижения заработной платы, безработицы, обесценения денег — послужил упадок хозяйственной деятельности в Испании75. Даже Англии, стране, менее всего зависящей от общей экономической системы, пришлось решать те же проблемы. Несмотря на все меры, принятые во избежание безработицы и падения заработной платы76, число бедняков в стране постоянно растет. В 1622 г. появляется памфлет под названием “Grevious groan for the Poor”10*, приписываемый Деккеру. В нем обличается всеобщее легкомыслие перед лицом грозящей опасности: “Невзирая на то что число бедных увеличивается всякий день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; многие приходы понуждают своих бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться… попрошайничать, мошенничать или воровать, добывая себе хлеб насущный, и оттого вся страна пребывает в нищете и опустошении”77. Власти опасаются, что нищие заполонят всю страну; а поскольку они лишены возможности перебираться из одной страны в другую, как на континенте, то их предлагается “отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во вновь открытые земли в Восточной и Западной Индиях”78. В 1630 г. король создает специальную комиссию для контроля за неукоснительным исполнением законов о бедняках. В том же году комиссия оглашает целый ряд “указаний и распоряжений”; в них предписывается привлекать к ответственности попрошаек и бродяг, а также “всех тех, кто коснеет в праздности и не желает трудиться за разумную плату либо расточает все деньги свои в кабаках”. Таких следует наказывать в соответствии с законом и помещать в исправительные дома; если же у них есть жены и дети, то следует убедиться, действителен ли их брак и крещены ли дети, “ибо живут подобные люди, словно дикари, не ведая ни таинства брака, ни погребения, ни крещения; и вот эта-то беспутная свобода причиной тому, что многие находят в бродяжничестве удовольствие”79. Несмотря на то что в середине столетия в Англии начинается некоторый подъем, при Кромвеле проблема эта все еще не решена: лорд-мэр сетует на “весь тот сброд, что стекается в город, нарушает общественный порядок, осаждает кареты и громогласно требует подаяния у церковных врат и у дверей частных домов”80.
      Безработных и бродяг еще очень долго будут помещать в исправительные дома или в отделения Общего госпиталя. Всякий раз, когда в стране возникает кризис и резко возрастает число бедняков, восстанавливается, по крайней мере на время, и первоначальное, экономическое, значение изоляторов. В середине XVIII в. страна снова переживает тяжелый кризис: в Руане вынуждены побираться 12 000 рабочих, в Туре — столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д'Аржансон, “управляющий парижским департаментом и распоряжающийся конной стражей”, отдает приказ “арестовывать всех нищих по всему королевству; конные стражники исполняют дело это в деревнях; то же происходит и в Париже, куда, мы уверены, они не хлынут, будучи теснимы со всех сторон”81.
      Однако вне кризисных периодов изоляция обретает иной смысл. Наряду с репрессивной функцией у нее появляется новая. В этом случае ее задача состоит уже не в том, чтобы держать под замком безработных, но в том, чтобы дать работу людям, которых держат под замком, а значит, заставить их трудиться на благо всех. Альтернатива понятна: либо использование дешевой рабочей силы — во времена полной занятости и высоких заработков; либо, когда подступает безработица, изъятие из общества праздношатающихся и социальная профилактика волнений и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы возникают в Англии в наиболее промышленно развитых районах: в Вустере, Норидже, Бристоле; что первый “Общий госпиталь” был открыт за сорок лет до парижского в Лионе82; что первый в Германии Zuchthausпоявился уже в 1620 г. в Гамбурге. Его устав, обнародованный в 1622 г., отличается большой четкостью. Все, кто в нем содержится, должны работать. Стоимость произведенной ими работы точно высчитывается, и они получают ее четвертую часть. Ибо труд — не просто времяпрепровождение; он должен быть производительным. Восемь управляющих составляют общий план работ. Мастер (Werkmeister) дает задание каждому в отдельности и в конце недели обязан проверить, как оно исполнено. Правило обязательного труда сохраняется до конца XVIII в.: Говард все еще констатирует, что “здесь прядут, вяжут чулки, ткут шерсть, конский волос и лен, зачищают рашпилем красильные доски, оленьи рога. Урок крепкого мужчины, зачищающего эти доски, составляет 45 фунтов в день. Несколько работников и несколько лошадей заняты на сукновальне. Здешний кузнец трудится без устали”83. В Германии у каждого из изоляторов есть своя специализация: прядут главным образом в Бремене, Брауншвейге, Мюнхене, Бреслау, Берлине; в Ганновере работают ткачи. В Бремене и в Гамбурге мужчины зачищают доски. В Нюрнберге шлифуют оптические линзы; в Майнце в основном мелют муку84.
      Англия в период создания первых исправительных домов переживает экономический спад. В Акте 1610 г. предлагается только иметь при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, дабы не оставить пансионеров без дела. Однако после 1651 г., когда в результате вступления в силу Акта о судоходстве и понижения учетных ставок по векселям экономическая ситуация выправляется и наступает оживление торговли и промышленности, моральный закон становится экономической тактикой. Возникает потребность использовать наилучшим образом, иными словами как можно дешевле, каждую пару здоровых рабочих рук. Джон Кэри, разрабатывая свой проект бристольского workhouse,на первое место ставит необходимость трудиться: “Бедняки обоего пола и любого возраста могут трепать пеньку, прясть и аппретировать лен, чесать и прясть шерсть”85. В Вустере изготавливают ткани и одежду; организована мастерская для детей. Но нередко подобные начинания сталкиваются с трудностями. По замыслу, работные дома должны ориентироваться на местную промышленность и рынки сбыта; предполагалось, по-видимому, что их дешевая продукция будет влиять на уровень отпускных цен. Однако это встречает отпор со стороны владельцев мануфактур86. Даниель Дефо подчеркивает, что работные дома, которым слишком легко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе — под тем предлогом, что избавляют от них другие места; “это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, посадить бродягу на место честного человека и заставить последнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью”87. Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда. Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходиться переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом. Что же до Bridwells,то среди них мало найдется таких, “где люди чем-либо заняты или хотя бы имеют возможность найти себе занятие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздности и разврате”88.
      Когда создавался парижский Общий госпиталь, перед ним прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал “трудовую” благотворительность одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур89. В провинции распорядители должны неукоснительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. “Все бедняки, способные трудиться, обязаны это делать в рабочие дни, как для того, чтобы не пребывать в праздности, матери всех и всяческих зол, так и для того, чтобы приобрести привычку к труду, а равно и затем, чтобы окупить отчасти свое пропитание”90. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможность выгодно использовать рабочую силу, предоставленную приютами. Например, согласно договору, подписанному в 1708 г., некий предприниматель обязуется поставлять Тюльскому Госпиталю Милосердия шерсть, мыло и уголь, получая взамен чесаную и спряденную шерсть. Доход делится между госпиталем и предпринимателем91. В самом Париже несколько раз делались попытки превратить главные здания Общего госпиталя в мануфактуры. Автор одного анонимного мемуара, появившегося в 1790 г., пишет, что в доме Сострадания перепробовали “все виды мануфактур, какие только может предложить столица” и в конце концов, “почти уже отчаявшись, остановились на плетении силков как на занятии наименее разорительном”92. В других местах такие попытки тоже не увенчались успехом. В Бисетре перебрали множество ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а главное, сооружение знаменитого “великого колодца”93. В 1781 г. возникла даже идея использовать для подъема воды не лошадей, а группы заключенных, которые, сменяя друг друга, работали с пяти часов утра до восьми вечера: “Что за причина понудила найти для них столь странное занятие? Только ли экономия, или то была единственно необходимость хоть чем-то занять узников? Если то была лишь необходимость занять людей каким-либо делом, то уместнее было бы приставить их к работе более полезной и для них самих, и для госпиталя. Если же причина кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем”94. На протяжении XVIII в. хозяйственное значение Общего госпиталя, которое стремился придать ему Кольбер, неуклонно понижалось; это средоточие обязательного труда превратится в прибежище самой откровенной праздности. “Каков источник беспорядков в Бисетре?” — по-прежнему будут задаваться вопросом современники революции. И ответ прозвучит тот же, что и в XVII в.: “Праздность. Каково лекарство от нее? Труд”.
      Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна способствовать уничтожению безработицы либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных последствий, а с другой — сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительности же смирительные дома, по-видимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями; однако, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти способствовали росту безработицы в прилегающих регионах или в соответствующих секторах экономики95. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотносилась с себестоимостью — если учитывать затраты на содержание пансионеров.
 

* * *

 
      С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX в. они — как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты — исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом;
      лекарство было временным, неэффективным; социальная предосторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи. То, что сегодня представляется нам неуклюжей диалектикой производства и цен, в те времена имело иное реальное значение, обусловленное определенной и ясно осознанной трудовой этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма утрачивали свою остроту, а на первый план выдвигалось утверждение ценности самого труда.
      Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает; напротив, его воспринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попросту как противоположности; считается, что занимаемые ими доли социального пространства обратно пропорциональны. Что же касается способности уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, сколько в силе своей нравственной притягательности. Эффективность труда признается потому, что основание ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценность покаяния и способность искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздности, но в том не ее вина: “На земле нет греха, и проклятие ее — это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в особенности плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах”96.
      Необходимость трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца — но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе — эта тема постоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предостерегает: “И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; все в мире зависит от благословения Божия”97. На ту же опасность бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Господне, указывает впоследствии и Боссюэ: “В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, посылающего дождь на нежный колос”98. И однако этот не всегда благодарный труд, на который природа отнюдь не должна откликаться без особой на то воли Бога, — строго обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих понятий морали. Бедняк, который не пожелал бы “терзать” землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал питать птиц небесных, — такой бедняк преступил бы великий закон Писания: “Не искушай Господа Бога твоего”12*. Разве не желающий трудиться не “испытывает без меры всемогущество Божие”99? Ведь он понуждает Бога явить чудо100, тогда как чудо даруется человеку всякий день как безвозмездная награда за его труды. И пускай труд не числится среди законов природы — он есть заповедь мира падших. А потому праздность — это бунт, причем в каком-то смысле наихудший из всех возможных: ибо праздность ожидает от природы той же щедрости к себе, как и в начале времен, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со времен Адама рассчитывать не вправе. Гордыня была грехом человека до изгнания из рая; но праздность есть высшая гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего мира, где земля рождает в изобилии лишь терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века величайшим из смертных грехов, radix malorum omnium,13* считалась гордыня. По мнению Хёйзинги, в период раннего Возрождения в обличье высшего греха выступало Корыстолюбие, дантовская cieca cupidigia101 14*. В противоположность этому, во всех текстах XVII в. провозглашается торжество другого порождения ада — Лени: отныне именно она возглавляет вереницу пороков и увлекает их за собой. Вспомним, что Общий госпиталь, согласно эдикту о его основании, призван искоренять “нищенство и праздность, источник всех и всяческих беспорядков”. Осуждение лени, жалкой гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: “Так в чем же, повторяем, состоит беззаконность праздной жизни? В том, что при ближайшем рассмотрении она есть, по слову св. Амвросия, второй бунт твари против Творца”102. Тем самым принудительный труд в изоляторах обретает этическое значение: коль скоро лень превратилась в высшую и абсолютную форму бунта, то людей праздных заставят трудиться, заняв их бесконечный досуг тяжкой работой без пользы и выгоды.
      Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте “нечистых” мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни — но на сей раз в мире промышленности и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, — здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всем этом пространстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри — владения праздности. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.
      В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздности затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздности, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой особенный, неповторимый облик.
      В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих — своей неспособностью трудиться и следовать ритму жизни коллектива. Необходимость предоставлять сумасшедшим особый режим, открытая в XVIII в., и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда103. Безумных “заключали” под замок и до XVII в., но только в этот период их начинают “изолировать” вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире,очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное,некий отзвук иного,то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью — но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.
 

* * *

 
      Действительно, связь между практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далеко не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее основа и одушевляющее начало — моральный способ восприятия мира. Когда Board of Trade15* обнародовало свой доклад о бедняках, включающий предложения, как “сделать их полезными для общества”, оно не преминуло уточнить, что бедность происходит не от недостатка в продуктах питания и не от безработицы, но “от ослабления дисциплины и падения нравов”104. Точно так же в эдикте 1656 г., наряду с разного рода моральными разоблачениями, содержалось предупреждение о довольно странной угрозе: “Разврат нищих, вызванный пагубной их склонностью ко всяческим преступлениям, достиг ныне предела и, буде остаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на целые государства”. Упомянутый “разврат” — не тот, что получает свое определение через соотнесенность с великим законом труда, а разврат именно моральный: “Лицам, участвующим в различных благотворительных начинаниях, по опыту известно, что многие из бедняков, как мужского, так и женского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что многие дети их не получили крещения и почти все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженности ко всякого рода порокам, сделавшейся у них привычкой”. Потому-то Общий госпиталь — это не просто приют для тех, кто неспособен трудиться по старости, увечью или болезни; это не только мастерская для принудительных работ, но, скорее, некий нравственный институт, призванный карать и исправлять известный нравственный “изъян”, который не подлежит людскому суду, но и не может быть восполнен одной только строгостью наказания. Общий госпиталь имеет этический статус. Именно это бремя нравственного служения и возлагается на его управляющих, в распоряжении которых находится целый репрессивный аппарат, как юридический, так и материальный: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний”; а для осуществления этой задачи у них есть “столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы”105.
      По существу, именно в таком контексте получает смысл обязанность трудиться: это одновременно и этический урок, и нравственная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как наказание, и как знак определенной душевной предрасположенности. Заключенного, который может и хочет трудиться, выпустят на свободу — не столько потому, что теперь он снова приносит пользу обществу, сколько по той причине, что он заново подписался под главным этическим пактом человеческого существования. В апреле 1684 г. в Госпитале особым ордонансом создано отделение для юношей и девушек младше 25 лет; в ордонансе указывается, что труд должен занимать большую часть их времени и сопровождаться “чтением каких-либо благочестивых книг”. Однако в уставе госпиталя определяется чисто репрессивный характер этого труда и не обнаруживается ни малейшей заботы о его производительности: “Должно заставлять их работать так долго и на работах столь тяжелых, как только позволяют их силы и те места, где будут они находиться”. После этого — но только после — можно обучить их ремеслу, соответственному их полу и наклонностям”, если ревностное исполнение ими начальных трудовых упражнений позволяет “заключить, что они желают исправиться”. Наконец, любой проступок “будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и иными взысканиями, в сказанных госпиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих”106. Достаточно прочесть “общий распорядок того, чему всякий день в доме св. Людовика в Сальпетриере надлежит быть”107, чтобы стало ясно: обязательный труд прописывался как ежедневное упражнение в целях того принудительного нравственного обновления, в котором состоит если не последний смысл, то во всяком случае главное оправдание изоляции.
      Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственность посредством административных предписаний, — явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-воспитательные учреждения, основанные на поразительном синтезе нравственной обязанности и гражданского закона. Государственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и государства. Но сущность великого заточения классической эпохи и главное его новшество — в том, что приговор выносится помимо закона: провинившихся поселяют в сообществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжалостно и без послаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению — подобно торговле или хозяйственной деятельности.
      Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов — даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, — вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело государственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того государства нравственности, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII в. — государства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного государства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху, предмета великих ее забот: слияния воедино законов Государства и законов сердца. “Пусть наши политики соблаговолят прекратить свои подсчеты и пусть они раз и навсегда поймут, что за деньги можно приобрести все, кроме добрых нравов и обычаев добрых граждан”108. Разве не та же мечта владела помыслами тех, кто основал смирительный дом в Гамбурге? Один из управляющих должен следить, чтобы “все, в оном доме пребывающие, исполняли долг свой, предписанный религией, и были о долге сем осведомлены… Школьный учитель обязан воспитывать детей в истинной вере, увещевать их и побуждать в минуты досуга читать различные места из Священного писания. Он должен учить их читать, писать, считать, вести себя честно и пристойно в отношении тех, кто посещает дом. Ему следует заботиться о том, чтобы они ходили на богослужения и держали себя там с подобающей скромностью”109. В английском уставе workhousesзначительное место отведено надзору за состоянием нравов и религиозному воспитанию. Так, в Плимуте предусмотрена должность “schoolmaster”; он должен отвечать трем требованиям: быть “благочестивым, воздержным и скромным”; в его обязанности входит каждое утро и каждый вечер, в назначенный час, созывать всех на общую молитву; каждую субботу, после полудня, и в праздничные дни он должен обращаться с речью к обитателям дома, увещевать их и наставлять в “основаниях протестантской религии, согласно учению англиканской церкви”110. В Гамбурге и в Плимуте, в Zuchthausernи в workhouses, —по всей протестантской Европе воздвигаются эти крепости нравственного порядка, где наставляют в той вере, какая необходима для спокойствия государства.
      В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Свидетельство тому — деятельность св. Винцента де Поля. “Главная цель, ради которой дозволено было людям обрести здесь приют вне суетных забот большого мира и найти уединение в качестве пансионеров, была в том лишь, чтобы избавить их от рабства во грехе, от вечного проклятия, и доставить им способ наслаждаться совершеннейшим довольством и в этой жизни, и в иной, и приложат они все силы, чтобы возблагодарить за то божественное провидение… К несчастью, опыт постоянно убеждает нас, что источник распущенности, какая, мы видим, царит ныне среди молодежи, — в недостаточной мере просвещенности и понятливости в вещах духовных и что предпочитают они следовать дурным своим наклонностям, нежели святому внушению Божию и благодетельным советам своих родителей”. Речь, следовательно, идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабости их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только “ангелы-хранители”, принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те “оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души”111. В домах Милосердия радеют о том, чтобы жизнь и сознание их обитателей были приведены в порядок, — т. е. о том, что на протяжении XVIII в. будет все более явственно обнаруживаться как первопричина изоляции. В 1765 г. составлен новый устав дома Милосердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что “Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю посетит всех заключенных, по очереди и по отдельности, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно”112.
      На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: “Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека”113. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле “заключение” скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно — плод синтезирующего и деспотического усилия, попытка заполнить пространство, пролегающее между садом Эдемским и теми городами, которые своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эпохи — наиболее насыщенный символ того “правопорядка”, который мыслился гражданским эквивалентом религии, основой совершенного города-государства. Ведь вся моральная тематика изоляции присутствует, например, в тексте “Трактата о правопорядке”, где Деламар определяет религию как “первейший и главный” предмет заботы блюстителей правопорядка. “Можно было бы сказать даже — единственный предмет, когда бы доставало нам разума исполнять в совершенстве все обязанности, ею предписанные. Тогда нравы исправились бы сами собой, без всякого иного попечения; воздержность удалила бы от людей болезни; прилежный труд, умеренная пища и мудрая предусмотрительность всегда доставляли бы людям все необходимое для жизни; милосердие, изгоняющее пороки, и общественный мир царили бы безраздельно; смирение и невинность отсекали бы в науках человеческих все суетное и опасное; простодушие стало бы законом в науках и искусствах… наконец, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы исчезло; правильно будет сказать, что когда бы только соблюдались в полной мере предписания религии, то все иные слагаемые правопорядка отпали бы сами собой… Таким образом, великую мудрость проявляли законодатели, что всегда видели основание благоденствия, равно как и прочности государств, в религии”114.
 

* * *

 
      Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию как экономический механизм и меру социальной предосторожности, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент: момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедность, той первостепенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, которые с ним связаны.
      Зарождается новый тип социальной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некий нейтральный островок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня — то было время “Короля Лира” и “Дон Кихота”. Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак.
 

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ

 
      В стенах изоляторов обретаются не только бедность и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего.
      Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой — от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о государстве с авторитарным режимом, основанным на синтезе природы и добродетели. Отсюда — один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание “асоциальных” элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно — тем более надежно, что действует она вслепую, — тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков' — если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение. Если бы им удалось обнаружить ту очевидную связь, какая существует между изоляцией как мерой правопорядка и торговой политикой, то они, скорее всего, сочли бы ее дополнительным аргументом в пользу выдвинутого ими тезиса. И это был бы, вероятно, их единственно серьезный и заслуживающий внимания аргумент. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительности стало возможным осознание безумия как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано — поскольку именно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его освобождении.
      Однако подобный анализ в действительности строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении — просто его очень долго не могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего, или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасности, грозящей Государству. Мало-помалу это первичное восприятие якобы становилось все более отчетливым и наконец, достигнув совершенства, превратилось в медицинское сознание, для которого то, что прежде рассматривали только как общественную болезнь, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы предположить, что существует нечто вроде ортогенеза, который восходит от социального опыта к научному познанию и в своем прогрессивном развитии проходит путь от самосознания социальной группы до позитивной науки; при этом первое выступает лишь неразвитой формой второй и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата. Социальный опыт оказывается неким приблизительным познанием, одной из ступеней, какие проходит собственно познание на пути своего совершенствования2. Уже из одного этого следует, что при таком подходе объект науки предшествует собственно познанию: ведь безумия стали опасаться прежде, чем оно было взято в кольцо позитивного знания;
      застывшее, неподвластное ходу времени, оно пребывает вне истории, укрывшись в некоей дремлющей истине, которую пробуждает общий подъем научного позитивизма.
      Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто проявил себя “асоциально”, - то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII в. можно обнаружить сходство с современным “антиобщественным элементом”, - неоспоримый факт; но вполне вероятно, что этот факт стал результатом самой изоляции: ведь “элемент” возник именно благодаря ритуалу отлучения от общества. Приблизительно к середине XVII в. такой человек — отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку — был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не способным соблюдать нормы социальной жизни;
      и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно посадить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительности он — лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.
      Этот акт изгнания по своей грубости ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельзя судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы остановить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от “асоциальных” элементов, сотую часть парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то “чужих”, которых не распознали раньше просто потому, что к ним привыкли, — чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря ему в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия (alienation)1*.
      В этом смысле воссоздать историю процесса изгнания из общества — значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данность, — нам нужно выяснить, как осуществлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации, наконец, каков был опыт самосознания человека классической эпохи, когда он обнаружил, что некоторые привычнейшие его черты становятся для него чужими, утрачивают сходство с узнаваемым им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшуюистину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда — задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, — безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего. Реальные границы этого пространства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавалось, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху.
 

* * *

 
      Но вот наконец Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII в.?
      По переписи 1690 г. в Сальпетриере числится более 3000 человек.
      Большинство из них — бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, “кварталам” госпиталям разбросаны и другие, самые разнообразные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не только бедностью: в Сен-Теодоре содержится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс — 8 “обыкновенных женщин”; в Сен-Поле — 20 “старух”; в квартале Мадлен находится 91 “старая женщина, впавшая в детство либо увечная”; в квартале Сент-Женевьев — 80 “старых прях”, в Сен-Левеже — 72 эпилептички; в Сент-Илер помещены 80 женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин — 69 “дурочек с физическими изъянами и уродствами”; женщины безумные попадают либо в Сент-Элизабет, либо в СентЖанн, либо в тюремные камеры — в зависимости от того, являются ли они просто “слабоумными”, или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Наконец, 22 “неисправимые девицы” именно по этой причине оказались в Исправительном квартале3.
      Перечисление это — показательный, но отнюдь не единственный пример разнообразия лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти “службам”; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для “хороших бедняков”, а также для “взрослых и малолетних паралитиков”; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы; в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме4. Когда Говард в 1781 г. посетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, “бездельников”, “мошенников и либертинов”, “калек и преступников, неимущих стариков и детей”5. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все проступки, смягчаются любые страдания. Начиная с 1650 г. и вплоть до эпохи Тьюка, Вагница и Пинеля все — и братья св. Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и надзиратели Вифлеема, Бисетра, немецких Zuchthausern —приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: “развратник”, “слабоумный”, “мот”, “калека”, “помешанный в уме”, “вольнодумец”, “неблагодарный сын”, “отец-расточитель”, “проститутка”, “умалишенный”. Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.
      Ныне разница между ними бросается в глаза, и нечеткость путающего их сознания производит на нас впечатление невежества. И тем не менее сознание это — факт позитивный. На протяжении всей классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема — что странно, если учесть, что именно здесь родилось и обитало современное безумие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удалось сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделилось — не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.
      Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта — целостную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном пространстве пришли в соприкосновение такие категории людей и такие ценности, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт — наш опыт, — в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности сумасшествия. Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция — лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо “либертинаж”, т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в пространстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир — мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII в. станет очевидным (хотя очевидность эта словесно не выражена), что некоторые формы “вольнодумной” мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти целостные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимосвязей с безумием — переворот, который осуществила классическая эпоха.
      В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин посылают в Бисетр, женщин — в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают остальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные “дурной болезнью” должны находиться в Общем госпитале, однако их прием обставлен некоторыми формальностями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал “великого недуга” без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 г.: “Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении”6.
      Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий — таких, как “голод, чума и другие язвы”, о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., сказал, что они посланы Богом в наказание людям. Наказание это воспринималось как всеобщее и отнюдь не означало безнравственности отдельного больного. В Париже тех, кто заразился “неаполитанской болезнью”, принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин — ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: “И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь, послав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Господь Моисею бросить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись воспалением с нарывами”7. Около 1590 г. принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их — это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё — и наконец они находят приют в стенах Общего госпиталя8.
      Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийноапокалиптический характер; отныне это свидетельство виновности конкретного индивида. Больше того: “великий недуг” нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его — в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, т. е. сознательного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, “конечно же”, применяются лишь в отношении “тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка”9. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб мира; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона — логики намерений.
      Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Госпиталь. По правде сказать, их туда набивают битком. 60 коек в квартале СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г. на 138 мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Сострадания 125 койками на 224 женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют “Великими Лекарствами” — всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним — немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они продолжаются в течение месяца, в конце которого последние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя.
      В этой “терапии” для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым; считалось, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское восприятие всецело подчинено этой этической интуиции — а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь оставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат — однако здоровье, способствующее падению человека, намеренно разрушают: “Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апостолом и смирять его через умерщвление плоти, посты и молитвы”10. “Врачевание” венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом — одна из основных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, постепенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего XIX в.11
      Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и соседство это оставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе. Знаменитый госпиталь Птит-Мезон, “Домики”, на улице Севр до самого конца XVIII в. предназначался почти исключительно для безумных и для венерических больных12. Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметилось на рубеже современности, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII в. Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач открывает его как естественнонаучную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII в. словно бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования — при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма.
      Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: “Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных…”; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, поскольку порядок этот всегда обратим в понятия вечности, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливости — помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души. Таким образом, изоляция делает возможными те пресловутые моральные лекарства — наказания и оздоровительные процедуры, — к применению которых и будет в основном сводиться врачевание в первых лечебницах для умалишенных XIX в.; принцип действия этих лекарств, еще до Лёре, сформулировал Пинель, утверждавший, что иногда полезно “произвести сильное потрясение в воображении умалишенного, вызвав у него чувство ужаса”13.
      Конечно, родство медицины и морали — тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII в. в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души.
 

* * *

 
      24 марта 1726 г. лейтенант полиции Эро при содействии “господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже” оглашает приговор, по которому “Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений
      102
      содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешуффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля”. Казнь совершается в тот же день14. То был один из последних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию15. Но подобная жестокость уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил воспоминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью “Любовь сократическая” для “Философского словаря”16.В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию — либо же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений17.
      Подобное наказание выглядит на удивление мягким — по сравнению со старинным, ignis et incendium,положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому “впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины”18. Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительности по отношению к содомии особое значение: моральное осуждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомосексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в последний раз, — та самая эпоха, когда с концом “просвещенного либертинажа” исчезает и поэзия гомосексуализма, прекрасно воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии19, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством — в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению20. Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности21. Если Ренессанс предоставил гомосексуальности свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы осуждения от утратившей сакральность содомии.
      Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции любовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, — между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.
      Рассматривая категории сексуальности, мы должны включить в их число все, что касается проституции и разврата. Именно проститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих госпиталях. Как объясняет Деламар в своем “Трактате о правопорядке”, “потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашлось против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным проступком”22. Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, — на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию23. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное достояние оказалось растраченным или перешло в недостойные руки24. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума25. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из основных критериев разумности человека, и именно семья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.
      В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало “прециозное” движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, — все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых “любовь — все еще божество… не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии”26. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенность, которая роднила куртуазность и прециозность и на которую откликается Мольер — от имени своего класса и от имени последующих столетий: “Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный”. Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: “Сочетать любовь с заключением брачного договора”27. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку постоянно грозит опасность сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. “Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий”28.
      На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: “С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями” и, дальше: “Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне”29. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д'Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным — на основании одного только подозрения, что он вступил связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства30. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак — все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии, власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной семьи31. В 1771 г. об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем “Рассуждении о правосудии”: “Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная личность, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор; государю же надлежит с благожелательностью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи”32. Лишь в конце XVIII в., при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 г. гласит: “Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайностям разврата и вести беспутный образ жизни, — все это, как мне представляется, не дает достаточных оснований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris”33. В XIX в. конфликт личности и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимости семейных структур было заинтересовано все государство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительности к неразумию — и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.
      Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей — т. е. тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, — решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности. Для психопатологии не составит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавилось к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это неоспоримый факт.
      Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.
      Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: “Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках”34. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях — и злоупотреблениях — долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI в. несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и наконец, в случае повторного рецидива, — сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем — “показательные и чрезвычайные меры наказания”. Однако в результате Контрреформации и новых офаничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, “сообразно кощунственности изреченных слов”35. С 1617 по 1649 гг. за богохульство казнили 34 человека36.
      Но вот в чем парадокс: в 1653–1661 гг., несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее37, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь — смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики38. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII в. изоляторы переполнены “богохульниками” и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло — оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность — нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием становится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он “не сумасброд и не помешанный”; надзиратели на это возражают, что “он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения… наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия”39. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.
      Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством40, так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: “Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить”41. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “оскорблению божественного либо человеческого величества”42. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: “Пытался покончить с собой” — без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство43. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров44, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII в. печально известные сковывающие приспособления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками)45, или “шкаф”, в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе оставалась одна его голова46. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.
      Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи47. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и мало-помалу оказавшиеся в сфере общедоступного знания, — все они отныне означают какое-то смутное безбожие, проступок против нравственности и как бы постоянную угрозу общественному порядку.
      На протяжении XVII в. законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное наказание и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. значительно более грозен48: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства”; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимости от тяжести проступка”;
      и “если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью”. Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, “все равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет”44. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII в., после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии50. Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 г. Эдикт направлен против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: ведь может так случиться, что “под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние”. А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, “прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы простолюдинов речами своими и поступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии”51. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство — но обман. Власть ее — это власть заблуждения, в том смысле, что она, вопервых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений52, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.
      Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии — как обсессия.
      Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее — изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX в. превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись “между безбожием и сумасбродством”, сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.
      Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой “Словарь”. Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства — или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал “Гг. докторам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения касательно религии”. Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли “единственно истинной религией” закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии”53. В других обстоятельствах подобный “либертинаж” привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII в. попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д'Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие”54, его освобождают.
      Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция — не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает собой некий опыт заблуждения, который должен осмысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж — больше не преступление; он продолжает свое существование как проступок, или, вернее, он превратился в проступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале XVII в. судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и “либертинским” нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином55. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII в. обнаружилось новое соотношение между ними: теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится основанием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасность для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неукоснительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабостью религиозного чувства и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого — более твердая приверженность истине. В деятельности изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: “Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что… он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что Такого человека нет”56. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенность в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом — одно из главных значений изоляции.
      В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII в. не был полностью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, поселившегося внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а на разум в целом: “Вся наша жизнь, как посмотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше — вздор, а убеждения — сказки; короче, весь этот мир — просто фарс и нескончаемая комедия”57. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимости полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: “Нет такого пустяка, который бы в чем-то не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудрость, если только в нем есть система”. Однако осознание заведомой и изначальной скомпрометированности разума отнюдь не обесценивает исканий порядка — но порядка нравственного, той меры, той уравновешенности страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII в. это единство распадается, происходит великий, сущностный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. “Либертинаж” начала века, чей опыт основывался на тревожном переживании их близости, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII в. просвещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества просвещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал “Жюстину” и в особенности “Жюльетту” — потрясающий памфлет против “философов” и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII в. не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.
      Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной философии либертинажа — если не считать весьма поверхностного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольность нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое состояние зависимости, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII в. попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него оставалось наполовину тайным, он прославит именно эту рабскую зависимость; либертин, входящий в “Общество друзей преступления”, должен принять на себя обязательство совершать любые поступки, “даже самые омерзительные… повинуясь малейшему велению своих страстей”58. Место либертина — в самом средоточии этих зависимостей; он убежден, “что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, — рабы этих первичных законов”59. Либертинаж в XVIII в. — это такое применение разума, когда он отчуждается в неразумии сердца60. И с этой точки зрения нет ничего парадоксального в том, что в изоляторах классической эпохи либертины содержатся бок о бок с вероотступниками — протестантами или изобретателями какой-нибудь новой религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: ведь и у тех и у других отказ от истины проистекает из отречения от морали. Кто такая женщина из Дьеппа, о которой пишет д'Аржансон, — протестантка или либертинка? “Для меня несомненно, что женщина эта, похваляющаяся упрямством своим, существо крайне порочное. Но поскольку поступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представлялось более справедливым и более подобающим заключить ее на время в Общий госпиталь, дабы обрела она там и наказание за проступки, и желание обратиться в истинную веру”61.
      Таким образом, неразумие расширяет свои владения за счет еще одной области: здесь разум рабски подчиняется желаниям сердца, и применение его сродни распущенности аморализма. Вольные речи безумия явят себя рабами страстей; и именно здесь, в сфере моральных значений, зародится скоро великая тема безумия, следующего не вольной дорогой своих фантазий, но тесным путем принуждения души, страстей и, в конечном счете, человеческого естества. Долгое время умопомешательство несло на себе приметы нечеловеческого начала; теперь же обнаруживается, что есть неразумие предельно близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, — неразумие, словно бы предоставляющее человека самому себе. Втайне оно уже готово стать тем, во что превратит его эволюционизм XIX в., т. е. истиной человека, но лишь в одном из ее аспектов: истиной человеческих пристрастий, желаний, самых необузданных и самых подневольных форм его естества. Оно гнездится в тех темных закоулках человеческой природы, где бессильны нравственные нормы, способные направить человека на путь истины. Тем самым открывается возможность включить неразумие в сферу, образуемую формами природного детерминизма. Но нельзя забывать, что первоначальный свой смысл эта возможность обрела в этическом осуждении либертинажа и в той причудливой эволюции, в результате которой определенный род свободомыслия превратился в образец и в первый опыт отчуждения духа — умопомешательства.
      Меры изоляции покрывали собой довольно необычную социальную поверхность. Целое разношерстное племя — венерические больные, развратники, расточители, гомосексуалисты, богохульники, алхимики, либертины — во второй половине XVII в. внезапно оказалось за пределами разума, в стенах приютов, которые спустя одно — два столетия превратятся в замкнутое поле безумия. В обществе неожиданно открылось и обозначило свои границы новое пространство: это уже не вполне пространство нищеты, хотя источником его послужила великая тревога перед лицом бедности, и не пространство болезни в точном смысле слова — хотя наступит день, и болезнь целиком подчинит его своей власти. Скорее, оно служит признаком некоей особой чувствительности, присущей классической эпохе. Речь идет не об акте отрицания, устранения каких-то общественных явлений, но о целой совокупности операций, посредством которых на протяжении полутора веков незаметно складывалась та сфера опыта, где безумие обретает самосознание и которой позднее оно безраздельно завладеет.
      Изоляция отнюдь не обладает институциональным единством, — если не считать той целостности, какую придает ей принадлежность к “правопорядку”. Очевидно, что с точки зрения медицины, психологии, психиатрии она не однородна, по крайней мере если мы рассматриваем ее исторически, не допуская анахронизмов. И тем не менее отождествлять изоляцию с произволом возможно лишь в контексте политической критики. Действительно, все это многообразие операций, смещающих границы морали, устанавливающих новые запреты, смягчающих судебные приговоры и понижающих порог общественного возмущения, неизменно обладает внутренней связностью — но не связностью правовых или научных положений, а связностью менее явной и обусловленной единством восприятия.Тот как бы пунктирный рисунок, который очерчивает изоляция с ее системой гибких, мобильных практик на поверхности социальных установлений — это рисунок восприятия неразумия в классическую эпоху. В Средние века и в эпоху Возрождения угроза безумия повсюду подстерегала хрупкое мироздание; ее, скрытую за тонкой поверхностью видимости вещей, страшились и заклинали; сумерки и ночи были наполнены ее незримым присутствием; к ней были обращены все бестиарии и все Апокалипсисы, созданные воображением того времени. Но именно потому, что мир безумия присутствовал везде, явно и неотступно, его восприятие было затруднено; его ощущали, его узнавали, перед ним трепетали еще прежде, чем он заявлял о себе; он был бесконечной грезой на просторах представления. Но ощущать его близкое присутствие не значило его воспринимать; ощущение это было определенным чувствованием мира в целом, определенной тональностью, предпосланной любому восприятию. Изоляция отграничивает область неразумия, отделяет его от тех просторов воображаемого, где оно присутствовало всюду — и одновременно терялось. Кроме того, она очищает неразумие от тех двусмысленных абстракций, благодаря которым оно, вплоть до Монтеня и до эпохи “просвещенного либертинажа”, было по необходимости вовлечено в игру разума. Достаточно было одного движения — изоляции, и неразумие освободилось: оно утратило связь с теми пейзажами, где присутствовало всюду, — и, как следствие, оказалось локализовано;освободилось также и от присущей ему диалектической двойственности — и, соответственно, свелось к данному конкретному присутствию.Так возникает дистанция, необходимая, чтобы неразумие превратилось в объект восприятия.
      Но каков горизонт этого восприятия? Очевидно, что он совпадает с горизонтом социальной действительности. Начиная с XVII в. неразумие перестает неотступно преследовать мироздание; оно не выступает больше и естественным измерением разума во всех его перипетиях. Оно приобретает характер явления сугубо человеческого, какой-то стихийно возникшей разновидности среди прочих социальных видов. Прежде оно было неотвратимой угрозой, заключенной в мире вещей и в языке человека, в его разуме и его земле; ныне оно предстало в виде некоего лица. Вернее, лиц: людей, отмеченных неразумием, типажей, распознаваемых обществом и подвергаемых изоляции, — развратника, расточителя, гомосексуалиста, колдуна, самоубийцы, либертина. Впервые мерой неразумия становится определенное отклонение от социальной нормы. Но разве не такие же персонажи пускались в плавание на “Корабле дураков”? Разве плавание это, отразившееся в текстах и иконографии XV в., не было символическим прообразом изоляции? Разве не одна и та же социальная чувствительность вызвала к жизни две эти различные меры пресечения? На самом деле на борту Stultifera navisнаходятся одни только персонажи-абстракции, моральные типы: чревоугодник, сластолюбец, нечестивец, гордец. Их заставили сесть на корабль, сделали членами его безумной команды, отправили в плавание, не имеющее конца, по той причине, что именно на них указывало присущее эпохе сознание зла в его универсальности. Напротив, начиная с XVII в. человек неразумный — это конкретное лицо, индивид, изъятый из мира социальной реальности, и именно общество, частицей которого он является, судит его и выносит ему приговор. Вот это и есть самое главное: то, что безумие внезапно оказалось перенесено в сферу социального и отныне будет проявляться преимущественно и почти исключительно здесь; то, что ему, бродившему прежде во всех пределах, тайно обитавшему в самых привычных местах, вдруг, едва ли не в одночасье (менее чем за полвека во всей Европе), отвели особую область, где всякий может его распознать и разоблачить; что с той поры его, словно нечистую силу, стало возможно разом изгнать из каждого конкретного человека, в которого оно вселилось, с помощью мер и предосторожностей правопорядка.
      Так можно в первом приближении обозначить особенности классического опыта неразумия. Было бы абсурдно искать его причину в изоляции: ведь именно она, ее странные приемы и формы стали первым признаком зарождения этого опыта. Для того чтобы люди, причастные неразумию, у себя на родине предстали чужестранцами, должно было совершиться первоначальное отчуждение неразумия, оторванного от своей истины и заключенного в пределы социального пространства. В основании всех тех неочевидных отчуждений безумия, среди которых наша мысль сразу начинает плутать, лежит по крайней мере одно, а именно: то самое общество, что через некоторое время найдет для безумного человека определение “сумасшедший”, т. е. “отчужденный”, и стало тем пространством, где впервые осуществилось отчуждение неразумия; именно сделавшись явлением социальным, неразумие оказалось в изгнании и погрузилось в немоту. Слово “отчуждение”, по крайней мере в данном случае, — не только метафора. В нем — попытка обозначить тот сдвиг, в результате которого неразумие перестало быть опытом человеческого разума вообще, во всех его перипетиях, и попало как бы в замкнутый круг некоей квазиобъективности. Теперь оно уже не может одушевлять собою тайную жизнь рассудка или преследовать его своей неотступной угрозой. Теперь его удерживают на расстоянии — расстоянии, символом которого и, более того, реальной гарантией которого на поверхности социального пространства служат запертые двери изоляторов.
      Дело в том, что установление этой дистанции вовсе не означает свободы для знания, для его света, и не является просто способом расчистить пути познанию. Дистанция создается вследствие проскрипционного процесса, который напоминает и даже частично повторяет процесс изгнания прокаженных из средневекового сообщества. Однако прокаженные были отмечены зримой печатью зла; новые же изгнанники, появившиеся в классическую эпоху, несут на себе клеймо не столь явное — клеймо неразумия. Благодаря изоляции действительно очерчивается пространство возможной объективности, но происходит это в области тех негативных значений, которые заключает в себе изгнание. Неразумие обрело в объективности и новую родину, и, одновременно, наказание. Тех же, кто придерживается мнения, будто безумие только тогда предстало наконец научно беспристрастному взору психиатра, когда освободилось от своей давней, возникшей в Средние века причастности к религии и к этике, — тех следует неустанно возвращать к этому поворотному моменту: моменту, когда неразумие, объективизируясь, оказалось в изгнании, на века обреченное на немоту; им следует постоянно указывать на этот первородный грех, воскрешая в них то чувство смутного осуждения, которое как раз и позволило им высказываться о безответном отныне неразумии столь нейтрально: ведь мерой этой нейтральности служит их способность к забвению. Разве не существенно для нашей культуры то обстоятельство, что неразумие смогло сделаться для нее объектом познания лишь постольку, поскольку предварительно стало объектом отлучения?
      Больше того. Обозначая собой процесс дистанцирования разума от неразумия, сводящий на нет их прежнее родство, изоляция одновременно свидетельствует и о том, что неразумие попадает в зависимость к чему-то совсем иному, нежели познание с его приемами. Она опутывает неразумие целой сетью неявного соучастия. Именно эта тесная зависимость и придаст безумию со временем тот конкретный облик, то бесконечно заговорщическое выражение лица, которое знакомо нам сегодня по нашему опыту. В стенах изоляторов содержались вперемешку венерики, развратники, “мнимые ведьмы”, алхимики, либертины — и, как мы увидим далее, помешанные. Между ними устанавливается некое сродство; складываются определенные взаимоотношения; и взору того, для кого неразумие постепенно превращается в объект, предстает тем самым четко отграниченное и почти однородное пространство. От комплекса вины и сексуальной патетики к старинным ритуалам-обсессиям, заклятиям и магическим приемам, к чарам и бредовым видениям, подчиненным закону сердца, протягивается некая незримая сеть, как бы намечающая скрытые основания, на которых строится наш современный опыт безумия. Вскоре на структурированную таким образом сферу будет наклеен ярлык неразумия: “Пригодно к изоляции”. Тем самым неразумие, в котором мысль XVI в. видела диалектическую точку, где разум, в ходе поступательного развития своего дискурса, превращается в свою противоположность, теперь наполняется конкретным содержанием. Отныне неразумие связано с упорядочением этических норм, в центре которого такие проблемы, как смысл сексуальности, святотатство и границы сакрального, разграничения внутри понятия любви, причастность истины к морали. Все эти столь различные сферы опыта в глубине своей сводятся к единому простейшему жесту — изоляции; в некотором смысле изоляция — это лишь поверхностное проявление целой системы подспудных операций, направленных к единой цели — произвести в области этики единообразный, до тех пор неизвестный раздел. В общем и целом мы можем сказать, что вплоть до эпохи Возрождения равновесие в мире этики достигалось по ту сторону Добра и Зла, внутри некоего трагического единства — единства судьбы или провидения и божественного предпочтения. Теперь единство это исчезает: его разрушает непреодолимая граница между разумом и неразумием. Мир этики вступает в фазу кризиса; к великой борьбе Добра и Зла добавляется непримиримый конфликт разума и неразумия, умножая лики этой разорванности; свидетелями тому — хотя бы Сад и Ницше. Тем самым половина этического мира переходит в область неразумия, наполняя ее необозримым конкретным содержанием — эротикой, святотатством, магическими ритуалами, ясновидением, тайно выражающим законы сердца. В тот самый момент, когда неразумие высвобождается из-под власти разума настолько, что становится объектом восприятия, оно сразу же оказывается вовлечено в целую систему конкретных взаимосвязей.
      Именно этими взаимосвязями, по-видимому, объясняется странная, неподвластная ходу времени верность безумия самому себе. В некоторых жестах-обсессиях и поныне дают о себе знать старинные магические ритуалы; некоторые типы бреда хранят свет древних религиозных озарений; болезненно ожесточенное профанирующее поведение встречается и в культуре, давным-давно избавившейся от сакрального начала. Постоянство в подобных проявлениях безумия, казалось бы, ставит перед нами вопрос о смутной памяти времен, которая его сопровождает и благодаря которой все его измышления оказываются лишь возвратом назад, а само оно нередко обозначается как стихийная археология культур. Неразумие как будто заключает в себе великую память народов, высшую степень их верности прошлому; в его пределах история предстает бесконечной современностью. Нам как будто остается лишь придумать общий для всех этих проявлений элемент. Однако сделать такой вывод — значит обмануться внешним тождеством; в действительности непрерывность здесь — лишь проявление прерывности. Архаические формы поведения смогли сохраниться лишь постольку, поскольку они подверглись искажению. Проблема их возникновения в Новое время встает лишь при ретроспективном подходе; если же мы будем следовать ходу истории, то нам станет ясно, что проблема состоит прежде всего в трансформации пространства опыта. Эти формы поведения были устранены — однако не в том смысле, что они исчезли совсем, а скорее в том, что для них была выделена особая область, в которой они оказались и изгнанниками, и избранниками одновременно; оторвавшись от почвы повседневного опыта, они сразу же интегрировались в область неразумия, откуда мало-помалу проникли во владения болезни. Причины этой жизни после смерти следует искать вовсе не в особенностях коллективного бессознательного, а в структурах той сферы опыта, какой является неразумие, и в ее возможных внутренних изменениях.
      Таким образом, неразумие во всех его значениях, закрепленных эпохой классицизма, предстает особой областью опыта, безусловно, слишком тайного, чтобы получить сколько-нибудь ясное словесное выражение, и к тому же осуждаемого и отрицаемого начиная с Возрождения и до наших дней, а потому не обладающего правом голоса; однако этот опыт оказался немаловажным: на его основе не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относящихся к безумию, но произошла перестройка всей этической сферы. Только отталкиваясь от него можно понять фигуру безумца, которая появляется в классическую эпоху, а также уяснить, каким образом складывается то, что XIX век счел одной из своих незапамятных позитивистских истин и обозначил как душевную болезнь. Если Ренессанс породил настолько отличные друг от друга опыты безумия, что оно представало одновременно и изнанкой мудрости, и мировым беспорядком, и эсхатологической угрозой, и болезнью, то в пределах этого нового опыта безумие наконец обретает равновесие и начатки того внутреннего единства, которое отдаст его во власть (быть может, иллюзорную) позитивному знанию; точно так же, но на путях морального истолкования безумия, между ним и исследователем возникает дистанция, делающая возможным объективное знание о нем; вокруг него возникает ореол вины, которым объясняется его стремительный переход из культуры в природу; ему выносится нравственный приговор, указывающий на его детерминированность со стороны сердца, его желаний и необузданных страстей. Классицизм, включая в сферу неразумия, наряду с безумием, нарушение сексуальных табу и религиозных запретов, вольномыслие и вольночувствие, формировал моральный опыт неразумия, который, по существу, служит почвой для нашего “научного” познания душевной болезни. Этот опыт, дистанцирующийся от неразумия и десакрализующий его, по видимости нейтрален, однако нейтральность его изначально скомпрометирована, ибо достижима лишь в пределах первичного для нее обвинительного заключения.
      Однако вновь обретенное внутреннее единство неразумия не только имеет решающее значение для поступательного развития познания; оно существенно еще и постольку, поскольку благодаря ему складывается образ некоего “существования в неразумии”, коррелятом которого в карательном аспекте служило то, что мы могли бы назвать “исправительным существованием”. Практика изоляции и существование человека, подлежащего изоляции, неразделимы. Они предполагают друг друга, испытывают нечто вроде взаимного гипнотического притяжения, которое и вызывает реакцию, характерную для исправительного существования: иными словами, определенный стиль жизни, который свойствен человеку еще до его изоляции, в конце концов и делает изоляцию необходимой. Это не существование преступника или больного в чистом виде; однако, подобно тому как современный человек при известных обстоятельствах порой ищет спасения в преступной деятельности или находит прибежище в неврозе, так и это существование в неразумии, санкционированное изоляцией, вероятно, имело для человека эпохи классицизма неодолимую притягательность; и, скорее всего, именно оно смутно угадывается в, так сказать, общем выражении лица, непременно отличающем всех обитателей изоляторов, всех, кого подвергли заключению “за расстройство их нравов и рассудка”, согласно загадочно-путанной формулировке, встречающейся в источниках. Наше позитивное знание делает нас беспомощными, неспособными определить, кто же эти люди — жертвы или больные, преступники или безумцы: все они причастны одной и той же форме существования, которая может повлечь за собой, по воле случая, и болезнь, и преступление, но которая изначально не принадлежала ни к одной из этих сфер. Именно к такой форме существования равно причастны и либертины, и развратники, и расточители, и богохульники, и безумцы; каждый из них отличался от других лишь своим, только ему присущим способом оформлять общий для всех опыт: опыт, состоящий в переживании неразумия62. Мы, в наше время, начинаем отдавать себе отчет в том, что безумие, невроз, преступление, социальная неадаптированность в разных своих проявлениях скрывают за собой своего рода общий опыт — опыт отчаяния. Возможно, что и классический мир в созданной им системе зла обладал неким всеобъемлющим опытом неразумия. И если это так, то именно этот опыт очерчивает границы безумия на протяжении тех полутора веков, что пролегли между Великим Заточением и “освобождением”, принесенным Пинелем и Тьюком.
      Во всяком случае, именно это освобождение знаменует собой момент, когда европеец перестает чувствовать и понимать, что такое неразумие, — равно как и начало эпохи, когда законы изоляции утрачивают свою былую очевидность. Символом этого переломного момента стала странная встреча двух человек: один из них был единственным, кто сформулировал теорию способов существования в неразумии, другой одним из первых поставил своей задачей создать позитивную науку, изучающую безумие, иными словами, заставляющую умолкнуть речи неразумия и прислушивающуюся отныне лишь к голосам медицинской патологии, голосам безумия. Люди эти сталкиваются в самом начале XIX в.: Руайе-Коллар намеревается изгнать Сада из Шарантона, который он хочет превратить в госпиталь. Филантроп безумия, он жаждет оградить его от присутствия неразумия, ибо прекрасно отдает себе отчет в том, что этой форме существования, для которой в XVIII в. нормой была изоляция, уже нет места в психиатрической лечебнице XIX в.; он требует перевести Сада в тюрьму. “Обитает в Шарантоне, — пишет он Фуше 1 августа 1808 г., - один человек, каковому дерзостная безнравственность его доставила премного славы и чье пребывание в оной лечебнице сопряжено с серьезнейшими неудобствами. Я говорю об авторе гнусного романа “Жюстина”. Человек сей — не сумасшедший. Бред его есть единственно бред порока, и сей разряд порока подлежит исправленик” отнюдь не в больнице, назначение которой — врачевать сумасшедших. Лицо, подобным пороком отмеченное, должно пребывать в самом суровом тюремном заключении”. Для Руайе-Коллара исправительное существование уже непонятно; он ищет в нем смысл применительно к болезни — и не находит; он переносит его в сферу зла в чистом виде, зла, не имеющего иной причины, кроме собственного неразумия: “бред порока”. В тот день, когда было написано письмо к Фуше, неразумие классической эпохи закрылось для нас, унеся с собой свою загадку; его странная, столь многоликая цельность была утрачена навсегда.
 

Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ

 
      Классическая эпоха — начиная с создания Общего госпиталя, с учреждения в Германии и в Англии первых исправительных домов и до конца XVIII в. — это эпоха заключения. Заключают под замок развратников, расточительных отцов семейства, блудных сыновей, богохульников, тех, кто “пытается себя погубить”, либертинов. В узоре этих странных сближений и соучастий эпоха намечает контуры своего, только ей присущего опыта неразумия.
      Но в каждом из этих сообществ обитает, сверх того, и целое племя безумцев. Примерно десятая часть задержаний, пополнявших в Париже число обитателей Общего госпиталя, приходится на “умалишенных”, “слабоумных”, людей, “помешавшихся в уме”, “лиц, впавших в полнейшее безумие”1. Никаких признаков того, что они отличаются от остальных. Судя по регистрационным книгам, мы могли бы сказать, что всех этих людей улавливает один и тот же тип чувствительности, а изгоняет один и тот же социальный жест. Пусть археология медицины определяет, кем на самом деле был данный человек, попавший в Госпиталь из-за “повреждения нравов” или же за то, что “дурно обращался с женою” и несколько раз пытался покончить с собой: больным или здоровым, преступником или сумасшедшим, — это ее забота. Чтобы поставить вопрос подобным образом, нужно заранее согласиться со всеми искажениями, какие привносит в реальности той эпохи современная, ретроспективная точка зрения. Мы склонны полагать, что безумие оттого подвергалось самым общим, самым недифференцированным формам изоляции, что природа его была в то время неизвестна и потому положительных признаков его никто не замечал. Тем самым мы лишаем себя возможности увидеть в этом “неведении” — или, по крайней мере, в том, что нам таковым представляется, — реальное и эксплицитно выраженное сознание, в нем заключенное. Ибо реальная проблема состоит как раз в том, чтобы определить историческое содержание того приговора, по которому, совершенно не признавая нашихразличий, отправляли в изгнание и тех, кого мы бы стали лечить, и тех, кого мы предпочли бы отдать под суд. Дело вовсе не в том, чтобы выявить ошибку, вызвавшую подобное смешение,а в том, чтобы внимательно рассмотреть последовательностьв суждениях эпохи, прерванную нашим нынешним способом судить об этих вещах. Только когда минула стопятидесятилетняя эпоха изоляции, все как будто в первый раз заметили на лицах этих узников какие-то особенные гримасы, услышали крики, в которых звучал какой-то иной гнев и которые взывали к какой-то иной неистовой силе. Однако на протяжении всей классической эпохи институт изоляции был единым; опыт, находящий выражение во всех принимаемых мерах, от начала до конца, — вполне однороден.
      Обозначением его — и почти символом — служит одно слово, которое чаще других встречается нам в учетных книгах изоляторов: слово “буйный”. “Буйство”, как мы увидим, — это технический термин судопроизводства и медицины; им чрезвычайно точно характеризуется одна из форм безумия. Однако в лексиконе изоляции оно получает и гораздо более широкий, и одновременно гораздо более узкий смысл; оно вызывает в сознании все формы насилия, которые не подпадают под определение преступления в строгом, закрепленном в законодательстве смысле: им обозначается некая недифференцированная сфера беспорядка, беспорядка в поведении и в душе, в нравах и в рассудке — вся область темной, яростной угрозы, не подлежащей судебному преследованию. Для нас это понятие, быть может, расплывчатое, — но тогда оно было достаточно четким, чтобы диктовать императив морали и правопорядка эпохи — изоляцию. Возможность подвергнуть кого-либо заключению просто потому, что он “буйный”, без уточнения, больной это или преступник, — вот одно из полномочий, которыми наделил себя разум в классическую эпоху в пределах приобретаемого им опыта неразумия.
      И в этом есть свой позитивный смысл: в XVII–XVIII вв. безумие подвергалось изоляции на равных правах с развратом или либертинажем главным образом не потому, что в нем не распознали болезнь, а потому, что рассматривали его тогда под совершенно иным углом зрения.
 

* * *

 
      Однако здесь легко впасть в излишний схематизм. Мир безумия не был в классическую эпоху таким уж однообразным. Утверждать, что с безумными обходились попросту как с правонарушителями, — не ошибка, но это лишь часть правды.
      Некоторые из них имеют особый статус. Одному из парижских госпиталей предоставлено исключительное право лечить утративших рассудок бедняков. Если есть надежда сумасшедшего вылечить, его могут отправить в Отель-Дьё. Здесь он пройдет обычный курс лечения: кровопускания, промывания желудка, в отдельных случаях — нарывные пластыри и ванны2. Традиция эта уходит корнями глубоко в прошлое: еще в Средние века в том же Отель-Дьё отводили специальные места для безумных. Людей “чудаковатых и неистовых” запирали в специальные, закрытые со всех сторон лежанки, в стенках которых обычно делали два окошка, “чтобы видеть и подавать”3. В конце XVIII в., когда Тенон пишет свои “Мемуары о парижских госпиталях”, безумных распределяли по двум палатам: в мужской, или палате св. Людовика, стояли две одноместные кровати и еще десять таких, на которых могли одновременно улечься четверо. У Тенона это зрелище копошащихся человеческих тел вызывает беспокойство (в то время жара в воображении медиков обладала пагубным влиянием на организм, и наоборот, целительной, в физическом и нравственном смысле, считалась прохлада, свежий воздух, деревенская чистота): “Откуда же взяться чистому воздуху в постелях, когда в них укладывают по трое-четверо безумцев, которые толкаются, возятся, дерутся?”4 Для женщин отвели не палату в прямом смысле слова, а узкое огороженное пространство в помещении для больных лихорадкой; в этом закутке стояли шесть больших четырехместных кроватей и еще восемь маленьких. Но если болезнь не удавалось победить в течение нескольких недель, то мужчин отправляли в Бисетр, а женщин — в Сальпетриер. Таким образом, на все население Парижа и его окрестностей было предусмотрено 74 собственно больничных места для безумцев — и эти 74 места составляли как бы переднюю, через которую человек попадал в мир изоляции, чей смысл как раз и состоял в выпадении из мира болезни, лекарств и возможного исцеления.
      То же происходит и в Лондоне, где для тех, кого называют “лунатиками”, отведен Вифлеемский госпиталь. Он был основан в середине XIII в. и уже в 1403 г. там, судя по документам, находятся шестеро сумасшедших, которых держат в цепях и кандалах; в 1598 г. их становится уже двадцать. В 1642 г., когда Вифлеем расширяется, в нем создают 12 новых палат, в том числе 8 — специально для умалишенных. После реконструкции 1676 г. в госпитале могут одновременно лечиться 120–150 человек. Отныне он целиком предназначен для содержания безумных; свидетельством тому — две статуи Гиббера5. Сюда не принимают лунатиков, “признанных неизлечимыми”6, и только в 1733 г. для них на территории госпиталя построят два специальных здания. Обитатели этого изолятора проходят регулярный курс лечения — или, вернее сказать, сезонный: все главные врачебные мероприятия осуществляются лишь раз в году, по весне, и охватывают всех больных сразу. Т. Монроу, служивший врачом в Вифлееме с 1783 г., описал в общих чертах применяемое им лечение в докладе для Комитета по гражданским делам палаты общин: “Всем больным должно быть сделано кровопускание, самое позднее в конце мая, смотря по тому, какая стоит погода; после кровопускания мы пользуем их рвотными средствами, раз в неделю, в продолжение известного числа недель. Потом они получают промывание желудка. Лечение сие применялось задолго до меня, я обучился ему от отца; лучших средств не знаю”7.
      Было бы ошибкой рассматривать изоляцию умалишенных в XVII–XVIII вв. как меру по поддержанию правопорядка, не вызывающую никаких проблем или хотя бы свидетельствующую о полной нечувствительности к патологическому характеру сумасшествия. Даже в единообразной практике изоляторов функция безумия может меняться. Его положение в мире неразумия, укрывающего его в своих стенах и неотступно преследующего своей всеохватностью, уже довольно непрочно. Однако если в некоторых госпиталях действительно отводят особое место для безумных, обеспечивая им тем самым почти медицинский статус, то большинство сумасшедших пребывают в исправительных домах, влача почти такое же существование, как и правонарушители.
      В Отель-Дьё или Вифлееме умалишенные получали лишь самую элементарную медицинскую помощь, но зато это лечение служило основанием или, по крайней мере, оправданием тому, что их в этих госпиталях содержали. Напротив, в Общем госпитале с его многочисленными отделениями вопрос о лечении даже не встает. Его уставом предусмотрена должность одного врача, который, пребывая постоянно в госпитале Сострадания, обязан дважды в неделю посещать каждое из учреждений Госпиталя8. Речь могла идти лишь о медицинском контроле, осуществляемом на расстоянии; лечить надо было не заключенных как таковых, а только тех, кто заболеет, — вполне убедительное доказательство того, что, подвергая безумцев изоляции, их не считали за больных, если у них не было иной болезни, кроме безумия. Оден Рувьер в своем “Очерке физической и медицинской топографии Парижа”, написанном в конце XVIII в., поясняет, что “эпилепсия, золотуха, паралич открывают доступ в Бисетр; однако… излечить от них не пытаются, и лекарств никаких не применяют… Так, мальчик десяти-двенадцати лет, каковой часто попадает в заведение это из-за нервических припадков, сочтенных эпилептическими, находясь среди настоящих эпилептиков, перенимает болезнь, которой прежде у него не было, и не имеет на долгом жизненном пути, перспектива коего, учитывая возраст его, перед ним открыта, иной надежды на излечение, кроме той, какую доставляют ему усилия собственного его естества, далеко не всегда достаточные”. Что же касается безумных, то “с момента, когда попадают они в Бисетр, их почитают неизлечимыми и никакого врачевания не прописывают… Несмотря на то что безумцев вовсе не лечат… многие из них вновь обретают рассудок”9. Наделе из-за отсутствия врачебной помощи, которая сводится к обязательному обходу дважды в неделю, Общий госпиталь почти ничем не отличается от простой тюрьмы. Правила содержания в нем в общем те же, что предписаны в уголовном ордонансе 1670 г. в целях обеспечения должного порядка во всех тюремных заведениях: “Угодно нам, чтобы тюрьмы были надежны и таким образом устроены, чтобы здоровье узников не претерпело ущерба. Повелеваем тюремщикам и надзирателям посещать узников, в камерах содержащихся, по крайней мере один раз на дню и предупреждать уполномоченных наших о тех, кто заболеет, дабы посетили их тюремные врачи либо цирюльники, если таковые имеются”10.
      В Общем госпитале врач назначался не потому, что людей, помещаемых туда, считали больными, но потому, что боялись болезней среди тех, кто уже находился в изоляторе. Опасались пресловутой “тюремной лихорадки”. В Англии любили вспоминать случай, когда заключенные на заседаниях суда заразили судей; не забывали и о том, что многие узники изоляторов, подхватив там болезнь, после освобождения передавали ее членам своей семьи": “Мы располагаем примерами того, — утверждает Говард, — сколь пагубно воздействует на людей скученность их в каменных мешках либо в башнях, где нет притока свежего воздуха… Воздух там пропитан гнилью и может испортить даже сердцевину дубового ствола, проникая через кору и древесину”12. Врачевание — лишь прививка на существующей практике изоляции, и цель его — предупредить некоторые ее последствия; оно не является ни смыслом ее, ни задачей.
      Изоляция — это не первая попытка заключить безумие в различных его болезненных проявлениях в стены госпиталей. Скорее, это официальное признание сумасшедших такими же, как и прочие правонарушители; свидетельством тому — странные для нас судебные формулировки, когда умалишенных направляют в госпиталь не для того, чтобы вверить их заботам врачей, но скорее чтобы обречь на вечное там пребывание. В реестрах Бисетра нам попадаются такие, например, записи: “Препровожден из Консьержери по решению парламента, каковым приговорен к пожизненному заточению и заключению в крепости Бисетр для того же ухода, какой получают остальные умалишенные”13. Получать тот же уход, что и остальные умалишенные, означает не проходить курс лечения14, а подчиняться тюремноисправительному режиму с предписанными им обязанностями и следовать его педагогическим правилам. Одни родители, поместившие своего сына в госпиталь Милосердия в Санлисе по причине случавшихся с ним “припадков буйства” и “расстройства в уме”, просят перевести его в Сен-Лазар, ибо, “хлопоча о повелении подвергнуть сына своего заключению, они отнюдь не имели намерения уморить его, но лишь исправить и вернуть ему почти утраченный рассудок”15. Задача изоляции — исправить человека; для этого отводится определенный срок, в течение которого он должен не выздороветь, но скорее прийти к мудрому раскаянию. Франсуа-Мари Байи, “клирик, принявший постриг, минорит, музыкант-органист” в 1772 г. королевским повелением “препровожден из тюрьмы Фонтенбло в Бисетр, с указанием содержать его там три года”. Затем, 20 сентября 1773 г., превотство выносит новое решение, “с указанием держать поименованного Байи среди слабых умом до полного и окончательного его раскаяния”16. Время, отмечающее вехи изоляции и полагающее ей границы, — всегда время нравственное, время духовного обращения и обретения мудрости, время, необходимое для того, чтобы наказание достигло цели.
      Неудивительно поэтому, что дома-изоляторы во многом напоминали тюрьмы и нередко эти два учреждения почти сливались воедино — так что безумных направляли и туда, и туда, не делая особых различий. Когда в 1806 г. на один из парламентских комитетов была возложена задача изучить положение “бедных лунатиков в Англии”, то в работных домах насчитали 1765 безумных, а в исправительных домах — еще 11317. По-видимому, в XVIII в. их было гораздо больше, поскольку Говард пишет как о чем-то вполне обычном о тюрьмах, “куда сажают идиотов и умалишенных, потому что не знают, куда еще можно их упрятать подальше от общества, каковое удручают они либо будоражат. Они — обычный предмет жестоких забав для узников и зевак, если случается там большое стечение народа. Зачастую они беспокоят и пугают тех, кто заключен вместе с ними. Никто о них не заботится”18. Во Франции безумные тоже нередко оказываются в тюрьме — прежде всего в Бастилии; в провинции их можно встретить в бордоском форте А, в смирительном доме в Ренне, в тюрьмах Амьена, Анже, Кана, Пуатье19. В общих госпиталях умалишенных обычно держат вперемешку со всеми остальными пансионерами или заключенными, не делая различий между ними; только самых беспокойных помещают в специально отведенные для них зарешеченные каморки:
      “Во всех богадельнях либо госпиталях для сумасшедших отводят помещения старые, полуразрушенные, сырые, дурно расположенные и отнюдь не приспособленные для этих целей, исключая лишь несколько зарешеченных каморок и несколько специально выстроенных камер; буйных держат особо, в этих отделениях; тихие же помешанные, те, которых именуют неизлечимыми, содержатся вперемешку с убогими и бедняками. В тех редких богадельнях, где узников помещают в отделение, называемое смирительным, сумасшедшие обитают вместе с ними и исполняют тюремный режим”20.
      Таковы, в самом общем виде, исторические факты. Сопоставляя их, группируя по сходным признакам, мы можем заключить, что в XVII–XVIII вв. складываются два противоположных друг другу опыта безумия. Врачи следующей исторической эпохи были чувствительны лишь к общему “пафосу” положения умалишенных: повсюду им виделась одна и та же нищета, одна и та же неспособность вылечить больного. Для них не существовало никакой разницы между режимом Бисетра и палатами Отель-Дьё, между Вифлеемским госпиталем и любым работным домом. И тем не менее факты — вещь упрямая: в некоторые заведения безумных принимают постольку, поскольку их теоретически можно вылечить, а в другие их принимают, чтобы от них избавиться или их исправить. Конечно, первых учреждений меньше, и рассчитаны они на меньшее количество мест: в Отель-Дьё безумных менее 80, а в Общем госпитале — несколько сотен, а может быть, и тысяча. Однако при всей несоизмеримости масштаба и количественных значений двух этих типов опыта, каждый из них посвоему неповторим. Как бы ни был ограничен опыт безумия, воспринимаемого как болезнь, пренебрегать им нельзя. Парадоксальным образом опыт этот соседствует во времени с другим, в котором безумие сопряжено с изоляцией, наказанием, исправительными мерами. Проблема как раз и заключается в их противостоянии, и именно оно, по-видимому, может помочь нам понять, каков был статус безумца в классическую эпоху, и определить, каков был тогдашний способ его восприятия.
 

* * *

 
      Напрашивается соблазнительное по простоте решение этой проблемы: мы можем предположить, что противостояние двух опытов безумия снимается в рамках некоей временной протяженности, в неуловимом, имплицитном времени исторического прогресса. Тогда умалишенные из Отель-Дьё и лунатики из Вифлеема будут теми из безумцев, кто уже получил статус Больного. В этих людях якобы лучше и раньше, чем в остальных, распознали болезнь, и, изолировав, разработали специально для них больничный курс лечения, который внешне является прообразом тех врачебных мер, что в XIX в. будут на законном основании применены ко всем душевнобольным. Что же до остальных — тех, кого можно встретить и в общих госпиталях, и в работных домах, и в исправительных заведениях или тюрьмах, — то их легко принять за пеструю вереницу больных, которых еще не умела опознать зарождавшаяся как раз в это время медицинская чувствительность. Мы, однако, полагаем, что умалишенные в силу старинных верований либо присущих буржуазному миропорядку страхов подпадали под такое определение безумия, которое как-то уподобляет их преступникам или неоднородному классу асоциальных элементов. Любимое развлечение историков медицины заключается в том, чтобы выявить в приблизительных значениях слов, использованных при составлении реестров в изоляторах, те солидные, принадлежащие к фундаментальному знанию медицинские категории, между которыми в области патологии распределяются душевные болезни. “Иллюминаты” и “визионеры” соответствуют, по-видимому, нашим “галлюцинирующим больным”: “визионер, воображающий, будто ему являются небесные ангелы”, “иллюминат, переживающий откровение”; дебилы и некоторые больные, страдающие органическим или старческим слабоумием, скорее всего, значатся в списках как “дурни”: “дурень, ставший таковым по причине ужасающих попоек”, “дурень, говорящий без умолку и именующий себя императором турецким и папой римским”, “дурень совершенно безнадежный”; встречаются в этих перечнях и различные формы бреда, охарактеризованные главным образом со своей абсурдно-живописной стороны: “частное лицо, преследуемое некими людьми, которые хотят его убить”, “сочинитель проектов, помешанный в уме”, “человек постоянно возбужденный, коему передаются чужие мысли”, “человек с придурью, представляющий мемуары в парламент”21.
      Для медиков22 чрезвычайно важна и утешительна сама возможность констатировать, что под солнцем безумия всегда цвели галлюцинации, что в речах неразумия всегда обитал бред и что все эти не знающие покоя души всегда были одержимы одними и теми же тревогами и страхами. Дело в том, что медицина, занимающаяся душевными болезнями, видит в этой возможности первый залог своего бессмертия; и если бы она была способна иметь нечистую совесть, она, наверное, успокоила бы ее, признав, что нашла наконец предмет своих поисков, поджидавший ее в глубине веков. И потом, даже если бы кто-то задумался, каков был смысл изоляции и как могла она вписываться в систему медицинских институтов, — разве не послужила бы ему утешением мысль, что под замок сажали именно безумных и что в конечном счете все эти не вполне понятные для нас меры уже несли в себе зародыш того, что ныне предстает как некое имманентное медицине правосудие? Умалишенным, отправленным в изолятор, недоставало только наименования душевнобольных и того медицинского статуса, какой присваивали наиболее очевидным и опознанным из них. Путем подобного анализа мы без особого труда обретаем спокойную совесть и, с одной стороны, счастливое сознание того, что существует историческая справедливость, а с другой — что медицина вечна и бессмертна. Медицина поверяется некоей домедицинской практикой, а правосудие истории воплощается в чем-то вроде социального инстинкта, спонтанного, чистого и непогрешимого. Достаточно прибавить к этим постулатам нерушимую веру в прогресс — и нам останется только прочертить линию того неявного поступательного движения, первым этапом которого была изоляция — молчаливый диагноз, поставленный медициной, которая пока еще не достигла самовыражения, а последним — госпитализация; ее первичные формы, возникшие в XVIII в., опережают прогресс и символически предвосхищают его конечную точку.
      К сожалению, все совсем не так просто; вообще говоря, история безумия никоим образом не может служить для патологии душевных болезней ни оправданием, ни своего рода вспомогательной наукой. Безумие как историческая реальность проходит разные стадии становления и в определенный момент делает возможным познание сумасшествия в позитивистском ключе — когда оно сводится к душевной болезни; но истина этой истории и ее тайная, изначальная движущая сила заключены отнюдь не в таком познании. И если мы на какое-то время могли поверить, что история эта находит в нем свое завершение, то только по незнанию того, что безумие как сфера человеческого опыта никогда не исчерпывалось его возможным медицинским или парамедицинским познанием. И доказательством тому может служить сам факт изоляции как социального института.
      Вернемся ненадолго к фигуре безумца, какой она была до XVII в. Обычно мы склонны считать, что признаки индивидуальности безумец обрел лишь благодаря известному человеколюбию, присущему медицине, — как если бы его индивидуальный образ всегда был только патологическим. На самом деле безумец уже в Средние века, т. е. задолго до того, как позитивизм наделил его медицинским статусом, приобрел своего рода личностную плотность. То была, конечно, не индивидуальность больного — но индивидуальность персонажа. Безумец, каким прикидывается Тристан, “дурак” (derve),который действует в “Игре о Беседке”, - это уже достаточно своеобразные роли со своей системой ценностей, вписывающейся в самые обыденные представления человека. Чтобы достигнуть царства своей индивидуальности, безумец не нуждался в медицинских определениях. Достаточно было того сакрального круга, каким очертило его Средневековье. Однако его индивидуальность оказалась изменчивой и отчасти подвижной. В эпоху Возрождения она распалась и, так сказать, перестроилась. Уже в конце Средних веков заботу о ней взял на себя своего рода гуманизм от медицины. Что этому способствовало? Вполне возможно, что определяющую роль здесь сыграло восточное влияние и арабская мысль. Действительно, в арабском мире, видимо, довольно рано стали возникать настоящие больницы для безумных: возможно, что уже в VII в. в Фесе23, возможно, опять-таки, что ближе к концу XII в. — в Багдаде24 и, что достоверно известно, в течение следующего столетия в Каире; в них прибегают к своеобразному лечению души, включающему музыку, танцы, зрелища и чтение вслух волшебных историй; лечение это проводится под врачебным руководством, и именно врачи принимают решение о прекращении его, если оно достигло цели25. Как бы то ни было, вряд ли случайно, что первые в Европе госпитали для умалишенных появились в начале XV в. именно в Испании. Имеет значение и тот факт, что госпиталь в Валенсии основали братья ордена Помилования, тесно связанные с арабским миром, поскольку они занимались выкупом пленных: инициатива принадлежала одному из братьев ордена, а сбор средств взяли на себя миряне, главным образом богатые купцы, в том числе Лоренсо Салоу26. Позднее, в 1425 г., открылся госпиталь в Сарагосе, мудрое устройство которого почти четыре века спустя приводило в восхищение Пинеля: его ворота были гостеприимно открыты для больных всех стран, с любыми формами правления, и всех вероисповеданий, о чем свидетельствовала надпись urbis et orbis1*; повреждения ума лечились там упорядоченной садоводческой жизнью, мудростью сезонных работ — “жатвы, подвязывания лоз, сбора винограда, сбора оливок”27. Вслед за Сарагосой больницы возникают в Севилье (1436), Толедо (1483), Вальядолиде (1489) — все по-прежнему в Испании. Это больницы, т. е. учреждения медицинские — в противоположность уже существовавшим в Германии Dollhause28 или заменимому дому Милосердия в Упсале29. Так или иначе, по всей Европе приблизительно в одно и то же время мы наблюдаем появление заведений нового типа, наподобие Casa di maniaci2* в Падуе (1410) или приюта в Бергамо30. В госпиталях начинают отводить для умалишенных особые палаты;
      первые упоминания о наличии безумных в Вифлеемском госпитале встречаются в начале XV в., притом что сам госпиталь был основан в середине XIII в. и перешел во владение короны в 1373 г. К тому же периоду относятся и свидетельства о том, что особые помещения для умалишенных выделяются в Германии: поначалу это Нюрнбергский Narrhauslein31 3*; затем, в 1477 г., во Франкфуртской больнице строится здание для умалишенных и ungehorsame Kranke32 4*; а в Гамбурге уже в 1376 г., судя по документам, существовал некий cista stolidorum,именуемый также custodia fatuorum33 5*. Лишним доказательством тому, что на исходе Средневековья безумец получает особый статус, может служить странная эволюция, которую претерпела колония в Геле: население этой деревни, привлекавшей к себе паломников начиная с Х в., на треть состояло из сумасшедших.
      В Средние века безумец был частью повседневности, его фигура нередко возникала на социальном горизонте; эпоха Возрождения взглянула на него по-новому, как бы отнесла его индивидуальность к некоему новому специфическому единству и заключила ее в кольцо отношений и практических мер двойственного характера: безумец в это время изолирован от остального мира, но и не имеет собственно медицинского статуса. Он окружен заботой и попечением, которые в такой форме оказывают только ему и никому другому. Но XVII век характеризуется отнюдь не более или менее быстрым продвижением вперед по пути признания, а тем самым и научного познания безумия; наоборот, безумец становится все менее различимым, как бы сливаясь с некоей однообразной человеческой массой. Классическая эпоха стерла с его лица выявлявшиеся на протяжении столетий индивидуальные черты. По сравнению с теми безумными, что населяли немецкие Narrturmerи первые испанские приюты, безумец XVII в., посаженный под замок вместе с венериками, развратниками, либертинами, гомосексуалистами, утратил признаки индивидуальности; теперь он растворяется в страхе перед неразумием вообще. Чувствительность к безумию переживает странный этап развития: она как будто теряет способность проводить тонкие разграничения и возвращается вспять, к менее дифференцированным формам восприятия. Перспектива становится единообразнее. Можно сказать, что в приютах XVII в. безумец настолько теряется на общем сером фоне, что до самого реформаторского движения, начавшегося незадолго до революции, его следы почти неразличимы.
      Признаки подобной “инволюции” прослеживаются на протяжении всего XVII в. Мы можем воочию увидеть, как учреждения, изначально целиком или хотя бы частично отводившиеся для безумных, к концу века утрачивают свою специализацию. 10 мая 1645 г. братья Милосердия обосновываются в Шарантоне с намерением открыть госпиталь для больных бедняков, в том числе умалишенных. Шарантон ничем не отличается от всех тех госпиталей Милосердия, которые во множестве возникали по всей Европе начиная с 1640 г., когда был создан орден св. Иоанна Божьего. Но к концу XVII в. наряду с основными зданиями и постройками в нем появляются здания для тех, кто подлежит заключению, — правонарушителей, безумных, узников по тайному приказу короля. В 1720 г. в одном из капитуляриев впервые упоминается некий “арестантский дом”34; по-видимому, какое-то время он уже существовал, поскольку в этом году в нем содержалось, помимо собственно больных, еще 120 человек, среди которых затерялись и сумасшедшие. Еще быстрее эволюционировал Сен-Лазар. Св. Винцентде Поль, если верить первым его агиографам, некоторое время колебался, следует ли брать этот старинный лепрозорий на попечение своей конгрегации. Последним доводом в пользу такого решения послужило якобы наличие в “приорстве” нескольких умалишенных, которым ему хотелось оказать помощь35. Конечно, рассказ этот намеренно апологетический, и гуманные чувства отчасти приписаны святому задним числом. Возможно, и даже вполне вероятно, что, превращая этот лепрозорий с его немалым имуществом и владениями, по-прежнему находившимися в руках рыцарей св. Лазаря, в госпиталь для “бедных умалишенных”, Винцент де Поль стремился обойти некоторые затруднения, связанные с правом собственности. Однако очень скоро госпиталь был преобразован в “Арестантский дом для лиц, содержащихся под стражей по приказу Его Величества”36, а умалишенные, которые в нем находились, были переведены на тюремный режим. Об этом прекрасно знал Поншартрен, писавший 10 октября 1703 г. лейтенанту д'Аржансону: “Как вам известно, сих господ лазаристов давно уже обвиняют в том, что узников своих содержат они с величайшей жестокостью и даже не дозволяют тем из них, кто помещен к ним по причине слабости ума или же дурных нравов, сообщать родным об улучшении состояния своего, дабы подольше их не выпускать”37. И именно тюремный режим описывает автор “Общей реляции”, описывая прогулку умалишенных: “Братья-прислужники, или ангелы-хранители сумасшедших, в будни выводят их после обеда на прогулку во двор и с палкой в руках гонят перед собой всех вместе, словно стадо баранов; если же некоторые хоть на шаг удаляются от стада либо же не могут идти так скоро, как остальные, то их бьют палкой столь жестоко, что некоторые через то превратились в калек, а иные, с проломленным черепом, умерли от побоев”38.
      Казалось бы, во всем этом проявляется лишь внутренняя логика самой изоляции безумных: постольку, поскольку она не подлежит медицинскому контролю, она с необходимостью становится равносильной тюремному заключению. Однако нам представляется, что речь идет не о фатальности административных мер, а о совсем иных вещах; изоляция предполагает не только всевозможные структуры и организации, но и формы осознания безумия. Сдвиг происходит именно в сознании: в приюте для умалишенных теперь видят не больницу, а, самое большее, исправительный дом. Когда в 1675 г. в госпитале Милосердия в Санлисе создается арестантское отделение, то заранее объявляется, что предназначено оно “для безумных, либертинов и прочих, кто подлежит заключению по приказу Короля”39. Перевод безумца из больничных структур в тюремные происходит очень согласованно; утрачивая свои отличительные признаки, он включается в качественно иной опыт — моральный опыт неразумия. В подтверждение приведем лишь один пример. Во второй половине XVIII в. был перестроен Вифлеем; в 1703 г. Нед Уорд вкладывает в уста одного из персонажей “London Spy”6* следующее замечание: “Воистину я полагаю, что только безумцы могли воздвигнуть столь богатое здание для людей, у которых не все в порядке с мозгами (for a crack brain society).Хочу добавить, что весьма сожалею о том, что в здании столь прекрасном будут обитать люди, не сознающие своего счастья”40. Таким образом, процесс, происходивший с конца эпохи Возрождения и до расцвета классической эпохи, не сводился к эволюции социальных институтов; изменилось само сознание безумия; отныне это сознание находит выражение в приютах-изоляторах, арестантских и исправительных домах.
      Можно усмотреть некий парадокс в том, что в одну и ту же эпоху слабоумных помещали в больничные палаты, а умалишенных держали среди правонарушителей и преступников; однако это никоим образом не признак прогресса, направление которого — от тюрьмы к оздоровительному учреждению и от взятия под стражу к терапии. В действительности на протяжении всей классической эпохи содержание безумных в госпитале воспринималось как устаревший порядок вещей; оно заставляло вспомнить давно прошедшую эпоху — конец Средних веков и начало Ренессанса, — когда безумца, даже и не наделяя его строго медицинским статусом, распознавали и, как такового, подвергали изоляции. Напротив, помещение безумных в общие госпитали, в workhousesи Zuchthausern,отсылает к тому опыту неразумия, который в своих временных границах в точности совпадает с классической эпохой. Между двумя этими способами обращаться с умалишенными действительно существует нечто вроде геологического сдвига, однако больница здесь — отнюдь не свежее напластование, но скорее наоборот, архаические осадочные породы. Свидетельство тому — ее постоянное тяготение к изоляторам, своего рода гравитация, подчиняясь которой она уподобляется им почти до полного слияния. В тот самый день, когда Вифлеем, госпиталь для поддающихся излечению лунатиков, был открыт для тех, кто лунатизмом не страдал (1733), он перестал сколько-нибудь заметно отличаться от наших общих госпиталей или от любого исправительного заведения. В поле тяготения исправительного стиля оказался даже Сент-Льюк, хотя он был открыт поздно, в 1751 г., как аналог Вифлеема. В конце века Тьюк, посетив его, пометит в записной книжке, куда он заносит все свои наблюдения: “Главный надзиратель никогда не видел большого прока в применении лекарств… Считает, что заключение и принуждение могут с пользой применяться в качестве наказания, и вообще полагает, что страх — это самый действенный способ вернуть безумных к пристойному поведению”41.
      Анализируя изоляцию так, как это обычно делается, т. е. относя на счет прошлого все, что имеет касательство к тюрьме, а на счет формирующихся основ будущего — все, что позволяет предугадать появление психиатрической лечебницы, мы меняем местами исходные данные нашей задачи. На самом деле безумцев именно в прошлом, возможно под влиянием арабской научной мысли, помещали в специально предназначенные для них заведения; некоторые из этих заведений, особенно на юге Европы, приближались к больницам — с безумцами там обходились как с больными, по крайней мере отчасти. Отдельные госпитали, свидетели этого медицинского статуса, обретенного умалишенными уже в давние времена, будут существовать в течение всей классической эпохи, вплоть до времен великой реформы. Однако в XVII в. вокруг этих учреждений-свидетелей возникает новый вид опыта, и безумие завязывает родственные связи с такими социальными и нравственными типами, какие прежде были ему незнакомы и чужды.
      Дело здесь не в иерархических отношениях и не в том, что классическая эпоха была как бы регрессом по сравнению с XVI веком и его уровнем познания безумия. Как мы увидим, медицинские тексты XVII–XVIII вв. достаточно убедительно доказывают обратное. Речь идет только о том, чтобы, перестав связывать хронологию и исторические последовательности с перспективой “прогресса”, восстановив то имманентное развитие человеческого опыта, которое не имеет никакого отношения к конечной цели познания или к ортогенезу научного знания, — определить общие очертания и структуры того опыта безумия, какой на самом деле оформился в эпоху классицизма. Опыт этот не более передовой и не более отсталый, чем любой другой. Говорить об ослаблении способности к дифференциации в восприятии безумия и о том, что облик умалишенного почти утрачивает неповторимые черты, возможно лишь постольку, поскольку мы не высказываем ни оценочного суждения, ни даже просто утверждения о некоем дефиците знаний; это лишь один из способов, пока еще чисто внешний, подойти вплотную к вполне позитивному опыту безумия — опыту, в пределах которого безумец лишается четкой индивидуальности и той особой стати, какая отличала его в эпоху Ренессанса, и, растворяясь в новом, лежащем по ту сторону нашей повседневности опыте, постепенно обретает новый облик: тот самый, в котором мы, с нашим наивным позитивизмом, распознаем, как нам кажется, природу безумия вообще.
 

* * *

 
      Сопоставляя госпитализацию и изоляцию, мы не можем не задаться вопросом о хронологической принадлежности обоих этих институтов и по необходимости должны прийти к выводу, что исправительный дом отнюдь не несет в себе зачатков будущего госпиталя. И тем не менее во всеобъемлющем опыте неразумия, выработанном классической эпохой, обе структуры сохраняются и сосуществуют; конечно, одна из них моложе и мощнее, но и другая не уничтожается до конца. А следовательно, эта двойственность должна обнаруживать себя и в социальном опыте безумия, и в его синхронном, проникнутом страхом осознании, создавая в них своего рода цезуру и удерживая их в равновесии.
      Определение безумия как в каноническом, так и в римском праве было связано с постановкой медицинского диагноза. Любое заключение о сумасшествии предполагало участие медицинского сознания. Дзаккиас в своих “Вопросах медицины и права”, написанных между 1624 и 1650 гг., дал четкую сводку всего, что касается безумия в христианской юриспруденции42. К любым делам, связанным в dementia et rationis laesione et morbis omnibus qui rationem laedun7*, Дзаккиас подходит чисто формально: только врач компетентен судить, сошел ли с ума данный субъект и какова степень его дееспособности в случае болезни. Не правда ли, многозначительный факт: юрист, воспитанный на каноническом праве, считает обязательное медицинское заключение самоочевидной истиной — тогда как сто пятьдесят лет спустя, уже у Канта, оно превратится в проблему43, а в эпоху Хайнрота и затем Элиаса Реньо вокруг него вспыхнет целая полемика?44 Участие в экспертизе врача перестанет быть чем-то само собой разумеющимся; его придется добиваться заново, прилагая новые усилия. Но для Дзаккиаса ситуация пока еще предельно ясна: правовед может признать человека безумным на основании его речи, если она бессвязна; он также может признать его безумным на основании поступков — непоследовательности его действий либо абсурдности его поведения как гражданина: о безумии Клавдия можно было догадаться уже по одному тому, что он предпочел сделать своим преемником Нерона, а не Британика. Но пока все это не более чем предчувствия, и только врач сможет превратить их в уверенность. Медицинский опыт имеет в своем распоряжении целую систему симптоматики; в области страстей длительная и беспричинная грусть выдает меланхолию; в сфере телесной температура позволяет отличить бешенство от иных, не лихорадочных форм буйного помешательства; подвергнув тщательному изучению жизнь человека, его прошлое, те оценки, которые могли быть ему даны начиная с детских лет, врач может с полным правом вынести заключение и установить наличие болезни или ее отсутствие. Однако задача врача не ограничивается этим решением; приняв его, он приступает к более тонкой работе. Он должен определить, какие способности субъекта (память, воображение или рассудок) пострадали от болезни, как они пострадали и в какой степени. Так, npu fatuitas8* рассудок ослабевает; при страстях он повреждается поверхностно, а при бешенстве и меланхолии — глубоко; наконец, мания, буйное помешательство и все болезненные формы сна уничтожают его совсем.
      Последовательно ставя перед собой все эти вопросы, можно искать ответы на них в поведении людей и определять, в какой мере их поступки возможно отнести на счет безумия. Например, бывают случаи, когда любовь является формой помешательства. Судья может заподозрить это еще прежде, чем обратится к врачу-эксперту, если в поведении человека наблюдается чрезмерное кокетство, если он постоянно украшает себя и злоупотребляет духами, или же если судья имел случай констатировать, что он поджидал на малолюдной улице идущую мимо красивую женщину. Однако все эти симптомы указывают лишь на вероятность безумия; даже если они наличествуют все сразу, это еще не позволяет вынести окончательное решение. Только врач может обнаружить несомненные признаки болезни и установить истину. Человек лишился аппетита и сна, у него запали глаза, он часто и подолгу предается печали? Причиной тому некоторое расстройство рассудка: он поражен любовной меланхолией, которую Гукерий определяет как “желчную болезнь впавшей в неразумие души, обманутой призраком и ложной оценкой красоты”. Но если у больного при виде предмета его любовной страсти глаза наливаются кровью, пульс учащается и весь он приходит в какое-то бурное, беспорядочное возбуждение, то его следует признать таким же невменяемым, как и любого маньяка45.
      Право принимать решение принадлежит медицине; она и только она дает доступ в мир безумия; она и только она способна отличить норму от помешательства, преступника — от невменяемого сумасшедшего. Однако практика изоляции обладает структурой совершенно иного типа; к медицинскому заключению она не имеет никакого отношения. Она обусловлена иным типом сознания. В том, что касается безумных, правовое обеспечение изоляции выглядит довольно хорошо разработанным. Если понимать тексты законов буквально, то может показаться, что медицинская экспертиза проводится в обязательном порядке: вплоть до 1733 г. для помещения в Вифлеем была необходима справка о том, что больной поддается излечению, иными словами, что он не идиот от рождения и что его недуг не носит хронического характера46. Напротив, для помещения в Птит-Мезон нужна справка о том, что больного пользовали безуспешно и болезнь его неизлечима. Если родственники желают поместить кого-либо из членов семьи в Бисетр, как умалишенного, они должны обратиться к судье, который “распорядится затем о посещении умалишенного врачом и цирюльником, каковые, составив отчет, представят его в канцелярию”47. Однако все эти административные меры предосторожности — лишь фасад, за которым скрывается совершенно иная реальность. В Англии к изоляции приговаривает мировой судья, если его понуждают к этому близкие помешанного или же если судья сам сочтет это необходимым для поддержания должного порядка в своем округе. Во Франции приговор об изоляции иногда может быть вынесен судом — в случае, если субъект уличен в проступке или преступлении48. Комментарий к уголовному ордонансу 1670 г. содержит положение о том, что безумие может служить смягчающим вину обстоятельством, если оно подтвердилось при медицинском осмотре в ходе судебного процесса; если на основании сведений об образе жизни обвиняемого приходится констатировать у него умопомешательство, то судьи решают, куда его лучше поместить: оставить ли в семье или подвергнуть изоляции, либо в госпитале, либо в арестантском доме, “для получения того же ухода, что и остальные умалишенные”. Крайне редко случается, чтобы магистраты прибегали к медицинской экспертизе — несмотря на то что начиная с 1603 г. “во всех славных городах Королевства” назначались “двое лиц, искусных в медицине и хирургии, с наилучшей репутацией, честным именем и большим опытом, дабы составлять доклады для судов после посещения больных”49. До 1692 г. для помещения в Сен-Лазар не требовалось никакой медицинской справки; решение принимал магистрат, и заверялось оно подписями старшего председателя суда, судьи по гражданским делам, судьи из Шатле или судей по всем делам данной провинции; когда речь идет о священнослужителях, постановление подписывается епископом и капитулом. В конце XVII в. ситуация усложняется, но в то же время и становится проще: в марте 1667 г. создается должность лейтенанта полиции50; в большинстве случаев (преимущественно в Париже) изоляция будет применяться именно по его представлению и при том единственном условии, что его прошение должно быть скреплено подписью министра. Начиная с 1692 г. самой распространенной процедурой становится, без сомнения, тайный указ короля. Родные или близкие обращаются с прошением к королю, король удостоверяет свое согласие и отдает распоряжение об аресте, за подписью министра. К некоторым из запросов прилагаются медицинские справки. Но такие случаи встречаются реже всего51. Обычно в качестве свидетелей приглашаются родные, соседи, приходской священник. Самым большим авторитетом обладают ближайшие родственники, и их обиды, жалобы или опасения, изложенные в прошении об изоляции, имеют наибольший вес. По мере возможности стараются заручиться согласием всей семьи; в крайнем случае, если получить его не удается, выясняют причины, по которым члены семьи, движимые соперничеством или корыстным интересом, не желают прийти к общему мнению52. Но случается и так, что когда на изоляцию не соглашается семья, ее могут добиться и лица из самого дальнего окружения субъекта, даже его соседи53. Постольку, поскольку безумие в XVII в. превратилось в объект социальной чувствительности54 и тем самым оказалось в одном ряду с преступлением, беспорядком, скандалом, стало возможным судить о нем, как и о явлениях подобного рода, на основе самых непосредственных, самых примитивных форм этой чувствительности.
      Установить безумие как факт и выделить его из других фактов под силу не столько медицинской науке, сколько сознанию, болезненно восприимчивому к нарушению норм. Именно поэтому преимущество при вынесении вердикта о безумии имеют даже не представители государственной власти, а представители церкви55. Когда Бретёй в 1784 г. ограничит сферу применения тайных королевских приказов, а вскоре и сведет эту практику на нет, он будет настаивать, чтобы такая мера, как изоляция, по возможности применялась лишь после юридической процедуры поражения в правах. Эта предосторожность направлена против произвола, который царит в семейных прошениях и королевских приказах. Однако речь вовсе не идет о том, чтобы ради объективности прибегнуть к авторитету медицины, — наоборот, правом принимать решения наделяется судебная власть, не обращающаяся к услугам врача. В самом деле: процедура поражения в правах не предполагает проведения медицинской экспертизы; дело решается между членами семьи, с одной стороны, и представителями судебной власти — с другой56. Изоляция и складывающиеся вокруг нее правовые нормы ни в коей мере не обеспечивали более строгого медицинского наблюдения за безумным. Как раз наоборот: похоже, что чем дальше, тем сильнее становилось стремление обойтись даже без того медицинского контроля, который в XVII в. был предусмотрен уставом некоторых госпиталей, и все больше “социализировать” право решающего голоса в установлении факта безумия. Совсем не удивительно, что еще в начале XIX в. способность врачей распознавать и диагностировать сумасшествие вызывает споры как вопрос пока не решенный. Если Дзаккиас, верный традиции христианского права, без колебаний относил эту способность только к медицине как науке, то полтора века спустя Кант уже будет ее оспаривать, а Реньо, чуть позже, вообще откажется признавать ее за медициной. Эпоха классицизма и более чем столетняя практика изоляции не прошли даром.
      Если судить по достигнутому результату, то может показаться, что все дело попросту в разрыве между теорией и практикой: правовой теорией безумия, довольно хорошо разработанной и позволяющей с помощью медицины различать формы и границы этого явления, и социальной, почти полицейской практикой, воспринимающей безумие как некий монолит, прибегающей к уже сложившимся репрессивным формам изоляции и не учитывающей всех тех тонкостей и разграничений, которые вырабатывались в ходе судебных разбирательств с целью совершенствования судопроизводства. На первый взгляд такой разрыв может показаться совершенно естественным, во всяком случае вполне обычным, поскольку юридическое сознание, как правило, бывает более тонким и более совершенным, чем обслуживающие его структуры или те институты, в которых оно, повидимому, реализуется. Однако разрыв этот приобретает решающее значение и особый смысл, если мы вспомним, что юридическое сознание безумия существовало уже давно и что формировалось оно на протяжении всего Средневековья и Возрождения в рамках канонического права и устойчивых элементов права римского — т. е. до того, как возникла и утвердилась практика изоляции. Это сознание не опережает ее. Просто они принадлежат к двум разным мирам.
      Юридическое сознание безумия принадлежит к определенному опыту личности как правового субъекта и анализирует формы и обязанности этого субъекта; изоляция же входит в определенный опыт индивидуума как существа общественного. В первом случае безумие анализируется с точки зрения тех изменений, которые оно неизбежно привносит в систему обязанностей; во втором — его следует рассматривать во всей совокупности нравственных связей и отношений, оправдывающих его исключение из общества. В качестве правового субъекта человек освобождается от ответственности в той мере, в какой он является помешанным; человека как существо социальное безумие компрометирует, едва ли не ставит на одну доску с преступником. В пределах права анализ безумия, таким образом, становится все более и более тонким; в каком-то смысле можно говорить о том, что научная медицина душевных болезней сложилась именно на основе юридического опыта сумасшествия. Некоторые тонкие структуры психопатологии выявляются уже в формулировках, предложенных юриспруденцией XVII в. Дзаккиас, например, различает внутри старинной категории fatuitas,тупоумия, такие уровни, которые словно предвосхищают классификацию Эскироля, а затем и всей психологии дебильных состояний. В первом из расположенных по нисходящей рядов он помещает “дураков” (sots): они могут выступать свидетелями и завещателями, заключать брак, но не могут принимать священнический сан или исполнять какую-либо должность, “ибо они как дети, еще не достигшие зрелости”. Собственно имбецилы, или тупицы (fatui),стоят на следующей ступени; они не могут нести никакой ответственности, ибо по уму еще не достигли сознательного возраста, подобно детям до семи лет. Что же касается stolidi,“бессмысленных”, то это просто камни; им нельзя доверить совершение каких-либо юридических актов, кроме разве что завещания, если их понятия хватает хотя бы на то, чтобы узнавать своих родных57. Анализ сумасшествия под влиянием правовых понятий и под давлением необходимости дать четкое определение юридической личности становится все изощреннее; он словно предвосхищает те медицинские теории, которые возникнут в далеком будущем.
      Если мы сравним с этими аналитическими построениями концепты, используемые в практике изоляции, то между ними обнаружится громадная разница. Такой, например, термин, как “тупоумие”, имбецильность, получает свой смысл лишь в системе приблизительных соответствий, исключающих сколько-нибудь точную его дефиницию. В госпитале Милосердия в Санлисе мы найдем “безумца, ставшего тупоумным”, “человека прежде безумного, а ныне слабого умом и тупоумного”58; лейтенант д'Аржансон отправляет в изолятор “человека, к редкостному виду принадлежащего, в коем соединяются вещи вовсе противоположные: во многом походит он на здравомыслящего, а во многом другом — на животное”59. Но еще интереснее сравнить юридические нормы, какими они предстают, например, у Дзаккиаса, с теми весьма немногочисленными медицинскими справками, которые попадаются в делах об изоляции. От правового анализа в них не остается, можно сказать, ничего. Мы можем встретить такую, например, справку, выданную врачом как раз в подтверждение тупоумия пациента: “Мы осмотрели и посетили поименованного Шарля Дормона и, изучив со всем вниманием его манеру держаться и подвижность его глаз, пощупав пульс и проследив все его повадки, задав ему различные вопросы и получив ответы на них, пришли к единодушному мнению, что сказанный Дормон повредился в уме, что он человек со странностями, впавший в полную и совершенную деменцию и тупоумие”60. При чтении подобного текста складывается впечатление, что существуют два применения медицины, едва ли не два уровня ее разработки, в соответствии с тем, включается ли она в правовой контекст или же вынуждена сообразоваться с социальной практикой изоляции. В первом случае она изучает дееспособность субъекта права и тем самым служит основой для формирования психологии личности — того неопределенного единства, в котором будут сочетаться философский анализ человеческих способностей и юридический анализ способности заключать сделки и нести обязательства. Включенная в правовой контекст, медицина обращена к тонким структурам гражданской свободы. Во втором случае она изучает способы поведения человека в обществе и тем самым служит основой своего рода дуалистической патологии, которой ведомы лишь понятия нормального и ненормального, здорового и болезненного; за этими понятиями стоят две совершенно несовместимые области, разграниченные простой формулой: “Подлежит изоляции”. Здесь перед нами грубая структура свободы социальной.
      В XVIII в. предпринимались постоянные попытки согласовать древнее юридическое понятие “правового субъекта” с современным опытом общественного бытия человека. Политическая мысль Просвещения постулировала существование между ними глубинного единства и одновременно возможность снять возникающие между ними фактические противоречия на каком-то более высоком уровне обобщения. Вся эта тематика неявно определяла разработку понятия безумия и организацию практических мер, имеющих к нему отношение. Позитивистская медицина XIX в. продолжила попытки, предпринятые Aufklarung9*. Для нее будет фактом, установленным и доказанным, что сумасшествие правового субъекта может и должно совпадать с безумием общественного человека, что вместе они образуют единую патологическую реальность, поддающуюся анализу в понятиях права и в то же время доступную восприятию для самых непосредственных, поверхностных форм социальной чувствительности. Душевная болезнь, будущий предмет медицины, будет постепенно конституироваться как мифическое единство субъекта, недееспособного с юридической точки зрения, и человека, считающегося возмутителем спокойствия в данной социальной группе, — и произойдет это под влиянием политической и моральной мысли XVIII в. Результаты подобного сближения юриспруденции и социального опыта сказываются уже незадолго до революции: в 1784 г. Бретёй предлагает помещать безумных в изолятор только после более тщательной судебной процедуры, предполагающей поражение в правах и установление степени дееспособности субъекта как юридического лица: “В отношении лиц, задержания коих будут требовать по причине их помешательства в рассудке, — пишет министр управляющим, — следует соблюдать справедливость и предусмотрительность и применять к ним приказы [Короля] лишь после того, как недееспособность их будет признана в судебном порядке”61. Гражданский кодекс закрепит это усилие либерализма времен последней абсолютной монархии, сделав признание человека недееспособным необходимым условием для его помещения в изолятор.
      Именно в этот момент, т. е. когда юридическая оценка сумасшествия становится предварительным условием изоляции, и зарождается психиатрия с ее заявкой на обращение с безумным как с человеческим существом; родоначальником ее стал Пинель. Но то, что он и его современники будут ощущать как открытие, сделанное филантропией и наукой, по существу, является лишь примирением раздвоенного сознания XVIII века. Упорядочить систему изоляции общественного человека путем поражения в правах правового субъекта — значит впервые признать сумасшедшего человека одновременно инедееспособным, ибезумным; его странности, непосредственно воспринимаемые обществом, ограничивают, но не уничтожают полностью его юридическое существование. Тем самым примиряются и два применения медицины — то, при котором она стремится определить тонкие структуры ответственности и дееспособности, и то, что всего лишь помогает привести в действие вынесенный обществом приговор — изоляцию.
      Все это имеет первостепенное значение для последующего развития медицины душевных болезней. По сути, принятая ею “позитивная” форма представляет собой не что иное, как взаимоналожение двух типов опыта, которые эпоха классицизма располагала рядом, но никогда не объединяла окончательно: того социального, нормативного и дихотомического опыта безумия, который вращается исключительно вокруг императива изоляции и находит выражение в простых формулах типа “да — нет”, “безобидный — опасный”, “подлежит изоляции — не подлежит изоляции”; и того юридического, качественного, тонко дифференцированного опыта, который особо восприимчив к проблематике границ и степеней сумасшествия и стремится отыскать его многообразные лики во всех сферах деятельности субъекта. Психопатология XIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которые она принимает, обусловлены соотношением с homo naturae,иными словами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опыту болезни. На самом деле такой “нормальный человек” — мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует отнюдь не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении socius,человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтез этих начал, стала возможной “позитивная” наука о душевных болезнях и все те гуманные чувства, благодаря которым безумец был поднят до уровня человеческого существа. Синтез этот — в некотором смысле априорнаяконкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность.
 

* * *

 
      Все те явления, что со времен Пинеля, Тьюка и Вагница возмущали человека XIX столетия с его спокойной совестью, надолго заслонили от нас опыт безумия в эпоху классицизма, его полиморфизм и изменчивость. Все были словно заворожены зрелищем непознанной болезни, закованных в цепи сумасшедших и толпы заключенных, оказавшихся в темнице по тайному повелению короля или по ходатайству лейтенанта полиции. И никто не замечал, сколько разнообразных типов опыта пересекалось во всех этих массовых мерах, на первый взгляд кажущихся слабо разработанными. Действительно, безумие в классическую эпоху подлежало призрению, которое принимало две формы: с одной стороны, это были больницы и госпитали в собственном смысле, с другой — изоляторы; оно подлежало диагностике, также принимавшей две формы: одна была заимствована из области права и использовала его понятия, другая принадлежала к непосредственным формам социального восприятия. Медицинское сознание среди всех этих разнообразных аспектов чувствительности к безумию не то чтобы не существовало — но не являлось автономным;и уж тем более не следует полагать, что именно оно определяет, хотя бы неявно, все остальные формы опыта, составляет их основу. Оно попросту локализовано в практике госпитализации, проявляясь в отдельных мероприятиях; присутствует оно и в юридическом анализе сумасшествия, но отнюдь не играет в нем главной роли. Однако медицинское сознание имеет важнейшее значение для системы всех этих типов опыта и для их соединения между собой. В самом деле, именно оно служит связующим звеном между принципами юридического анализа и практикой помещения безумных в медицинские учреждения. Напротив, в область изоляции и воплотившейся в ней социальной чувствительности медицинское сознание проникает с трудом.
      Таким образом, перед нами вырисовываются две чуждые друг другу сферы. На протяжении всей классической эпохи опыт безумия переживается как бы двояко. Правовой субъект словно окружен ореолом неразумия; ореол этот очерчен юридическим заключением о невменяемости и недееспособности, вердиктом о поражении в правах и определением болезни. Однако существует и другой ореол неразумия — тот, что образуется вокруг человека общественного и очерчен одновременно сознанием возмутительного нарушения нормы и практикой изоляции. Конечно, бывало и так, что две эти сферы частично пересекались; но центры окружностей не совпадали никогда, и это обусловило существование двух принципиально различных форм отчуждения личности, или сумасшествия.
      Первая из них воспринимается как ограничение правоспособности субъекта: за ограничительной линией простирается область его невменяемости. Такое отчуждение указывает на процесс, вследствие которого субъект лишается свободы; процесс этот имеет две стороны: естественное течение его безумия и юридическое поражение в правах, целиком отдающее его во власть Другого — другого вообще, пред ставляемого в данном случае опекуном. Вторая форма отчуждения, напротив, указывает на процесс осмысления безумца обществом, к которому он принадлежит и которое воспринимает его как чужого среди соотечественников; безумец не освобождается от ответственности, на него возлагают некую моральную вину — хотя бы потому, что безумие сродни преступлению и порой граничит с ним; в сумасшедшем видят Другого, Чужого, Изгоя. Странное понятие “психологического отчуждения”,основание которого будут усматривать в психопатологии — привнося в него, впрочем, и ту двусмысленность, какую оно приобретет в других областях научной мысли, — понятие это, по существу, представляет собой антропологическое смешение двух этих опытов отчуждения: того, что относится к человеческому существу, попавшему во власть Другого и ставшему узником его свободы, и того, что относится к индивидууму, превратившемуся в Другого и чуждому братского сходства, объединяющего людей. Первый опыт приближается к детерминизму болезни, второй приобретает, скорее, черты этического осуждения. XIX век решит перевести “человека неразумного” в больницу и одновременно превратит изоляцию в терапевтическую меру, целью которой будет излечение больного; совершив этот переворот, он сведет воедино, в некую неясную для нас, с трудом поддающуюся дифференциации целостность, все тематическое многообразие отчуждения и все то множество ликов безумия, которое никогда не заслонял собой рационализм классической эпохи.
 

Глава пятая. УМАЛИШЕННЫЕ

 
      Каждая из двух основных форм опыта безумия, сосуществующих на протяжении классической эпохи, имеет свой временной признак. Не в том смысле, что одна представляет собой развитый опыт, а другая — грубое, почти не оформленное сознание; каждая из них явно связана со своей, внутренне однородной системой практик; но первая досталась в наследство от прошлого и, по-видимому, являлась одной из главных и постоянных составляющих понятия неразумия в западном мире; другая же — порождение именно классической эпохи; к ее рассмотрению мы сейчас и перейдем.
      Несмотря на то что историки медицины испытывают радость и удовлетворение, обнаруживая на страницах великой книги изоляции привычные и, по их мнению, вечные лики галлюцинаторных психозов, умственной отсталости, органических изменений либо параноидальных состояний, — несмотря на это, формулировки, на основании которых умалишенные подвергались изоляции, абсолютно невозможно распределить на едином и однородном нозографическом пространстве. В действительности эти формулировки отнюдь не предваряют наше понимание болезней; они указывают на опыт безумия, с которым наши исследования патологии могут пересечься лишь по чистой случайности: осмыслить его во всей полноте нам не под силу. Возьмем наугад несколько человек, подвергшихся изоляции из-за “повреждения в уме” и упомянутых в регистрационных книгах: это “закоренелый жалобщик”, “величайший из сутяг”, “человек весьма злобный и сварливый”, “человек, днем и ночью докучающий прочим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства”, “расклейщик пасквилей”, “большой лжец”, “человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый”. Бесполезно задаваться вопросом, действительно ли это больные и насколько они больны. Пусть психиатры докапываются, был ли “человек нелюдимый” параноиком, или диагностируют тяжелый навязчивый невроз у “помешанного в рассудке, каковой молится на собственный лад”. Формулами этими обозначены не болезни, а различные виды безумия, воспринимаемые как крайняя степень недостатков.Создается впечатление, что чувствительность к безумию в рамках института изоляции существовала не автономно, но в тесной связи с определенным нравственным порядком, проявляясь лишь через его нарушение. Читая все эти определения, следующие в списках сразу после имени умалишенных, мы словно возвращаемся в мир Бранта или Эразма, в мир Глупости — корифея в хороводе человеческих изъянов, в сумасшедшей пляске порочных жизней.
      И все же это совершенно иной опыт безумия. В 1704 г. в Сен-Лазар помещен некий аббат Баржеде; ему семьдесят лет, и изоляции он подвергнут “для получения того же ухода, что и остальные умалишенные”; “главным его занятием было ссужать деньги в рост и наживаться на самом отвратительном, самом позорном для его священнического сана и для всей церкви ростовщичестве. До сих пор не удалось убедить его покаяться в своих злоупотреблениях и привести его к мысли, что ростовщичество — грех. Он почитает скупость за достоинство”1. Оказалось, что в нем невозможно “обнаружить какое-либо чувство милосердия”. Баржеде — умалишенный; но умалишенный иного типа, нежели персонажи, находящиеся на борту “Корабля дураков” и увлекаемые живой силой безумия-Глупости. Баржеде умалишенный не потому, что лишился рассудка, а потому, что он, служитель церкви, дает деньги в рост, не проявляет никаких признаков милосердия и не испытывает угрызений совести, — т. е. потому, что он выпал из установленного для него морального порядка. В таком рассуждении обнаруживается не неспособность окончательно признать человека больным и тем более не тенденция осуждать безумие с нравственной точки зрения, — но тот весьма важный для понимания классической эпохи факт, что восприятие безумия возможно для нее лишь в этических формах.
      В пределе рационализм мог бы помыслить и такое безумие, которое парадоксальным образом разрушает не рассудок, а мораль: оно проявляется в искаженной нравственной жизни человека и в его злой воле. В конечном счете секрет безумия заключен не в целостности разума, а в качестве воли. Любопытно, что еще за столетие до того, как медицинское сознание Руайе-Коллара подвергнется испытанию в связи с делом Сада2, лейтенант д'Аржансон тоже стал в тупик перед во многом аналогичным — за исключением гениальности — случаем:
      “Женщина шестнадцати лет, чей муж носит имя Бодуэн… объявляет во всеуслышание, что никогда не полюбит своего мужа, что нет такого закона, который бы это предписывал, что каждый волен распоряжаться сердцем своим и телом по собственному усмотрению и что отдавать одно без другого сродни преступлению”. От себя лейтенант полиции добавляет: “Я беседовал с нею дважды, и хотя привык за долгие годы к речам бесстыдным и нелепым, все же не мог не подивиться тем рассуждениям, на основании коих женщина эта возводит свою систему. Брак, по мысли ее, есть не что иное, как проба…”3 В начале XIX в. Сад так и скончается в Шарантоне; в первое десятилетие XVIII в. еще нет полной уверенности, что женщину, страдающую разве что избытком ума, следует подвергнуть изоляции. Министр Поншартрен не позволяет д'Аржансону даже поместить ее на несколько месяцев в богадельню: “Строгого внушения более чем довольно”, - помечает он. И все же д'Аржансон недалек от того, чтобы обеспечить ей “такой же уход, как и остальным умалишенным”: “Ввиду подобной наглости и бесстыдства мне ничего не оставалось, как только счесть ее безумной”. Мы на пути к тому, что XIX век назовет “моральным безумием”; но, что всего важнее, здесь возникает тема безумия, целиком основанного на злой воле человека, на его этической ошибке.Безумие связывалось со Злом в продолжение всего Средневековья и большей части Возрождения, однако эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом более тайно — через личный выбор человека и его дурное намерение.
      Нет ничего удивительного в том, что классическая эпоха не стремилась установить строгие границы между безумием и заблуждением, между сумасшествием и злонамеренностью. Это ее безразличие происходит не от недостаточности знания, а от последовательно проводимого и основываемого на причинно-следственных связях уподобления безумия преступлению. Они не исключают друг друга, но и не сливаются в одном расплывчатом понятии; они предполагают друг друга в пределах того сознания, которое с равным основанием, в зависимости от обстоятельств, будут либо исправлять в тюрьме, либо врачевать в больнице. Во время войны за испанское наследство в Бастилию посадили некоего графа д'Альбютера, которого в действительности звали Дуслен. Он объявил себя наследником Кастильской короны, “однако, сколь бы ни было непомерно безумие этого человека, ловкость его и злонравие заходят еще дальше; он клятвенно уверяет, что всякую неделю является ему Пресвятая Дева и что нередко беседует он с Богом с глазу на глаз… Полагаю, что узника сего должно заключить в госпиталь пожизненно как опаснейшего из сумасшедших, либо же забыть о нем и оставить в Бастилии как первостатейного негодяя; думаю даже, что второе надежнее, а следственно, и правильнее”4. Безумие не исключает преступления, и наоборот; они предполагают друг друга и тем связаны. Данный субъект может быть скорее умалишенным или скорее преступником, но безумие как таковое в крайних своих проявлениях неизменно одержимо злобой. По поводу все того же Дуслена д'Аржансон позже сделает такую запись:
      “Чем покорнее он с виду, тем больше оснований полагать, что в странностях его много было притворства или же хитрости”. В 1709 г. он уже “далеко не столь упорно держится за свои химеры и несколько более тупоумен”. Та же взаимная дополнительность зла и безумия наглядно выражена в другом донесении лейтенанта д'Аржансона; Фаддей Кузини, “дурной монах”, был помещен в Шарантон, и в 1715 г. “по-прежнему остается безбожником, когда пускается в рассуждения, и превращается в полнейшего тупицу, когда рассуждать перестает. А потому, невзирая на всеобщий мир, позволяющий выпустить его, как бывшего шпиона, на свободу, состояние его рассудка и честь религии сего не допускают”5. По отношению к основополагающей правовой норме “настоящее безумие оправдывает все”6 мы сейчас занимаем прямо противоположную позицию. В мире изоляции безумие ничего не объясняет и не оправдывает; оно вступает в сговор со злом, умножая его, делая еще упорнее и опаснее, придавая ему новые обличья.
      Про клеветника, потерявшего рассудок, мы бы сказали, что его клевета — это бред: мы привыкли рассматривать безумие как последнюю и в то же время невинную истину о человеке; в XVII в. расстройство ума добавляется к клевете, не выводя ее за пределы зла, единого и неделимого; в Санлисе в госпиталь Милосердия попадает “за клевету и слабость рассудка” человек, отличающийся “характером буйным, беспокойным и суеверным, к тому же большой лжец и клеветник”7. При буйном помешательстве, которое столь часто упоминается в учетных списках изоляторов, приступы буйства образуют как бы некую целостность зла, безудержно свободного и предоставленного самому себе: все, что относится к безумию, не вычитается из злобы, а плюсуется к ней. Д'Аржансон ходатайствует о помещении в богадельню женщины, “не только по причине распущенных ее нравов, но и в силу безумия ее, каковое нередко доходит до буйства и, по всему судя, понудит ее при первом удобном случае либо избавиться от мужа, либо покончить с собой”8. Психологическое объяснение как будто усугубляет моральное обвинение, тогда как мы с давних пор привыкли считать его смягчающим фактором.
      Но если невольное безумие, завладевающее человеком словно бы помимо него, стихийно вступает в сговор со злобой, то по тайной сущности своей оно ничем не отличается от безумия, которое намеренно разыгрывают вполне здравомыслящие субъекты. В любом случае между ними существует глубинное родство. Юриспруденция же, наоборот, стремится как можно строже разграничить сумасшествие притворное и сумасшествие настоящее, ибо человека, “по-настоящемупораженного безумием”9, не приговаривают к той мере наказания, какой заслуживает его преступление. В рамках изоляции таких различий не проводят: реальное безумие не имеет никаких преимуществ перед безумием притворным. В 1710 г. в Шарантоне оказался юноша двадцати пяти лет, называвший себя доном Педро де Хесус и утверждавший, будто он сын короля Марокко. До тех пор его считали просто безумным. Но вскоре его стали подозревать в том, что он, вероятнее всего, разыгрывает из себя безумца; не провел он в Шарантоне и месяца, как “стало ясно, что он в здравом уме; он согласен, что не является сыном короля Марокко, однако настаивает, что отец его — губернатор провинции, и не может решительно отказаться от всех своих химер”. Безумие настоящее и безумие притворное стоят в одном ряду, как если бы корыстная ложь дополняла собой химеры неразумия. Во всяком случае, д'Аржансон пишет Поншартрену: “Дабы наказать его за обман и притворное безумие, думаю, лучше всего будет препроводить его в Бастилию”. В конце концов мнимого безумца отправляют в Венсен; пять лет спустя химер, судя по всему, становится больше, чем лжи; но умереть ему суждено в Венсенской тюрьме, среди ее узников: “Рассудок его сильно расстроен; речь бессвязна; и нередко случаются с ним припадки буйства, из которых последний едва не стоил жизни одному из его товарищей; так что все говорит в пользу того, что выпускать его на свободу нельзя”10. Безумие без намерения казаться безумцем или же просто одно намерение без настоящего безумия подлежат одному и тому же уходу и лечению, — быть может потому, что подспудно прорастают из одного корня: зла или, по крайней мере, злой человеческой воли. Следовательно, перейти из одного состояния в другое нетрудно, и все с легкостью признают, что человек становится безумным уже по одной той причине, что захотел им стать. По поводу одного заключенного, “до такой степени безумного, что желал он говорить с Королем, но не соглашался открыть кому-либо из министров, что же он хочет сказать Королю”, д'Аржансон пишет следующее: “Он так долго притворялся умалишенным, то в Бастилии, то в Бисетре, что стал им на самом деле; он по-прежнему желает приватно говорить с Королем, а когда его настоятельно просят объясниться, изъясняется речами, в коих нет ни малейшего признака рассудка”11.
      Очевидно, что опыт безумия, воплощающийся в практике изоляции и, вероятно, через нее и формирующийся, совершенно чужд тому опыту, который нашел выражение в юридическом сознании начиная с римского права и юристов XIII в. С точки зрения представителя закона, безумие поражает прежде всего разум, извращая тем самым волю человека и одновременно делая ее невинной: “Безумие, или сумасбродство, есть помешательство ума и расстройство рассудка, каковое не позволяет нам различать правду от лжи и, заставляя ум пребывать в постоянном возбуждении, лишает человека, впавшего в подобное состояние, всякой правоспособности давать на что-либо свое согласие”12. Таким образом, главное — знать, является ли безумие настоящим и какова его степень; чем она выше, тем более невинной будет считаться воля субъекта. Буше упоминает множество приговоров, “в коих постановлялось, что люди, убившие в припадке буйного помешательства даже и ближайших своих родственников, не должны нести никакого наказания”13. Наоборот, для мира изоляции совершенно неважно, действительно ли человек повредился в рассудке или нет; если разум в самом деле поврежден и пользоваться им можно ограниченно, то объясняется это прежде всего каким-то отклонением воли, а воля не может быть вполне невинной, поскольку принадлежит к разряду причин, а не следствий. Разумеется, в текстах, сохранившихся до наших дней, вовлечение воли в тот опыт безумия, который обнаруживает себя в изоляции, эксплицитно не выражено — но оно сказывается в мотивировках и способах изоляции. Речь идет о некоей смутной связи между безумием и злом; однако связь эта теперь поддерживается не через темные мировые силы, как в эпоху Возрождения, а через такую индивидуальную способность человека, как воля. Безумие тем самым укореняется в мире нравственности.
 

* * *

 
      Но безумие — это вовсе не адская смесь всех человеческих недостатков и всех оскорблений морали. Когда эпоха классицизма приобретает собственный опыт безумия, когда она говорит безумию свое “нет”, она опирается не только на нормы морали, но и на этическое сознание в целом. Именно оно, а не щепетильная чувствительность, неотступно следит за безумием. И, наблюдая за его бессмысленной возней, человек классической эпохи сам стоит не на плоском берегу чисто рационального сознания, а, так сказать, на вершине того акта разума, который кладет начало этическому выбору.
      Если мы будем рассматривать изоляцию в ее простейших, самых поверхностных проявлениях, она может показаться свидетельством того, что разуму классической эпохи удалось заклясть все властные силы безумия и раз и навсегда отмежеваться от него уже на уровне социальных институтов. В каком-то смысле изоляция выглядит как удачная попытка экзорцизма. И все же моральное восприятие безумия, ощутимое даже в конкретных формах изоляции, явно выдает неустойчивость проверенных разграничений. Оно свидетельствует о том, что неразумие в классическую эпоху не вытесняется за пределы рационального сознания, замкнувшегося в себе самом; что противостояние его и разума по-прежнему осуществляется на открытом пространстве индивидуального выбора и индивидуальной свободы. И если классическое сознание безразлично к любым формам строгого разграничения провинности и безумия, то это указывает на существование в нем некоей глубинной сферы, где проблема разума и неразумия решается как проблема основополагающего выбора, в котором участвует самая главная и, быть может, самая ответственная воля субъекта. Естественно, что это сознание не выражает себя эксплицитно и его не обнаружить в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в XVII в. То выражение, какое оно получило в философской мысли эпохи, помогает найти к нему иной подход.
      Мы видели, сколь решительно обходило декартовское сомнение саму возможность лишиться разума; если все прочие формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область твердой уверенности, все же позволяли проявиться определенной форме истины, то безумие оказалось попросту изгнанным с поверхности мысли, на которой оно не оставило ни единого следа, ни единой отметины. Для сомнения и его движения к истине безумие обладало нулевой степенью эффективности. Теперь самое время задаться вопросом, почему это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по причине ее неразрешимости, или же неприятие безумия в качестве инструмента сомнения не имеет смысла на уровне истории культуры и тем самым свидетельствует о новом статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, безумие не входит в структуру сомнения по той причине, что намерение во всем сомневаться и изначально одушевляющая его воля одновременно и предполагают его, и исключают. Путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, — это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору, а он есть не что иное, как воля к неустанному бдению, намерение заниматься “исключительно разысканием истины”14. От постоянно подстерегающего разум искушения уснуть, отдаться во власть химер спасает только вновь и вновь подтверждаемая решимость не смыкать глаз, не отводить взора от истины: “…какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни. И подобно тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — только сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным ими, так точно и я… страшусь пробудиться…”15 Следуя по пути сомнения, безумия можно избегнуть сразу, поскольку сомнение, в той мере, в какой оно является методом, целиком подчинено воле к бодрствованию, которая есть ежесекундное добровольное отречение от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль предполагает наличие мысли и того, кто мыслит, воляк сомнению заранее исключает невольную подверженность чарам неразумия и ницшеанскую возможность существования безумного философа. Задолго до того, как прозвучало Cog/to, взаимоотношение разума и неразумия строилось на основе воли и свободного выбора. Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме.
      В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельство придает распознанию — или, если угодно, не-распознанию — безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь разум утверждает себя через решительное противостояние неразумию мира в целом, через отчетливое сознание того, что “все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что надо заняться поисками такого блага, “найдя и приобретя ‹кото-рое я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью”,- это своего рода этическое пари, которое человек выиграет, лишь осознав, что свобода находит осуществление в конкретной полноте разума, вступившего в союз с природой во всей ее целостности и потому открывающего доступ к некоей природе высшего порядка. “Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой”16. Тем самым свобода, которую предполагает пари, достигает предела в некоем единстве, где она перестает быть свободой выбора и осуществляется как необходимость разума. Но осуществление это становится возможным лишь на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной угрозе. В XIX в. попытки разума соотнести себя с неразумием будут предприниматься на почве позитивной необходимости, а не в пространстве свободного выбора. С этого момента отрицание безумия перестанет быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; разуму не придется больше отграничивать себя от безумия: теперь он неизменно предшествует безумию, даже если иногда отчуждается в нем. Но до тех пор пока эпоха классицизма придерживается основополагающего выбора между ними в качестве условия деятельности разума, проблеск свободы выхватывает из мрака безумие.
      Когда в XVIII в. считают умалишенной и подвергают изоляции женщину, которая “молится на свой лад”, или священника, не проявляющего ни малейших признаков милосердия, то обвинение, выносимое подобным формам безумия, не таит в себе никаких моральных предпосылок; в нем проявляется лишь этическое разграничение разума и безумия. Только “нравственное” сознание, в том смысле, какой придаст ему XIX век, может возмущаться негуманностью, с которой в предшествующую эпоху обращались с сумасшедшими, — или же удивляться тому, что во времена, когда множество врачей писали ученые труды о природе и способах лечить буйное помешательство, меланхолию и истерию, безумных не помещали в больницы. В действительности медицина как позитивная наука не могла оказать никакого влияния на то этическое разделение, из которого рождались все формы разума. Для классической мысли угроза безумия никогда не означает трепета и гуманного пафоса разума, заключенного в телесную оболочку; она отсылает к той сфере, где с прорывом свободы должен родиться разум, а с ним и само лицо человека. В эпоху Пи-неля, когда основополагающее отношение этики к разуму превратится во вторичное отношение разума к морали, а безумие предстанет лишь невольным, случайно постигшим разум несчастьем, люди ужаснутся тому, как содержали безумных в камерах приютов и богаделен. Тот факт, что с “невинными” обращались как с “виновными”, вызовет всеобщее негодование. Это отнюдь не значит, что безумие получило наконец человеческий статус или что психопатология выходит из периода первобытной дикости; это означает, что человек изменил свое изначальное отношение к безумию и отныне воспринимает его лишь как отражение самого себя, как человеческую акциденцию — болезнь. Теперь он сочтет бесчеловечным гноить безумцев заживо в исправительных домах и арестантских отделениях; он перестанет понимать, что для человека классической эпохи возможность безумия одновременна с основополагающим выбором, совершаемым разумом, а значит, самим человеком. В XVII–XVIII вв. с безумием невозможно было обращаться гуманно, “по-человечески” — ибо оно в прямом и полном смысле нечеловечно: это, так сказать, изнанка того выбора, благодаря которому перед человеком открывается свобода распоряжаться своей разумной природой. В том, что безумные находятся среди правонарушителей, нет ни слепоты, ни заблуждения, ни предрассудка: безумию сознательно предлагается говорить на присущем ему языке.
 

* * *

 
      Благодаря этому опыту выбора и личной свободы, возникающих одновременно с разумом, для человека классической эпохи со всей очевидностью и наглядностью открывается некий континуум, заполняющий все пространство неразумия: повреждение нравов и расстройство рассудка, безумие настоящее и безумие притворное, бред и ложь по сути своей происходят от одного корня и заслуживают одинакового обращения.
      И все же не следует забывать, что “умалишенные” занимали особое, только им принадлежащее место в мире изоляции. Их статус не сводился лишь к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию существует нечто вроде особой модуляции, которая относится к безумию в собственном смысле слова и обращена к тем, кого, не проводя четких семантических границ, называют умалишенными, сошедшими с ума, повредившимися в рассудке, людьми со странностями или впавшими в слабоумие.
      Неповторимый облик безумия в мире неразумия обрисован этой особой формой чувствительности. В первую очередь она связана с понятием скандала или соблазна. Изоляция в самом общем своем виде объясняется — или, во всяком случае, находит оправдание — в намерении избегнуть скандала. И это свидетельствует, что в сознании зла произошла важная перемена. Ренессанс позволял неразумию в любых его формах свободно разгуливать при свете дня; огласка наделяла зло силой примера и искупления. Жиль де Ре, которому в XV в. было предъявлено обвинение в том, что он был и остается “еретиком, вероотступником, колдуном, содомитом, вызывателем злых духов, чародеем, убийцей невинных младенцев, хулителем веры, идолопоклонником, не понимающим истинной религии”17, в конечном счете сам сознался в своих преступлениях, “коих достало бы для предания смерти 10 000 человек”, на внесудебной исповеди; перед церковным судом он повторяет свои признания на латыни, а затем сам обращается с просьбой, “чтобы исповедь сия всем и каждому из присутствующих, коих большая часть не сведуща в латинском наречии, была оглашена и изложена на народном языке и чтобы, к стыду его, оглашение и исповедь в поименованных преступлениях повторялись еще, дабы легче ему было получить отпущение грехов и дабы по милости Божией избавился он от грехов, им совершенных”18. На гражданском процессе от него требуют повторить ту же исповедь перед собравшимся народом: “Ведено ему было Монсеньором Председателем, чтобы рассказал он о деле своем от начала и до конца, а стыд, каковой он от того испытывает, частично зачтется ему в облегчение кары, что суждено ему принять на том свете”. До XVII в. зло даже в самых буйных, самых бесчеловечных своих проявлениях может получить по заслугам и подвергнуться наказанию, лишь будучи извлечено на свет. Только свет, при котором совершается признание и наказание, может стать противовесом ночи, породившей зло. Существует как бы цикл свершения зла, внутри которого оно, прежде чем достигнуть предела и быть уничтоженным, обязательно проходит стадию публичных признаний и заявлений.
      Напротив, изоляция обнаруживает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает лишь чувство стыда. У зла есть заразительные стороны, представляющие сильнейший соблазн, а потому любая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу только забвению. По одному из дел об отравлении Поншартрен дает указание не проводить публичных судебных слушаний, а тайно препроводить обвиняемых в тюрьму: “По причине того что произведенные допросы вызвали интерес у части парижских жителей, Король не счел необходимым предавать суду столь многих людей, из коих многие впали в преступление по неведению, а прочие вовлечены были в него легкостью совершения оного; Его Величество принял решение сие тем более охотно, что, по Его убеждению, преступления известного рода следовало бы вовсе предавать забвению”19. Для того чтобы поместить человека в изолятор, достаточно не только опасения, что он подаст дурной пример, но и заботы о соблюдении чести семьи или религии. Об одном священнике, которого помещают в Сен-Лазар, говорится: “А посему такой служитель церкви, как имярек, дабы не оскорблять честь религии и сана его, должен быть скрыт от глаз со всей возможной тщательностью”20. Еще в конце XVIII в. Мальзерб встанет на защиту изоляции как права семьи, желающей избежать бесчестья: “То, что мы именуем низостью, принадлежит к разряду деяний, к каковым правила общественного порядка не дозволяют относиться с терпимостью… Думается, что честь семьи требует удалять из общества того, кто подлыми и гнусными своими нравами заставляет краснеть родных”21. Напротив, когда опасности скандала удается избежать и чести семьи либо церкви ничто не угрожает, поступает приказ освободить заключенного. Аббата Баржеде держат в Сен-Лазаре уже долго; он не раз просил об освобождении, но ему отказывали; но вот он состарился и стал калекой, а значит, скандал разразиться не может. “В конце концов, паралич его не проходит, — пишет д'Аржансон. — Он не способен ни писать, ни даже поставить свою подпись; думаю, что будет справедливо и милосердно выпустить его на свободу”22. Все формы зла, примыкающие к неразумию, должны держаться в тайне. Классицизм питает в отношении нечеловеческого начала какое-то чувство стыдливости, неведомое Возрождению.
      Однако есть одно исключение из правила — и делается оно для безумных23. По-видимому, обычай выставлять напоказ умалишенных был очень древним, еще средневековым. В некоторых немецких Narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, через которые снаружи можно было наблюдать за привязанными там безумцами. Такое зрелище любой мог созерцать у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались крепко запертыми, этот обычай не только не исчез, но, наоборот, получил дальнейшее развитие, а в Париже и Лондоне превратился едва ли не в социальный институт. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям показывали за один пенни буйно помешанных. Годовой доход от этих посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это значит, что число посетителей было на удивление велико: 96 тысяч в год24. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтобы поглазеть на знаменитых сумасшедших. В своих “Наблюдениях английского путешественника” Мирабо сообщает, что безумных в Бисетре выставляли напоказ, “словно диковинных зверей, на потеху первой попавшейся деревенщине, которая согласится заплатить лиард”. Сторож показывает безумных, словно фигляр на ярмарке в Сен-Жермене — дрессированных обезьян25. Некоторые тюремщики славились своим умением заставлять умалишенных проделывать множество танцевальных па и акробатических трюков — для этого достаточно было нескольких ударов хлыста. Единственное послабление было сделано в конце XVIII в.; оно состояло в том, что демонстрировать безумных должны были отныне сами умалишенные: безумию дано было самому свидетельствовать о себе. “Не будем возводить клевету на природу человеческую. Английский путешественник прав, усматривая в обязанности показывать безумных нечто превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже говорили. Но всему можно помочь. Отныне задача показывать безумных возложена на их же сотоварищей, пребывающих в просветленном состоянии, которым те в свою очередь оказывают такую же услугу. А потому сторожа этих несчастных извлекают доход, доставляемый подобным зрелищем, и не обладая подобной мерой бесчувственности, какой им, конечно же, никогда не достигнуть”26. Безумие, преодолевая молчание приютов, выходит на подмостки и превращается, ко всеобщей радости, в публичный скандал. Неразумие скромно пряталось по изоляторам — но безумие продолжает выступать на театре мира. И заявляет о себе громче, чем прежде. Средневековью и Возрождению была еще неведома та роль, какой наделила безумие эпоха Империи; некогда странное братство Синего корабля давало спектакли, в которых оно изображалось мимикой27; теперь настоящее безумие, безумие во плоти, дает представление, изображая самого себя. В первые годы XIX в. Кумье, директор Шарантона, организовал свои знаменитые спектакли, в которых безумные играли то роль актеров, то роль зрителей на сцене. “Сумасшедшие, участвовавшие в таких театральных представлениях, становились объектом внимания и любопытства со стороны публики, легкомысленной, беспечной, а иногда и злой. Странное поведение этих несчастных, их манера держаться вызывала насмешки и оскорбительную жалость у присутствующих”28. В том мире, над которым простирает свое господство Сад29, безумие становится спектаклем в чистом виде, его преподносят как развлечение уверенному в себе разуму с его спокойной совестью. До самого начала XIX в., вплоть до того момента, когда пришел в негодование Руайе-Коллар, безумцы оставались чудовищами (monstres) — т. е. существами или вещами, которые стоит показывать (montrer), чтобы на них дивились, как на чудо.
      Изоляция прячет неразумие и тем обнаруживает чувство стыда за него; однако она открыто демонстрирует безумие, указывает на него пальцем. В первом случае хотят прежде всего избежать скандала, во втором скандал устраивают намеренно. Странное противоречие: классическая эпоха включает безумие во всеобъемлющий опыт неразумия; она растворяет его неповторимые формы, которые обрели индивидуальность в Средние века и в эпоху Ренессанса, в опасливом отношении к неразумию вообще, ставит их в один ряд со всеми формами неразумия, не делая между ними различий. И одновременно то же самое безумие наделяется особой приметой: это не болезнь, это громкий скандал. И все же между той свободой проявления, какая была предоставлена безумию в эпоху Ренессанса, и его публичной демонстрацией в XVIII в. нет ничего общего. Тогда безумие скрывалось повсюду, его образы, его угрозы примешивались ко всякому опыту. На протяжении классического периода его выставляют напоказ — но по другую сторону решетки; оно являет себя лишь на расстоянии, под присмотром разума, который больше не связан с ним родственными узами и, утратив сходство с безумием, избавился и от чувства собственной ущербности. Безумие превратилось в вещь, вещь зримую и зрелищную: это уже не чудовище, таящееся в глубинах человеческого “я”, а непонятно устроенное животное, чисто звериное начало, в котором уничтожено все человеческое. “Я могу представить себе человека без рук, без ног, без головы — ведь нас только опыт учит, что голова человеку более необходима, чем ноги. Но я не могу вообразить человека без мысли. Это был бы камень или животное”30.
 

* * *

 
      Депорт в своем “Докладе о службе вспомоществования умалишенным” описывает одиночные камеры Бисетра, какими они были в конце XVIII в.: “Несчастный, коему обстановкой служил один лишь покрытый соломой топчан, был тесно прижат к стене головою, ногами и всем телом и мог вкушать сон лишь под струями воды, стекавшими по этой груде камней”. Что касается одиночек Сальпетриера, то “жить в них было еще страшнее, а зачастую и смертельно опасно, ибо зимою, когда случался на Сене паводок, камеры эти, расположенные на уровне водостоков, становились не только гораздо более нездоровыми, но к тому же превращались в прибежище для множества громадных крыс, каковые по ночам набрасывались на несчастных узников и грызли их везде, куда могли добраться; мы обнаружили безумных женщин, у которых ноги, руки и лица покрыты были ранами от их зубов, часто опасными; многие умерли от укусов”. Но здесь находятся камеры, издавна предназначавшиеся для самых опасных и самых буйных умалишенных. Тех же, кто поспокойнее и не внушает опасений, набивают во множестве в более или менее вместительные камеры. Один из самых деятельных учеников Тьюка, Годфри Хиг-гинс, заплатив 20 фунтов стерлингов, получил право посетить в качестве добровольного инспектора приют в Йорке. В ходе посещения он обнаруживает тщательно замаскированную дверь, а за ней — комнату не более 8 футов в длину и ширину (около 6 квадратных метров), в которой обычно располагались на ночь 13 женщин; днем их держали в комнатке чуть больших размеров31.
      Напротив, в том случае, когда умалишенные представляют особую опасность, к ним применяют систему принудительных мер, которая, по-видимому, не носит карательного характера, но призвана поставить жесткие физические границы безумию, впавшему в бешенство и ярость. Обычно таких больных приковывают цепями к стене и к кровати. В Вифлееме буйно помешанных женщин приковывали за щиколотку к стене длинной галереи; единственной их одеждой было грубое шерстяное платье. Одна из пациенток другого госпиталя, в Бетнэл Грине, страдала припадками крайнего возбуждения: на это время ее сажали в свинарник, связав по рукам и ногам; когда припадок кончался, женщину привязывали к кровати, прикрыв только одеялом; когда же ей позволяли сделать несколько шагов, между ногами ей прилаживали железный стержень, закрепленный кольцами у щиколоток и соединенный короткой цепью с наручниками. В своем “Докладе о положении умалишенных-бедняков” Сэмюэл Тьюк подробно описывает хитроумную систему, которую использовали в Вифлееме для содержания безумца, считавшегося буйным: он был прикован к длинной цепи, продернутой через отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю управлять им и, так сказать, держать его извне на привязи; на шею ему надели железный ошейник, соединенный короткой цепью с другим кольцом, которое, в свою очередь, скользило вдоль толстого железного прута, закрепленного вертикально, на полу и на потолке камеры. Когда в Вифлееме начались реформы, там обнаружили человека, прожившего в такой камере и при такой смирительной системе двенадцать лет32.
      Именно тогда, когда практика содержания безумных достигает пароксизма насилия, становится ясно: прибегать ко всем этим мерам побуждает отнюдь не сознание того, что безумца следует наказать, и не долг, повелевающий его исправить. Идея “раскаяния” этому режиму совершенно чужда. Но звериный лик безумия неотступно преследует в это время все госпитали и богадельни. Облик безумия — это облик, позаимствованный у животного. Те, кого приковывают цепями к стенам камер, — не столько помешанные в рассудке люди, сколько звери, которыми овладело присущее им от природы бешенство; безумие как будто достигает своей крайней точки и, освободившись от морального неразумия, заключавшего в себе его наиболее смягченные формы, внезапно, скачком, отождествляется с прямым, неопосредованным буйством животного. Идея животного начала, утвердившись в приютах, придает им сходство со зверинцем и его клетками. Когель так описывает Сальпетриер конца XVIII в.: “Безумные женщины в припадке буйства посажены на цепь, словно собаки, у дверей своих камер; от надзирательниц и посетителей их отделяет длинный коридор, огороженный железной решеткой; через решетку им просовывают пищу и солому, на которой они спят; окружающие их нечистоты частично удаляют граблями”33. В Нантском госпитале зверинец выглядел как ряды одиночных клеток для хищных животных. Эски-ролю нигде не встречалось “столь роскошных замков, засовов, железных брусьев для укрепления дверей узилищ… Рядом с дверями были проделаны маленькие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такого отверстия спускалась вниз цепь, укрепленная в стене одним концом, а на другом конце имеющая литой сосуд, весьма похожий на башмак; в него клали пищу и опускали ее сквозь решетчатое отверстие”34. В 1814 г. Фодере прибывает в Страсбургский госпиталь; здесь он обнаруживает нечто вроде хлева для людей, устроенного с большой заботой и хитроумием: “Для безумцев докучных и пачкающих белье” додумались соорудить по бокам больших палат “нечто вроде дощатых клеток либо шкафов, в каковых может поместиться, самое большее, один человек среднего роста”. Пол у этих клеток сделан так, что он находится не прямо на земле, а чуть приподнят над нею, образуя просвет сантиметров в пятнадцать. На доски бросают немного соломы, “на которой умалишенный спит, обнаженным или полуобнаженным, на которой он ест и на которой оправляется…”35
      Конечно же, речь здесь идет о системе безопасности, о мерах, предпринятых на случай буйства сумасшедших, для защиты от их безудержного бешенства. Безудержность эта осмысляется прежде всего как социальная опасность. Но для нас особенно важно то, что в сфере воображаемого она предстает как разновидность свободы, какой пользуются животные. Тот негативный факт, что “с безумным обращаются не как с человеческим существом”, имеет вполне позитивное содержание; бесчеловечное равнодушие к умалишенному в действительности означает своего рода навязчивую идею, уходящую корнями в далекое прошлое, в те страхи, из-за которых животный мир со времен Античности и особенно Средневековья предстает привычно-загадочным, чудесным и угрожающим, несет в себе какое-то неясное беспокойство. Однако этот страх перед животным, который сопровождал восприятие безумия, привнося в него все разнообразие картин своего воображаемого, был уже не тем, что двумя или тремя веками ранее: превращение человека в животное перестало быть зримым признаком присутствия дьявольских сил или плодом адской алхимии неразумия. Явление зверя в человеке не означает больше его принадлежности к потустороннему миру; зверь — просто его безумие, не указывающее ни на что, кроме себя самого: его безумие в природном состоянии. Буйствующее звериное начало безумия лишает человека всего человеческого — но при этом не отдает его во власть иных сил, а лишь низводит на нулевой уровень его собственной природы. Для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах — это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему36.
      1. Настанет день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность болезни. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывает именно на то, что безумный человек — не больной.В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательного животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы могут переносить тяготы жизни сколь угодно долго. О них нет надобности заботиться; их не нужно ни укрывать от холода, ни обогревать. Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один workhouseв Южных графствах, обнаруживает там камеры, куда свет проникает лишь через проделанные в дверях зарешеченные окошки. Все женщины, находящиеся там, раздеты догола. Однако же “температура была чрезвычайно низкой, накануне вечером термометр показывал 18° мороза. Одна из этих страдалиц лежала на жалкой охапке соломы, одеяла у нее не было”. Еще для Пинеля эта способность сумасшедших переносить, подобно животным, любую непогоду была медицинским догматом; он по-прежнему будет восхищаться той “стойкостью и легкостью, с какой некоторые умалишенные обоего пола переносят даже самый жестокий и продолжительный мороз. В месяце нивозе III года в продолжение нескольких дней термометр падал до 10, 11 и даже 16° ниже нуля, но один из умалишенных из госпиталя Бисетр никак не хотел лежать под шерстяным одеялом и все время сидел на ледяном дощатом полу своей камеры. По утрам, едва открывали ему дверь, как он уже бежал в одной рубахе во внутренний двор, хватал горстями лед и снег, прикладывал к груди и ждал, пока он растает, испытывая своеобразное наслаждение”37. Безумие с его звериной свирепостью предохраняет человека от грозящих ему болезней; благодаря безумию он достигает неуязвимости, схожей с той, какой природа со свойственной ей предусмотрительностью наделила животных. Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы38.
      2. Именно поэтому безумие в крайних своих проявлениях менее всего относится к медицине; равным образом оно не подлежит воздействию исправительных мер. Разнузданное звериное начало можно обуздать только дрессуройи отуплением.Тема безумца-животного получила весьма наглядное воплощение в тех педагогических приемах, которые в XVIII в. иногда применялись по отношению к сумасшедшим. Пинель ссылается на пример одного “весьма знаменитого монастыря в южных областях Франции”; здесь умалишенному со странностями в поведении было отдано “строгое приказание измениться”; если он отказывался ложиться спать или есть, его “предупреждали, что в наказание за упорствование свое в заблуждениях назавтра он получит десять ударов воловьей жилой”. Напротив, если он был послушным и хорошо себя вел, ему разрешали “принимать пищу в столовой, подле своего наставника”, но стоило ему совершить хотя бы малейшую провинность, как он получал предупреждение: “на пальцы ему обрушивался жестокий удар палочкой”39. Возникала, таким образом, любопытная диалектика, объясняющая все “бесчеловечные” приемы, которые использовались в практике изоляции: высвободившееся в безумии животное начало подчиняется лишь дрессировке, чей смысл состоит вовсе не в том, чтобы возвысить зверя до человека, а в том, чтобы восстановить в человеке все чисто животное. Безумие разоблачает тайну звериного начала, в которой состоит его истина и в которой оно до известной степени растворяется и уничтожается. Примерно в середине XVIII в. у всех на устах было имя одного фермера с севера Шотландии; прославился он искусством излечивать маниакальные состояния. Пинель мимоходом упоминает, что сложения этот Грегори был геркулесового; “метод его состоял в том, что на умалишенных он взваливал самые тяжкие сельскохозяйственные работы, одних использовал как вьючных животных, других — в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них целый град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к полному повиновению”40. Безумие, возвращаясь к звериному началу, обретает свою истину — и одновременно исцеление: превращение безумца в животное стирает то проявление зверя в человеке, которое и составляло соблазн безумия; голос зверя не умолкает — просто сам человек перестает существовать. Отсутствие разума в человеческом существе, превращенном во вьючное животное, равносильно мудрости и соответствует ее порядку: безумие излечивается тогда, когда оно отчуждено в чем-то ином, и не в чем ином, как в собственной истине.
      3. Настанет момент, когда заключенное в безумии звериное начало наведет на мысль о создании механистической психологии, а также о возможном сведении всех форм безумия к основным структурам животного мира. Но в XVII–XVIII вв. наличие животных черт в облике безумных ни в коей мере не предполагало, что явления безумия как-то детерминированы животностью. Напротив, в эту эпоху безумие располагалось в пространстве непредсказуемой свободы,в котором бешенство не знает узды; власть детерминизма над ним может проявляться лишь в форме принуждения, наказания и дрессировки. Благодаря животному началу безумие не возвращается к великим законам природы и жизни, а, скорее, обретает тысячеликость Бестиария. Однако этот Бестиарий отличен от Бестиария средневекового, повествующего о метаморфозах зла через его многочисленные символические обличья: он абстрактен, зло в нем лишено своей фантастической телесности и наводит страх только предельной своей формой, лишенной содержания истиной зверя. Оно очищено от богатства и разнообразия воображаемой фауны и сохраняет в себе лишь общую для всех ее представителей угрожающую силу, ту смутную опасность, которую несет животное начало, неустанно подстерегающее человека и внезапно ввергающее его разум в буйство, а истину его растворяющее в бешенстве умалишенного. Несмотря на предпринятые в тот же период шаги по созданию позитивной зоологии, маниакальная одержимость животностью, воспринимаемой как естественное, природное пространство безумия, продолжает порождать все новых и новых обитателей преисподней классической эпохи. Именно звериное начало — тот элемент воображаемого, в котором коренится вся практика изоляции, все самые причудливые аспекты ее жестокой дикости.
      В Средние века — и в период, предшествующий францисканскому движению, и, по-видимому, еще долгое время после его возникновения, вопреки ему, — соотношение человеческого существа с животным миром было соотношением (воображаемым) человека с подземными силами зла. В наше время человек осмысляет это соотношение в форме позитивности, присущей самой природе, — как иерархию, упорядоченность и эволюцию одновременно. Но переход от первого типа соотношения ко второму произошел как раз в классическую эпоху, когда животное начало воспринималось еще как негативное, но уже как естественное, — иными словами, когда человек переживал свою связь со зверем только через безусловную угрозу безумия, которое уничтожает человеческую природу, растворяя ее в не знающей внутренних разграничений стихии природы. Такой способ осмысления безумия — свидетельство того, что даже и в XVIII в. связь человека с природой не была ни простой, ни непосредственной и что осуществлялась она в формах строжайшего негативизма41.
      По-видимому, та связь, которая установилась в западной культуре между восприятием безумия и воображаемыми формами соотношения человека с животным, была для этой культуры сущностно важной. Изначально для нее отнюдь не было очевидным, что животное тоже причастно к полноте, мудрости и упорядоченности природы: эта идея возникла гораздо позднее и долго оставалась на поверхности культуры; возможно, что и сейчас она еще не слишком глубоко проникла в скрытые от глаз пространства воображения. В самом деле, если как следует в них всмотреться, не остается сомнений в том, что животное — это скорее нечто противоестественное, некая отрицательная величина, ибо оно угрожает порядку и своим буйством создает опасность для положительной мудрости природы. Доказательством тому может служить творчество Лотреамона. То, что западный человек на протяжении двух тысячелетий жил под знаком определения “разумное животное”, вовсе не означает, что он признавал возможность существования некоего порядка, общего и для разума, и для животного начала. Определение это отнюдь не обозначает того способа, каким человек включается в позитивный порядок природы.
      Можно ручаться: слова “разумное животное”, что бы ни вкладывал в них в действительности Аристотель, долгое время означали для западного мира то, каким образом происходило выделение разума в его свободе из пространства безудержного неразумия, в результате которого они становились прямыми противоположностями. С того момента, как философия сделалась антропологией, а человек захотел познать свое место в полноте и разнообразии природы, животное начало утратило свой негативный заряд и превратилось в позитивную форму эволюции, стоящую между природным детерминизмом и человеческим разумом. Формулировка “разумное животное” наполнилась совершенно иным смыслом: ведь неразумие, которое она предполагала у истоков всякого возможного разума, исчезло без следа. Отныне безумию пришлось подчиниться человеческому детерминизму: человек предстает как существо природное даже и в самой своей животности. Научный и медицинский анализ безумия в классическую эпоху, как мы увидим далее, упорно пытался вписать его в природный механизм, — однако реальная практика обращения с умалишенными достаточно ясно свидетельствует о том, что безумие по-прежнему не отделялось от противоестественного буйства животного мира.
 

* * *

 
      Во всяком случае, изоляция выставляет на всеобщее обозрение именно звериное начало безумия —но в то же время стремится избегнуть скандала, связанного с аморализмом неразумного.В этом наглядно проявляется та дистанция, которая установилась в классическую эпоху между безумием и другими формами неразумия, — даже если с известной точки зрения они действительно смешивались и сближались друг с другом. Но если безумию дозволено вести свои вольные речи на языке скандала и соблазна, при том что целый ярус в здании неразумия погружен в немоту, то какой же урок оно может нам преподать — урок, которого нельзя извлечь из неразумия вообще? Каков тот особый смысл буйных припадков и всей неистовой ярости помешанных, который отсутствует в речах, должно быть более осмысленных, других обитателей изоляторов? В чем состоит особое значение безумия?
      Начиная с XVII в. неразумие в самом общем смысле этого слова уже не несет в себе назидания. Опасная обратимость разума, которую Возрождение переживало как нечто неизменно близкое, скоро забудется, а вызываемые ею соблазны исчезнут. Великая тема, тесно связанная с ренессансным опытом христианства — безумие Распятия, — в XVII в. постепенно изживает себя, несмотря на янсенистов и Паскаля. Вернее, она существует, но смысл ее искажен и вывернут наизнанку. Человеческому разуму больше не предъявляется требование отказаться от своей гордыни и убеждений, чтобы затеряться в великом неразумии жертвоприношения. Когда христианство классической эпохи говорит о безумии Распятия, тем самым оно имеет в виду лишь унизить ложный разум, дабы воссиял вечный свет разума истинного; безумие Бога, ставшего человеком, — это только мудрость, недоступная людям, живущим в неразумии этого мира: “Распятый Христос… был соблазном для мира и в глазах века своего явился невежеством и безумием”. Однако мир обратился в христианство, и тот божественный порядок, какой обнаруживает себя во всех перипетиях истории и во всем безумии людей, ясно показывает ныне, что “Христос стал вершиной нашей мудрости”42. Соблазн христианской веры и христианского смирения, который еще для Паскаля сохранял всю свою силу и ценность свидетельства о Боге, вскоре лишится для христианской мысли всякого смысла — кроме разве что одного: что люди, чье сознание впало в этот соблазн, слепы душой: “Не допускайте же, чтобы крест ваш, подчинивший вам целый мир, оказался безумием и соблазном для одержимых гордынею душ”. Христианское неразумие — сами христиане отталкивают его ныне на обочину разума, который сделался тождествен мудрости богочеловека. Лишь два столетия спустя после Пор-Рояля, у Достоевского и Ницше, Христос вновь явится во славе своего безумия, соблазн снова получит значение свидетельства о Боге, и неразумие перестанет быть лишь публичным позором разума.
      Но в тот самый момент, когда христианский разум избавляется от безумия, с которым он долгое время составлял единое целое, безумец как таковой, с его утраченным разумом и беснующейся животностью, обретает особую показательность: соблазн, изгнанный из тех горних сфер, где человек уподобляется Богу и где являет себя Вочеловечение, словно бы с новой, полной силой и принимая новый поучительный смысл, переносится в ту сферу, в которой человек связан с природой и ее животным миром. Точка приложения назидательного урока сместилась на нижние уровни безумия. Отныне распятие не следует рассматривать как соблазн и скандал; но не следует и забывать, что Христос на протяжении всей своей человеческой жизни как бы почитал безумие; он освятил его — как освятил исцеленное увечье, отпущенный грех, бедность, призванную стяжать вечные богатства. Святой Винцент де Поль напоминает тем, кому поручено надзирать за слабоумными в домах-изоляторах, что “в этом устав их — сам Господь, каковому угодно было пребывать в окружении лунатиков, бесноватых, безумных, искушаемых, одержимых”43. Люди эти, пребывающие во власти нечеловеческих сил, окружают тех, кто являет собой образ вечной Мудрости, того, кто воплощает ее в себе самом, и создают вокруг них как бы ореол хвалы: обступая со всех сторон разум, в котором им отказано, они и славят его, и дают ему повод признать в смиренном самоуничижении, что дарован он лишь по милости Божией. Более того: Христос не только пожелал видеть вокруг себя лунатиков, он пожелал и сам казаться для всех помешанным, дабы в вочеловечении своем пройти все степени человеческого падения; тем самым безумие становится высшей формой и высшей ступенью вочеловеченного Бога, последней перед свершением и искуплением Распятия: “О Спаситель, угодно Тебе было сделаться соблазном для Иудеев и безумием для Еллинов; Тебе угодно было казаться словно не помнящим себя; да, Господу нашему угодно было выдавать себя за умалишенного, как гласит Святое Евангелие, и желал он, чтобы почитали его буйно помешанным. Dicebant quoniam in furorem versus est1*. Апостолы его, случалось, взирали на него как на человека, обуянного гневом, и казалось им так до той поры, когда стали они свидетелями сострадания его ко всем немощам нашим, когда благословил он нас во скорбях для того лишь, чтобы научились они, и мы также, сострадать всем немощным и увечным”44. Иисус, придя в мир, согласился принять все тяготы удела человеческого и даже стигматы падшей природы; он прошел весь путь Страстей, от уничижения и до смерти, и путь его был также путем страстей, забытой мудрости и безумия. И поскольку безумие было одной из форм страстей — в каком-то смысле их последней формой, за ней могла быть только смерть, — люди, страждущие им теперь, должны вызывать к себе почтение и сострадание.
      Почитать безумие отнюдь не означает видеть в нем непроизвольную и неизбежную случайность болезни; это значит рассматривать его именно как нижнюю границу истины человека, границу не только не случайную, но и весьма существенную. Смерть полагает предел человеческой жизни во времени, безумие полагает ей предел в животной стихии; и как человеческая смерть оказалась освящена смертью Христа, так и безумие даже в самых скотских своих проявлениях тоже оказалось освящено. 29 марта 1654 г. святой Винцент де Поль писал Жану Барро, одному из членов Конгрегации, что его брата только что поместили в Сен-Лазар как помешанного: “В состоянии, в каком пребывал он, должно нам почитать Господа нашего, каковой, когда хотели связать его, произнес quoniam infrenesim versus est,дабы освятить состояние это в тех людях, кого ввергнет в него божественное провидение”45. Безумие есть самое низменное проявление человеческой природы, которое Бог принял в своем воплощении, дабы показать, что нет в человеке ничего столь нечеловеческого, чего нельзя было бы искупить и спасти; крайняя точка человеческого падения была возвеличена навеки присутствием Бога — вот тот урок, который в XVII в. заключен во всяком безумии.
      Теперь нам понятно, отчего соблазн безумия может быть явлен всем, в то время как соблазн иных форм неразумия скрывают самым тщательным образом. Этот последний содержит в себе лишь заразительный пример нравственной вины и аморализма; первый же показывает людям, до какой близости к животному могут они дойти в своем падении, — но и до каких пределов простиралось милосердие Бога, изъявившего готовность спасти человека. Для христианства эпохи Возрождения поучительный смысл неразумия и его соблазнов был заключен в безумии Вочеловечения Бога; для эпохи классицизма вочеловечение перестает быть безумием; безумием становится воплощение человека в животном, та низшая точка его падения, которая служит несомненным признаком виновности, — и та крайняя степень божественного снисхождения, которая выступает символом всепрощения и вновь обретенной невинности. Отныне все уроки безумия, вся его назидательная сила сосредоточиваются в той темной области, находящейся на нижней границе человеческого, где человек соединяется с природой и где он одновременно и предел падения и абсолютная невинность. Участие, которое на протяжении классического периода принимала в умалишенных церковь (символом этого участия стали святой Винцентде Поль и его Конгрегация, или Братья Милосердия), все эти церковные ордена, опекающие безумие и демонстрирующие его миру, — разве не служат они свидетельством того, что церковь рассматривала безумие как трудный, но исключительно важный урок: урок виновной невинности животного в человеке? Именно его, этот урок, должны были прочитать и усвоить зрители, которым представлен был в лице безумца бешеный человек-зверь. Парадоксальным образом христианское осмысление животного начала подготавливает тот момент, когда с безумием станут обращаться как с явлением природы; вскоре забудется, что означала “природа” для классической мысли, — забудется, что она была вовсе не открытой и доступной сферой объективного анализа, а пространством, где для человеческого существа рождается вечный соблазн безумия — последней истины человека и формы его уничтожения как такового.
 

* * *

 
      Опутанное целой сетью фактов и явлений, непонятных практик и обычаев, в силу которых оно выставляется напоказ и одновременно обуздывается, низводится до животного начала, в то же время заключая в себе зримый урок Искупления, — безумие оказывается в странном положении по отношению к неразумию в целом. В изоляторах оно соседствует со всеми формами неразумия, которые окружают его со всех сторон и определяют его наиболее общую истину; и тем не менее его отделяют от остальных форм, с ним обращаются по-особому, обнаруживая в нем своеобразие, — как если бы, принадлежа к области неразумия, оно беспрестанно пересекало ее и каким-то неповторимым, ему одному свойственным образом, само собой устремлялось к ее парадоксальному пределу.
      Если бы мы стремились воссоздать историю безумия в позитивистском духе, все это едва ли имело бы для нас значение. Постепенное распознание патологической реальности безумия смогло осуществиться не через изоляцию либертинов и не через навязчивое присутствие звериного начала; наоборот, его медицинская истина открылась лишь после того, как оно избавилось от всего, что замыкало его в нравственном мире классической эпохи; во всяком случае, именно это предполагает любой позитивизм, движимый искушением поправить картину своего собственного становления и развития. Как будто вся история познания совершалась лишь благодаря эрозии некоей научной объективности, которая мало-помалу обнажает от всего наносного свои основополагающие структуры; как будто мы не должны с самого начала принять в качестве постулата как раз то, что именно форма медицинской объективности может определять сущность и глубинную истину безумия. Вполне возможно, что принадлежность безумия к сфере патологии следует рассматривать скорее как изъятие его из другой сферы, как своего рода метаморфозу, подготовленную длительным развитием нашей культуры, однако ни в коей мере не обусловленную самой сущностью безумия. Те родственные связи, которые в классическую эпоху устанавливались между ним и, например, либертинажем и освящались практикой изоляции, предполагают совершенно иной, недоступный для нас облик тогдашнего безумия.
      В наши дни мы привычно воспринимаем безумие как низвержение в пространство детерминизма, где постепенно уничтожаются любые формы свободы; мы видим в нем лишь детерминизм с его природными закономерностями, причинно-следственными связями и дискурсивным движением форм; ибо современному человеку безумие грозит лишь этим возвратом в угрюмый мир животных и вещей с их крайне ограниченной свободой. Но в XVII–XVIII вв. безумие воспринималось не в перспективе природы,а на фоне неразумия;в нем открывался не механизм, а скорее именно свобода, в неистовстве своем принявшая чудовищные звериные формы. Сегодня мы понимаем неразумие только в свете эпитета неразумный,применяемого к поступкам или словам, которые в глазах человека непосвященного служат признаком безумия и всех сопровождающих его патологических явлений; неразумное для нас — лишь одна из форм проявления безумия. Для классицизма же, напротив, неразумие имело статус существительного; оно составляет в эту эпоху нечто вроде субстанциальной функции. Именно в соотнесении с ним, и только с ним, возможно понять безумие. Неразумие является для него опорой или, вернее будет сказать, определяет пространство его возможности. Для человека классической эпохи безумие — это вовсе не естественное условие неразумия, не психологическая и человеческая его причина;
      оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и достигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия. Дело тут не в соскальзывании в область детерминизма; безумие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эпохи лучше, чем любой другой, во всяком случае лучше, чем наш современный позитивизм, сумел уловить и сделать доступной восприятию подспудную опасность неразумия — этого грозного пространства абсолютной свободы.
      Современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубинах своего “я” опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он способен понять собственную неустойчивость и увидеть, где ему угрожает неразумие; человек XVII в., напротив, обнаруживает в непосредственном предстоянии ему его собственной мысли ту неколебимую уверенность, с какой изъясняется разум в первичной своей форме. Но это вовсе не означает, что человек классической эпохи с его опытом истины стоял от неразумия дальше, нежели мы. Cog/to действительно есть абсолютное начало; но не следует забывать, что злой гений появился раньше. Причем злой гений — это не символ, в котором сходятся и выстраиваются в систему все опасности, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Злой гений пребывает между Богом и человеком и имеет абсолютный смысл: это, собственно говоря, сама возможность неразумия и вся полнота его власти. Он — нечто большее, чем преломление смертности человека; он — указание на опасность, которая намного превосходит человеческие силы и способна решительным образом воспрепятствовать постижению истины; он ставит перед истиной заслон — не для духа, а для разума. И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете целиком закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависала над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира. При таких условиях неразумие в классическую эпоху никак не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человеческим пафосом вообще: ведь оно — стихия, в которой мир рождается для истины о себе самом, та область, где разуму придется отвечать за себя. Для классицизма безумие никоим образом не может считаться самой сущностью неразумия — и даже простейшим из его проявлений; психологии безумия не дано высказать истину неразумия. Наоборот, для того чтобы установить подлинные масштабы безумия, его следует рассматривать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы.
      Люди, которых мы будем называть “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, осквернителями святынь, развратниками и расточителями не потому, что безумию с его детерминизмом и его невинностью придавали слишком мало значения, но потому, что неразумие еще не было поколеблено в своих правах. Выпустить безумных на волю, “освободить” их от этого компрометирующего соседства отнюдь не значит стряхнуть с себя старинные предрассудки; это значит закрыть глаза и погрузиться в “психологический сон”, забыв о той бдительности в отношении к неразумию, какая придавала классическому рационализму предельно заостренный смысл. Нам кажется, что безумец, затерявшийся в пестрой толпе, которая населяла богадельни и с которой удалось разобраться лишь в начале XIX в., остался неузнанным, и истина его психологического облика не была открыта; но объяснялось это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия. Когда умалишенного подвергают заключению вместе с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам фактбезумия, но зато обнажается всечасная возможностьнеразумия; именно против этой угрозы в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пытается бороться практика изоляции.
      Для всех прочих ликов неразумия безумие — то же, что грехопадение для различных форм греха: это их начало, первотолчок, величайшая виновность в ее моментальном соприкосновении с величайшей невинностью, бесконечно повторяемый высокий образец того, о чем следовало бы забыть, преисполнившись стыда. Безумие потому и служит примером для мира изоляции, его потому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все прочие признаки неразумия, что оно принимает на себя всю силу соблазна. Оно распространяется по всей области неразумия, соединяя противоположные ее пределы: нравственный выбор, относительную вину, всякого рода слабости — и звериную ярость, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и абсолютное человеческое падение; полюс свободы светлой и полюс свободы темной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виновный день и невинная ночь.
      В этом, по-видимому, и состоит главный парадокс классического опыта безумия: с одной стороны, он вошел в моральный опыт неразумия, подвергнутого в XVII в. изгнанию и изоляции; но с другой стороны, он связан с опытом животного неразумия, составляющего абсолютный предел для заключенного в телесную оболочку разума и величайший скандал человеческого существования. Постольку, поскольку безумие находится под знаком всех малых форм неразумия, оно связывается с неким этическим опытом и с нравственной ценностью разума; но поскольку оно соотнесено с животным миром и его высшим неразумием, оно соприкасается с его чудовищной невинностью. Классический опыт безумия, если угодно, противоречив и весьма далек от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разграничить ответственность и детерминизм, проступок и невиновность; он весьма далек и от тех медицинских исследований, задачей которых в ту же самую эпоху становится анализ безумия как явления природы. И тем не менее на практике и в конкретном сознании эпохи классицизма существует такой, совершенно особый опыт безумия, в мгновение ока вбирающий в себя всю протяженность неразумия; основанный на этическом выборе ~ и одновременно неудержимо тяготеющий к буйному животному началу. Позитивизму не суждено преодолеть эту двойственность — хоть он и упростит ее, рассматривая тему животного безумия и его невинности в рамках теории, трактующей умопомешательство как патологический механизм природы: безумец по-прежнему останется в изоляторе, изобретенном для него в классическую эпоху, — а значит, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, будет удерживать его в системе морального принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия XIX в., да и наша тоже отказались от практических мероприятий, разработанных в XVIII в., и отвергли знания той эпохи, они втайне унаследовали многие из тех связей, которые установила с неразумием классическая культура в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них акценты; они полагали, будто ведут речь исключительно о безумии и его объективной патологии; но, помимо собственной воли, они имели дело с безумием, по-прежнему проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного начала.
 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Введение

 
      Настало время напомнить одну банальную истину: сознание безумия, во всяком случае в европейской культуре, никогда не было единым и монолитным, изменяющимся как некоторая однородная целостность. Безумие, с точки зрения западного сознания, возникает одновременно во многих местах, образуя некое созвездие, которое, понемногу смещаясь и меняя свои очертания, быть может, хранит в своем облике какую-то тайную истину. Это всегда смысл, разбитый вдребезги.
      Но, в конце концов, существует ли вообще такая форма знания, которая была бы настолько своеобычной, настолько эзотерической или узко специальной, чтобы являться данностью в одной-единственной точке и в одной-единственной формулировке? Разве найдется такой вид познания, который был бы настолько хорошо и одновременно настолько плохо познан, чтобы его было возможно познать раз и навсегда, единственным образом и на основе одного лишь типа восприятия? Какой бы вид имела наука, сколь угодно когерентная и стройная, если бы вокруг нее не вращались по своим орбитам, словно спутники, более или менее проясненные формы практического, мифологического или нравственного сознания? Любая истина, не будь ее переживание столь дисперсным и не будь она узнаваема только с разных сторон, в разных плоскостях, неизбежно погрузилась бы в спячку.
      Но тем не менее известная не-когерентность, быть может, имеет для опыта безумия более важное значение, чем для всякого другого; быть может, эта дисперсия обусловлена не столько различными путями разработки этого опыта, между которыми можно выстроить определенную схему эволюции, сколько самыми его основами, исходными данными. И если в других формах знания каждый из профилей истины стремится совпасть с остальными, то здесь несовпадение заложено на уровне структуры, и потому сознание безумия, по-видимому, может существовать лишь в принципиально дробном, фрагментарном виде, в состоянии бесконечного спора с самим собой. Бывает и так, что некоторые концепты или известные притязания знания внешне, поверхностно, покрывают все поле этой первичной дисперсии: свидетельством тому — стремление современного человека говорить о безумиилишь в бесстрастно-объективных терминах душевной болезни,затушевывая его патетические ценностные смыслы в понятиях патологиии филантропии сих смешанными значениями. Однако смысл безумия в определенную эпоху, в том числе и в современную, следует искать не в единстве замысла, хотя бы только намеченном, а именно в этом его отрывочном присутствии; и если случалось так, что опыт безумия, стремясь выйти за собственные пределы и обрести равновесие, проецировал себя в плоскость объективности, все равно ничто не в силах было изгладить те драматические ценности, которые изначально присутствовали в его споре с самим собой.
      Спор этот упорно возобновляется на протяжении веков; в ходе его беспрестанно сталкиваются одни и те же формы сознания — по-разному выраженные, но одинаково неустранимые и непримиримые.
      1.  Критическое сознание безумия,распознающее и обозначающее его на фоне всего того, что разумно, обдуманно и мудро в нравственном отношении; это сознание, которое, не успев даже выработать свой понятийный аппарат, уже выносит безоговорочное осуждение;
      сознание это не дает определений —оно разоблачает.Безумие переживается здесь как данная в непосредственном ощущении противоположность; оно выступает во всем блеске своего заблуждения, без устали показывая и доказывая, что “в пустой его башке ни капли нету смысла”. Находясь в этой, покуда еще отправной точке, сознание безумия уверено в себе, т. е. в том, что оно отнюдь не безумно. Но оно, не зная ни меры, ни порядка, устремилось к самому средоточию различия между безумием и не-безумием, в самую болезненную точку их противоположности, в сердцевину того столкновения, где между ними происходит обмен их первородным языком; и тогда противоположность становится обратимой: при отсутствии устойчивой точки отсчета вполне может оказаться, что безумие и есть разум, а сознание безумия — не более чем скрытое его присутствие, его собственная уловка:
      Кто, в дальний путь пустясь, тревожит лоно вод,
      Тот видит, как земля, а не корабль плывет2.
      Но поскольку безумие не может быть уверено в том, что оно не безумно, то здесь возникает безумие иное, более общее, чем все остальные, и обитающее под одной вывеской с самым упрямым из безумств человеческой мудрости:
      Вот я отесанней, острее мысль моя,
      И мню: весь мир городит вздор, как я 3.
      Вот хрупкая — но высшая мудрость. Она предполагает, даже требует, чтобы сознание безумия непрерывно двоилось, чтобы оно погружалось в безумие целиком и снова выныривало на поверхность.
      Она опирается на ценности разума — или, вернее, опирается на ценность его самого, заданную наперед, но и уничтожает ее, чтобы немедленно обрести вновь, в иронически ясном и мнимо отчаянном осознании этого уничтожения. Таково критическое сознание: оно делает вид, будто в своей строгости и последовательности доходит до того, что подвергает радикальной критике само себя и даже, в абстракции, рискует вступить в сражение с сомнительным исходом, — но втайне заранее обеспечивает себе безопасность, признавая себя разумом уже по одному тому, что соглашается пойти на этот риск. В каком-то смысле в рамках этой простой и обратимой противоположности разум целиком зависит от безумия, однако потому и целиком, что втайне всегда имеет возможность освободиться от этой зависимости.
      2.  Практическое сознание безумия:здесь разрыв с безумием — уже не вероятность и не плод виртуозной диалектики. Он навязан извне как конкретная реальность, ибо задан бытием социальной группы и принятыми в ней нормами; более того, он навязан как выбор, и выбор неизбежный, ибо находиться можно либо по одну сторону, либо по другую, либо внутри группы, либо за ее пределами. К тому же этот выбор — выбор мнимый, ибо только те, кто находится внутри группы, обладают правом указывать тех, кого считают находящимися вовне и обвиняют в том, что они сами выбрали это свое положение. Критическое, и только критическое сознание того, что они сбились с пути,основывается на сознании, что они избрали иной путь,и тем самым находит для себя оправдание во вспышке — и одновременно во тьме — немедленного догматизма. Это не сознание, потрясенное проникновением внутрь,постижением различия между безумием и разумом и их однородности; это сознание самогоразличия между безумием и разумом, сознание, возможное лишь внутри однородной социальной группы, носительницы норм разума. Но от того, что сознание это имеет социальный и нормативный характер и изначально прочную опору, оно не становится менее драматическим: пускай оно предполагает групповую солидарность — оно указывает равным образом и на насущную необходимость размежевания.
      В размежевании этом смолкает свободный диалог, всегда чреватый опасностью; остается лишь спокойная уверенность, что безумие должно быть обречено на немоту. Это сознание двойственно — оно и безмятежно, поскольку уверено в том, что обладает истиной, и тревожно, поскольку признает непонятную силу безумия. Безумие отныне выглядит как будто безоружным перед лицом разума; однако в отношении порядка, в отношении того, что есть разумного в законах, управляющих людьми и вещами, оно обнаруживает удивительную мощь. Именно порядок переживается этим сознанием безумия как нечто подвергающееся постоянной угрозе, и при таком размежевании оно рискует поставить его под удар. Однако в данном случае риск изначально ограничен и даже сфальсифицирован; реального столкновения не происходит, сознание лишь осуществляет, никак этого не компенсируя, то абсолютное право, которое оно присвоило себе с момента своего возникновения, признав свою однородность с разумом и с группой. Обряд берет верх над спором, и это сознание безумия выражает в себе не превратности реальной борьбы, но всего лишь ритуалы и заклятия, восходящие к незапамятным временам. Эта форма сознания одновременно и наиболее, и наименее исторична; в каждый отдельный момент оно явлено как непосредственная защитная реакция, но, защищаясь, оно лишь реанимирует древний неотвязный страх перед безумием. Современная психиатрическая лечебница — во всяком случае, если учесть, какой тип сознания служит ей оправданием и обосновывает ее необходимость, — отнюдь не свободна от наследия лепрозориев. Практическое сознание безумия, которое, на первый взгляд, получает определение лишь в абсолютной прозрачности своей конечной цели, является, по-видимому, наиболее непроницаемым и многослойным, и его схематичный ритуал несет на себе все бремя старинных драм.
      3.  Энонсиативное сознание безумия:то, которое дает возможность непосредственно, не прибегая к помощи знания, заявить: “Этот человек — безумец”. Речь здесь идет не о том, чтобы как-то квалифицировать или дисквалифицировать безумие, но лишь о том, чтобы обозначить его в, так сказать, именном его существовании; здесь взгляду предстает некто безумный, безумный неопровержимо, со всей очевидностью — некая простая, неподвижная, упрямая экзистенция, безумие, предшествующее любой квалификации и любому суждению. Сознание в этом случае находится не на уровне ценностей и значений — угроз, опасностей, — а на уровне бытия; оно не что иное, как скупое, сведенное к простой констатации знание. В известном смысле это сознание безумия безмятежнее любого другого, поскольку, вообще говоря, это попросту чувственное восприятие. Никак не соприкасаясь со знанием, оно не ведает даже тех сомнений, с какими ставится диагноз. Это ироничное сознание собеседника племянника Рамо,это сознание, примирившееся с самим собой, едва возвысившееся над бездной страдания и, зачарованное, с горечью повествующее о грезах Аврелии.Но, несмотря на свою простоту, это сознание не вполне чистое: оно предполагает вечное отступление перед безумием, поскольку подразумевает и одновременно доказывает, что оно не безумие лишь потому, что тождественно его непосредственному осознанию. Безумие будет явлено и обозначено в своей неопровержимой очевидности лишь постольку, поскольку сознание, которому оно явлено, заранее отвергло его, давая себе определение лишь по отношение к нему и в противоположность ему. Сознанием безумия оно является лишь на фоне сознания того, что оно — не безумие. Как бы ни было оно свободно от предрассудков, как бы далеко ни отстояло от любых форм подавления и принуждения, оно всегда выступает как один из способов заранее обуздать безумие. Его отказ как-то квалифицировать безумие всегда предполагает определенное качественное сознание себя как не-безумия; оно есть просто восприятие лишь в той мере, в какой заключает в себе неявную противоположность, сформулированную Блейком: “Мы можем не быть безумными именно потому, что другие были ими”4. Но не следует обольщаться относительно того, что чужое безумие предшествует нашему: оно потому явлено во времени отягощенным древностью, что уже задолго до того, как вообще могла возникнуть память, сознание собственного не-безумия уже давало неподвластный времени покой: “Время безумия отмерено часовым механизмом, но времени мудрости часам не отмерить”5.
      4.  Аналитическое сознание безумия,т. е. развернутое осознание его форм, феноменов, проявлений. Конечно, этому сознанию недоступна вся их совокупность; безумие еще долго, быть может всегда, будет скрывать главную свою силу и главную свою истину в области малоизвестного, и все же именно в пределах аналитического сознания оно обретает покой чего-то детально изученного. Даже если нам действительно никогда не удастся изучить все его феномены и все его причины, оно все равно будет находиться в полной власти устремленного на него взора. Здесь безумие — не более чем сумма составляющих его феноменов или, по крайней мере, возможность такой суммы; оно больше не таит в себе угрозы, не требует размежевания; оно даже не предполагает большей дистанции по отношению к себе, чем любой другой объект познания. Именно такая форма сознания и определяет возможность обладать неким объективным знанием о безумии.
      Каждая из этих форм сознания одновременно и является самодостаточной, и согласуется со всеми остальными. Они согласуются друг с другом, поскольку не могут не служить друг для друга скрытой опорой; нет такого знания о безумии, которое, вопреки всем своим притязаниям на объективность и декларируемой приверженности исключительно научным формам познания, не предполагало бы тем не менее, что ему предшествовал некий критический спор, позволяющий разуму соизмерить себя с безумием, пережить его и просто как противоположное себе начало, и как угрозу непосредственной обратимости; оно, это знание, предполагает также постоянную возможность практического размежевания, с помощью которого социальная группа, заклиная безумие, утверждает и укрепляет свою систему ценностей. И наоборот: мы можем сказать, что нет такого критического сознания безумия, которое бы не стремилось найти обоснование или превзойти себя в аналитическом сознании, чтобы положить конец тревожному спору, обуздать грозящие опасности и раз навсегда установить между собой и безумием заданную дистанцию. В каждой из четырех форм сознания безумия содержатся указания и отсылки к другой или ко всем сразу; каждая из них постоянно соотносится с другими, подразумевает их и находит в них обоснование.
      Но ни одна из них не может целиком раствориться в другой. Несмотря на тесную взаимосвязь, они несводимы к некоему единству, к некоей тиранической, окончательной и единообразной форме сознания, которая бы поглотила и уничтожила их все. По самой своей природе, по своим истокам, по своему значению каждая из них автономна. Первая в единый миг обнимает всю ту область языка, где обретаются и приходят в столкновение смысл и бессмыслица, истина и заблуждение, мудрость и опьянение, дневной свет и мерцающая греза, ограниченность суждения и беспредельные притязания желания. Вторая, наследница великих страхов, живших в наших предках, возвращается, сама того не зная, не желая и не высказывая, к древним бессловесным ритуалам, что очищают и подпитывают неясное сознание тех, кто принадлежит к данному сообществу; она заключает в себе всю историю неназываемого, и несмотря на все самооправдания, которые она может привести, сближается не столько с непрекращающимся тяжким трудом языка, сколько с незыблемой строгостью обряда. Третья относится не к области познания, а к области узнавания; она — зеркало (как в “Племяннике Рамо”) или воспоминание (как у Нерваля или Арто), т. е., по сути, всегда рефлексия, возникающая в тот самый момент, когда она, как ей кажется, указывает либо на чужого, либо на нечто чуждое в самой себе; в своем ничем не опосредованном высказывании, в этом целиком перцептивном откровении она дистанцируется от самой близкой из своих тайн; в простом и непреложном существовании безумия, обезоруженного и словно дарованного ей, она, сама того не ведая, распознает свое близкое и привычное страдание. В аналитическом сознании безумия драма утрачивает свою остроту, и диалог умолкает; нет больше ни лирики, ни ритуала; все фантазмы обретают свою истину; угрозы противоестественного превращаются в признаки и проявления некоего естества; то, что вызывало ужас, требует отныне лишь техники подавления. Сознание безумия может обрести здесь равновесие лишь в одной форме — в форме познания.
 

* * *

 
      С тех пор как ушла в прошлое эпоха Возрождения, а с ней и трагический опыт умопомешательства, каждая из исторически изменчивых фигур безумия предполагает наличие одновременно всех этих четырех форм сознания, их тайного противоборства и беспрестанно распадающегося единства; каждый миг те составляющие опыта безумия, которые относятся к диалектическому сознанию, к ритуальному размежеванию, к лирическому узнаванию и, наконец, к научному знанию, приходят в равновесие и вновь утрачивают его. Те лики безумия, которые последовательно сменяют друг друга в современном мире, обязаны своими характерными чертами пропорциям и связям между четырьмя этими главными составляющими. Ни одна из форм сознания безумия не исчезает окончательно; но бывает и так, что какая-либо форма, получая преимущество над другими, удерживает их как бы в тени, и оттого возникает напряжение и вспыхивают конфликты, не достигающие уровня языка. Бывает также, что между какими-либо из этих форм сознания устанавливаются более тесные связи, и они объединяются, образуя широкие секторы опыта, автономные и обладающие собственной структурой. В ходе этих процессов возникают очертания истории в ее становлении.
      Если мы примем на вооружение хронологию больших временных протяженностей, то, возможно, в эпоху, простирающуюся от Ренессанса до наших дней, мы обнаружим некое широкомасштабное движение, в результате которого опыт безумия смещался от критических форм сознания в направлении форм аналитических. В XVI в. преимущество отдавалось диалектическому опыту безумия: ни одна эпоха не обладала такой чувствительностью к проявлениям бесконечной обратимости разума, равно как и разума безумия; ко всему близкому, привычному, похожему в предстающем взору безумце; наконец, ко всем тем особенностям его существования, какие способны разоблачить иллюзию и заставить истину сиять во всем ее ироническом блеске. Все та же тревога, та же ожесточенная критика, то же утешение, найденное в приветливой улыбке безумия, передается от Бранта к Эразму, к Луизе Лабе, Монтеню, Шаррону и наконец к Ренье. “Итак, сей разум есть престранная зверушка”6. Бесконечное движение этого сознания подчиняет себе все, вплоть до медицинского опыта безумия с его категориями и мерками.
      Напротив, в XIX и XX вв. вся тяжесть вопроса о безумии оказалась перенесена на его аналитическое сознание; предполагалось даже, что именно в этом сознании следует искать полную и окончательную истину безумия, поскольку все прочие формы являются лишь отдаленными подступами к нему, не слишком удачными попытками, элементами архаики. И все же и ницшеанская критика, и все те значения, какие несет в себе отрезанная от мира психиатрическая лечебница, и великий подвиг исследования, который безжалостно совершил над самим собой Нерваль, а затем Арто, — убедительные свидетельства того, что все остальные формы сознания безумия по-прежнему живут в лоне нашей культуры. И не потому они не знают теперь иного способа выражения, кроме лирики, что пребывают в упадке или, невзирая ни на что, продолжают вести существование, давно опровергнутое наукой; насильно удерживаемые в тени, они обретают жизнь в самых свободных, самых первородных формах языка. И сила их протеста от того, без сомнения, только возрастает.
      В классическую же эпоху опыт безумия удерживается в равновесии благодаря той границе, которая разделяет две не пересекающиеся сферы безумия: по одну ее сторону находится сознание критическое и сознание практическое; по другую — все формы познания и узнавания. Вся совокупность практик, оценок и суждений, разоблачающих безумие и обрекающих его на изгнание, выделяется в особую область; те элементы безумия, которые сближают — слишком сближают — его с разумом, которые грозят обнаружить хотя бы ничтожнейшее сходство с ним, насильственно отторгаются и лишаются права голоса; именно эта угроза диалектики, подстерегающая разумное сознание, именно это спасительное размежевание с безумием и скрывается за актом изоляции. Изоляция важна не потому, что представляет собой новый социальный институт, а потому, что она — итог и проявление одной из двух равных частей классического опыта безумия, той, где тревожная диалектика сознания и повторяющийся ритуал размежевания, сведенные воедино, образуют однородную социальную практику. Во второй из этих областей безумие, напротив, являет себя во всей полноте: оно пытается высказать свою истину, заявить о занимаемом им месте, развернуться во всем многообразии своих феноменов; оно стремится обрести собственную природу и найти способ позитивного существования в этом мире.
      В предыдущих главах мы попытались подвергнуть анализу сферу изоляции и те формы сознания, которые включает в себя данная практика; теперь мы хотели бы обратиться к описанию той области, где сосредоточено узнавание и познание безумия в классическую эпоху. Кого же можно было с полной уверенностью признать безумным на уровне непосредственного восприятия? Каковы бесспорные признаки, в которых проявляет себя безумие? Как удалось ему обрести свою природу, а с ней и свой смысл?
      Однако само это разграничение двух областей опыта настолько характерно для классической эпохи и настолько важно как таковое, что мы должны, как нам кажется, сказать о нем еще несколько слов.
      Возможно, нам возразят, что в подобной цезуре нет ничего особенного и ничего такого, что было бы свойственно только одной, строго определенной исторической эпохе. Действительно, несовпадение теоретического опыта безумия и практики его исключения из сообщества и опеки над ним — факт, почти постоянно встречающийся в опыте западной культуры. Еще и теперь, когда наша спокойная совесть рьяно стремится обосновать любую попытку размежевания с безумием ссылками на науку, само это стремление выдает ее болезненную неадекватность. Однако классическая эпоха отличается как раз тем, что ей незнакома ни эта болезненность, ни тяга к единству. На протяжении полутора веков безумие вело двойственное существование. И тому есть конкретное подтверждение, сразу приходящее на ум: а именно то, что изоляция, как мы видели, ни в коей мере не была медицинской практикой, что используемый ею ритуал исключения не имел выхода в область позитивного знания и что во Франции медицина начала проникать в изоляторы лишь после великого циркуляра 1785 г., а до специального декрета Национального собрания никто не задавался вопросом, действительно ли безумен человек, помещаемый в смирительный дом. Напротив, медицинский опыт безумия, порожденный психиатрической лечебницей, накопленный в ее стенах, возникает практически лишь во времена Хазлама и Пинеля; знание о безумии будет входить в состав накопленных медициной сведений в качестве отдельной главы, и ничто в нем не будет указывать ни на совершенно особый способ существования безумия в окружающем мире, ни на смысл его изгнания из этого мира.
      Благодаря этой непреодолимой границе классическая эпоха предстает эпохой рассудкав существовании безумия. Всякая возможность диалога между практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту безумие как противное природе начало, и познанием, стремящимся разгадать истины природы, всякая возможность столкновения между ними закрыта; жест, заклинающий нечто недоступное человеческому уму, никак не соотносится с дискурсом, где познание обретает некую истину. Обе формы опыта развивались сами по себе: практика, не ведающая комментария, и дискурс, не встречающий возражений. Безумие было, с одной стороны, всецело исключено из мира, а с другой — всецело объективировано, но никогда не было явленосамо по себе, говорящим на своем собственном языке. Не противоречие живет в нем — но его собственная жизнь поделена между двумя членами противоречия. В то время как западный мир вступил в эпоху разума, достигнув зрелости, безумие оставалось под властью разделяющего рассудка.
      По-видимому, именно в этом заключается причина того, что безумие в классическую эпоху хранит глубочайшее молчание и потому кажется впавшим в спячку: такова была всепроникающая сила очевидности, окутывавшей и сферу практических действий, и сферу теоретических категорий, предохраняя их от соприкосновения друг с другом. Наверное, ни одна эпоха не была настолько нечувствительной к пафосу безумия, притом что ни в какую другую эпоху его глубинная жизнь не была до такой степени раздвоенной. Дело в том, что в силу самого этого разрыва безумие невозможно было осознать как некую единую точку, некий воображаемый и в то же время реальный фокус, где бы сошлись и преломились все те вопросы, которыми задается человек в отношении себя самого. Даже если бы в XVII в. сложилось убеждение, что кого-то поместили в изолятор несправедливо, это вовсе не бросило бы тени на самую сущность разума; и наоборот, неуверенность в том, что же такое безумие и где пролегает его граница, не переживалась ни отдельным человеком, ни обществом в целом как непосредственная угроза. Бесстрастие каждой из двух форм вопроса, обращенного к безумию, было обеспечено самой их чрезмерной отграниченностью друг от друга. Того попятного движения, которое могло бы привести их в соприкосновение и таким образом добыть искру неизбежного, ибо основополагающего, вопроса, классическая эпоха не знала.
 

* * *

 
      И все же нам повсюду и постоянно встречаются странные совпадения. При ближайшем рассмотрении в обеих этих строго отделенных друг от друга областях обнаруживаются весьма строгие структурные аналогии. Вытеснение безумия, ставшее результатом практики изоляции, исчезновение фигуры безумца как привычного социального типа — для всего этого мы без труда найдем в дальнейшем причины и следствия или, вернее, чтобы быть более точным и одновременно выразиться более нейтрально, соответствующие формы в теоретических и научных рассуждениях о безумии. То, что по одну сторону границы описывалось нами как некое событие, по другую обнаружится как форма развития абстрактных понятий. Как бы ни были разделены эти две сферы опыта, все, что было существенного в первой, находит свое соответствие во второй. А потому сам процесс их разделения может быть осмыслен лишь в соотнесении с теми формами их единства, возникновению которых он способствует.
      Возможно, мы наблюдаем сейчас не что иное, как единство теории и практики. И все же нам представляется, что граница, разделившая в классическую эпоху две формы сознания безумия, не совпадает с разграничением теории и практики. Научное, или медицинское, сознание безумия, даже признавая исцеление его невозможным, все равно в основе своей вовлечено в ту систему операций, с помощью которых могут быть уничтожены его симптомы или взяты под контроль его причины; с другой стороны, практическое сознание, отделяющее безумца от остальных людей, выносящее ему приговор и подвергающее его изоляции, по необходимости пересекается с известным политическим, юридическим, экономическим представлением о месте человека в обществе. А следовательно, граница здесь иная. По одну ее сторону, там, где крупными буквами написано “изоляция”, мы обнаруживаем самый момент разграничения — как теоретического, так и практического, — повторение старинной драмы исключения из сообщества, форму оценки безумия в пределах подавляющего его движения: иными словами, ту часть его бытия, которая может быть выражена через согласованное, упорядоченное его уничтожение. Мы же обратимся теперь к той истине безумия, также и теоретической и практической одновременно, которая открывается через его бытие, являющееся небытием, ибо по всем наиболее очевидным своим признакам оно представляет собой заблуждение, фан-тазм, иллюзию, пустой и бессодержательный язык; теперь мы рассмотрим, как безумие конституируется в качестве элемента природы, на основе противного природе начала — своего бытия. Таким образом, все, о чем говорилось ранее, было драмой конституирования бытия безумия через насильственное подавление его существования; теперь мы будем говорить о конституировании его природы в сфере бесстрастного знания, исходя из разоблачения его небытия.
      Но одновременно с этим мы попытаемся подчеркнуть уникальный характер того опыта, какой служит основанием и для различных форм размежевания во всем их драматизме, и для спокойного движения, конституирующего природу безумия. Этот уникальный опыт простирается по обе стороны границы, он поддерживает, объясняет, оправдывает и практику изоляции, и познавательный цикл; именно этот опыт является опытом безумия в классическую эпоху, и именно его мы можем обозначить термином “неразумие”. Великий раскол, о котором мы только что говорили, не мешает неразумию втайне оставаться однородным: ведь именно в нем заключена и причина самого разделения, и причина того единства, которое обнаруживается по разные стороны линии раздела. Именно в нем — объяснение тому, что одинаковые формы опыта встречаются нам по туи по другую сторонуграницы, но не иначе как по ту ипо другую ее сторону. Неразумие в классическую эпоху одновременно и едино, и раздвоено.
      Нас могут спросить: отчего мы не торопились акцентировать этот опыт и почему произнесли наконец слово “неразумие” лишь в связи с конституированием природы безумия, т. е. в конечном счете в связи с наукой, медициной, “натурфилософией”? Отчего, покуда речь шла об экономической и социальной жизни, о формах бедности и безработицы, о политических установлениях и нормах правопорядка, мы обходились лишь намеками или фигурой умолчания? Не означает ли это, что становление понятий для нас важнее, чем реальный ход истории?
      Возможно, на это было бы достаточно возразить, что в эпоху первоначального накопления, когда буржуазный мир организуется на новых началах, опыт безумия предстает нам лишь опосредованно, его особенности неразличимы вдалеке, а голос не слышен; что было бы слишком рискованно давать ему определение на основании черт, которые так отрывочно характеризуют его, зато прекрасно вписываются в иные фигуры, гораздо более зримые и удобочитаемые; что на этом, первичном, уровне исследования достаточно было дать представление о его постоянном присутствии и обещание объяснить его ниже. Когда же перед философом или врачом встает вопрос о соотношении разума, природы и болезни — безумие предстает перед ним во всем своем объеме и непроницаемой полноте; множество типов опыта, по которым оно рассеяно, вдруг находят точку соприкосновения, а само оно получает возможность говорить на своем языке. Тогда и возникает особый, уникальный опыт безумия. Его простые, довольно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, становятся отчетливыми и несмещенными; каждый его элемент подчинен отныне единственно верному закону своей гравитации. Этот опыт — не теоретический и не практический. Он принадлежит к числу тех основополагающих опытов, в которых каждая культура подвергает испытанию свои ценности — иначе говоря, подбирает для каждой из них ее противоположность. Но одновременно и обеспечивает ей безопасность. Когда культура классической эпохи, где столько ценностей были соотнесены с разумом, опробовала их на безумии, она шла на максимальный и одновременно на минимальный риск. Максимальный — потому что безумие выступало самой прямой противоположностью всему, что служило обоснованием этой культуры; минимальный — потому что она заранее обезоруживала безумие и делала его бессильным. В слове “неразумие” ясно выражен этот максимум и минимум риска, на который соглашалась пойти классическая эпоха в своем отношении к безумию; оно было для нее просто непосредственной, тотчас обнаруживаемой изнанкой разума-и той пустой, лишенной содержания и ценности, чисто негативной формой, несущей на себе печать разума, который, покинув ее, все равно неизменно остается оправданием и смыслом неразумия как такового.
 

Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД

 
      Теперь мы должны обратиться к иному сознанию безумия. Уже не тому, что вызывает к жизни акты сегрегации с их раз навсегда заданным ритуалом или нескончаемыми критическими баталиями, — но к тому сознанию безумия, которое проводит границы лишь ради самого себя, которое высказывается о безумце и являет безумие во всей его наглядной полноте.
      Прежде всего возникает вопрос: что же такое сам безумец, носитель загадочного безумия, каково его место среди людей разумных — тех людей разумных, что принадлежат только-только начавшемуся XVIII веку? Как распознать его, этого безумца, если еще столетие назад он имел столь выделяющийся, столь выпуклый облик, а теперь этот облик стал маской, скрывающей за своим единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, указать на него, когда, находясь рядом, в повседневной жизни, он смешивается с толпой людей не безумных, а отличительные черты его безумия неразрывно связаны с бесспорными признаками разума? Вопросами этими задается скорее мудрец, чем ученый, скорее философ, чем врач, — т. е. все вдумчивое и бдительное воинство критиков, скептиков, моралистов.
      В свою очередь, врачи и ученые ставят вопрос скорее о безумии как таковом, не покидая пространства, отведенного ему природой; для них это недуг в ряду прочих недугов, телесных и душевных расстройств, это явление природы, развертывающееся одновременно и в ее пределах, и вразрез с нею.
      Перед нами две особые и на первый взгляд разнонаправленные системы вопросов: с одной стороны, проблема философская и не столько теоретическая, сколько критическая; с другой — проблема медицинская, поставленная всем ходом познавательного дискурса. Первая из проблем касается природы разума и того, каким образом он проводит границу между разумным и неразумным; вторая касается рационального и иррационального начала в природе и ее причудливых вариаций.
      Речь идет о двух способах вопрошать природу относительно разума и вопрошать сам разум через посредство природы. И если нам вдруг повезет и, поочередно рассматривая каждый из них, мы в самом их различии обнаружим общий ответ, выделим единую, общую для них структуру, то структура эта, по-видимому, будет весьма близка к основным и самым общим очертаниям опыта безумия в классическую эпоху; а тем самым мы вплотную подойдем к границам того, что следует понимать под словом “неразумие”.
 

* * *

 
      XVIII век с присущей ему иронией любит обращаться к темам, восходящим еще к ренессансному скептицизму; когда Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вкладывает в уста безумию такую тираду:
 
 
Владычество мое с годами все прочней:
Сегодня человек безумнее, чем прежде,
А завтра, скрывшись в мир теней,
Он глупость сыну передаст — в надежде,
Что тот восторжествует в ней1, —
 
 
      он продолжает традицию философской сатиры, близкой к сатире Эразма.
      И все же структура иронии здесь уже не та, какой она была в Четырнадцатой сатире Ренье; она строится уже не на представлении о том, что разум окончательно покинул этот мир, а на том факте, что безумие, истончившись до крайнего предела, утратило всякую зримую и поддающуюся определению форму. Создается впечатление, что отдаленным и побочным следствием влияния, которое оказала изоляция безумных на сферу мысли, стала потеря безумием своего прежнего видимого облика; его некогда полновесное, реальное присутствие отныне утрачено, место, занимаемое им, опустело, а достоверные проявления скрыты от глаз. В самой сущности безумия заложена способность подражать разуму, и она в конечном счете заслоняет собой все его неразумие; вернее сказать, природа настолько мудра, что ей удается использовать безумие как иной, обходной путь разума; она превращает безумие в кратчайшую дорогу к своей мудрости и с непостижимой предусмотрительностью заставляет его обходить присущие этой мудрости формы: “Тот порядок, какой угодно было природе установить во вселенной, непреложен, и одно лишь можно сказать по этому поводу: чего природа не сумела бы добиться от нашего разума, она добивается от нашего безумия”2.
      Природа безумия — это одновременно его мудрость и польза; смысл его существования заключается в том, чтобы, вплотную приблизившись к разуму и сделавшись единосущным ему, слиться с ним воедино в некий нерасчленимый текст, в котором можно разобрать лишь одно — целесообразность природы: сумасбродство любви необходимо для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия необходимы для поддержания в порядке политических органов; безумная алчность необходима для накопления богатств. Тем самым весь этот беспорядок эгоистических страстей включается в великий и мудрый надличностный порядок: “Поскольку природа безумия людского едина, все особенные проявления его столь легко совместимы, что образуют вместе наикрепчайшие узы, связующие человеческое общество; свидетельством тому — жажда бессмертия, ложная слава и все прочие принципы, вокруг которых вращается все происходящее в этом мире”3. Безумие у Бейля и Фонтенеля выступает в роли, в чем-то сходной с ролью чувства в падшей природе, согласно Мальбраншу: это непроизвольное, живое движение, которое, используя обходные пути, гораздо раньше достигает той точки, куда разум добирается лишь ценой долгих трудов и тягот. Безумие — это незамеченный аспект порядка, и благодаря ему человек, даже помимо собственной воли, становится инструментом некоей мудрой силы, чья цель ему неведома; безумие — мерило того расстояния, которое разделяет предусмотрительность и провидение, расчет и целесообразность. В нем кроется вся толща коллективной мудрости, неподвластной времени4. По сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместилось в иерархии различных типов разума: прежде оно приближалось к “рассуждению, что изгоняет разум”; теперь оно сблизилось с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рациональностью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что втайне оно есть разум — или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем.
      Но как же в таком случае определить для безумия устойчивое, постоянное место, как придать его чертам хотя бы малейшее несходство с разумом? Скороспелая, непроизвольная форма разума, безумие не ведает своеобразия в своих проявлениях. И если Вьёсанс-сын поясняет, что “овальный центр” человеческого мозга есть “средоточие функций ума и духа”, ибо “артериальная кровь утончается настолько, что превращается в животный дух”, а следовательно, “умственное и духовное здоровье в материальных своих основаниях зависит от правильного, равномерного и свободного прохождения духов по этим канальцам”, - то Фонтенель решительно отказывается признавать доступность непосредственному восприятию и решающую роль за этим простейшим критерием, позволяющим немедленно отделить безумцев от людей не безумных; пускай анатом прав, связывая безумие с повреждением “мелких и тончайших кровеносных сосудов”, - но ведь подобное отклонение можно найти у любого человека: “Нет головы настолько здоровой, чтобы в овальном центре у нее не оказалось какого-нибудь прочно закупоренного сосудика”5. Действительно, слабоумных, буйно помешанных, маньяков или припадочных можно узнать сразу — но не потому, что они безумны, и не постольку, поскольку они безумны, а исключительно потому, что им присущ особенного рода бред, добавляющий к неуловимой сущности всякого безумия свои, только ему свойственные признаки: “Страдающие бешенством суть всего лишь безумцы иного рода”6. Однако сущность безумия вообще лишена какой-либо поддающейся определению формы и не имеет отношения к этим дифференциациям; безумец как таковой не несет на себе никакого знака безумия; он смешивается с другими людьми, он присутствует в каждом, но не для того, чтобы вступать с разумом в диалог или в конфликт, а для того, чтобы втайне, неизъяснимыми средствами, служить ему. Ancilla rafionis1*. Впрочем, еще через много лет Буасье де Соваж, врач и естествоиспытатель, признается, что безумие “недоступно прямому восприятию с помощью чувств”7.
      Несмотря на внешне сходную скептическую направленность философии, присутствие безумия видится в начале XVIII в. совершенно иначе, нежели в эпоху Возрождения. Тогда его присутствие было очевидным, имело бесчисленное множество признаков и грозило разуму прямым противостоянием; диалектика их отношений была столь напряженной, что смысл вещей оказывался обратимым до бесконечности. Теперь же вещи по-прежнему обратимы, но присутствие безумия стало расплывчатым, диффузным, не имеющим ни одного явного признака; безумие ушло из чувственно воспринимаемого мира, укрывшись в тайном царстве всеобщего разума. Оно полнит собою все — и везде отсутствует; обитает во всех уголках мира, примешивается к любой мудрости, к любому порядку — но остается недоступным для чувств; оно всегда здесь, оно повсюду, но никогда не совпадает с тем, что делает его собственно безумием.
      Но хотя безумие и отступает назад, этот сущностный разрыв между его присутствием и его проявлением, вопреки очевидности, не означает, что оно удаляется в некую недоступную область и истина его отныне сокрыта от всех. Парадоксальным образом именно потому, что у него нет ни достоверных признаков, ни сколько-нибудь положительного присутствия, оно предстает взору в ничем не омрачаемой, непосредственной данности, оно всецело поверхностно, неотступно и не подлежит сомнению. Но в этом случае оно явлено не как безумие, а как самоочевидная фигура безумца: “Людям, чей разум пребывает во здравии, распознать его столь легко, что даже пастухи тотчас же замечают признаки безумия у овец своих, пораженных подобным недугом”8. В безумце есть известная очевидность, облик его отличается какой-то непосредственной детерминированностью, коррелятивной как раз недетерминированности самого безумия. Чем более расплывчато безумие, тем легче определить безумца. Именно постольку, поскольку мы не знаем, где начинается безумие, мы знаем почти достоверно, что такое безумец. И Вольтеру кажется удивительным, что мы не знаем, каким образом душа может впасть в ошибку в своих рассуждениях и каким образом нечто может измениться в самой своей сущности, но при этом без колебаний “водворяем ее, однако же, в подобающий ей футляр — в Птит-Мезон”9.
      Как же происходит это безоговорочное признание человека безумцем? Через некое побочное восприятие, боковое зрение, своего рода мгновенное рассуждение, косвенное и негативное одновременно. Буасье де Соваж делает попытку эксплицировать это восприятие, столь достоверное и в то же время столь смутное: “Когда человек ведет себя сообразно знаниям, доступным здравому разуму, достаточно лишь обратить внимание на его жесты и движения, на его желания, речи и рассуждения, чтобы обнаружить связь между всеми его действиями и цель, к которой все они направлены”. Точно так же, когда речь идет о безумце, “ему не обязательно строить ложные силлогизмы, чтобы обнаружить подверженность свою галлюцинациям либо бредовым состояниям; его заблуждение и галлюцинация заметны сразу, ибо действия его не согласуются с поведением других людей”10. Косвенным, опосредованным это наблюдение является потому, что восприятие безумия возможно лишь в соотнесении с порядком, основанным на разуме, и с тем сознанием, которое возникает у нас перед лицом человека разумного и которое убеждает нас, что он разумен, ибо речь его связна, логична и последовательна; сознание это дремлет в нас до тех пор, пока в дело не вступает безумие: ибо оно являет себя сразу и целиком — не в силу своей позитивности, но именно потому, что нарушает установленный порядок. Оно прорывается вдруг, как нечто несообразное, иначе говоря, всецело негативное; но как раз негативность и придает ему сиюминутный характер. Чем реже и незначительнее позитивные проявления безумия, тем резче и внезапнее вырастает на поступательном пути разума — такого привычного и близкого, что о нем почти и не вспоминают, — фигура безумца в своем ясном и бесспорном отличии.
      На этом первом положении следует остановиться немного подробнее. XVIII век распознает безумца мгновенно, самонадеянно и уверенно, и в то же время, по его собственному признанию, не может дать определения безумию — безусловно, за этим кроется какая-то важная для него структура. Безумец имеет черты конкретные, неопосредованные, ясные и четкие; безумие рисуется смутным, отдаленным, почти неразличимым. И это не парадокс, а вполне естественное отношение дополнительности. Безумец слишком доступен для прямого чувственного восприятия, чтобы в нем можно было уловить нечто от дискурса безумия вообще; его наглядное существование точечно, это какое-то индивидуальное и в то же время анонимное безумие, которое позволяет указать на него без риска ошибиться, но которое, стоит его заметить, немедленно исчезает. Само же безумие бесконечно далеко; это некая удаленная от нас сущность, анализ которой входит в компетенцию нозографии.
      И непосредственная очевидность безумца, выделяющегося на фоне конкретного разума, и, напротив, удаленность безумия, отступившего к самым внешним, самым недоступным границам разума дискурсивного, — оба этих факта соотносятся с известным отсутствием безумия в классическую эпоху; отсутствием такого безумия, которое бы не было связано с разумом глубинной целесообразностью; такого безумия, которое вступало бы в действительный спор с разумом и которое оставалось бы конкретным в своей всеобщности и было бы живым, многообразным в своих проявлениях видом на всем протяжении того пространства, что разделяет перцепцию и дискурс, узнавание и познание. Отсутствие безумия подчиняет себе весь этот опыт безумия. В нем образовалась пустота, доходящая, быть может, до самой сути.
      Ибо то, что с точки зрения безумия является отсутствием, вполне могло бы стать зарождением чего-то иного, очагом, где начинает разгораться новый опыт, зажженный молчаливым, упорным трудом позитивного сознания.
 

* * *

 
      Безумец не явлен зримо в своем бытии; очевидность и несомненность его обусловлена тем, что он — другой.Но в эпоху, нас сейчас интересующую, эта его инаковость ощущалась не непосредственно, здесь и теперь, и не как различие, уловимое в силу известной уверенности человека в самом себе. Декарт, говоря о помешанных, которые воображают себя “имеющими хрупкую голову или же сделанными из стекла”, наперед знает, что сам он не таков: “Но это сумасшедшие…” Неизбежное признание их безумия возникало внезапно и спонтанно, при соотнесении их со своим “я”; воспринимающий различие субъект полагал мерой его самого себя: “Я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они”. В XVIII в. это сознание инаковости, оставаясь внешне тождественным, скрывает в себе совершенно иную структуру; оно оформляется, исходя не из чьей-то субъективной уверенности, но из общего правила; оно подразумевает наличие некоей внешней по отношению к субъекту связи, существующей между другими людьми и тем особым Другим, в роли которого выступает безумец, причем их противостояние никак не затрагивает субъекта и даже не требует его присутствия как некой очевидности: “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов, которая с непреложностью препятствует человеку мыслить и поступать так же, как другие люди”11. Безумец — это другой по отношению к другим людям: другой (в смысле исключения) среди других (в смысле общего правила). Отныне он лишен внутреннего содержания в какой бы то ни было форме: он очевиден, но облик его вырисовывается лишь в пространстве внешнего мира; определяющее для него соотношение с другими через последовательность объективных сопоставлений являет его всего, целиком, взору разумного субъекта. Безумец и субъект, произносящий: “Этот человек безумен”, разделены отныне огромной дистанцией — это уже не декартовская пустота, “я — не этот человек”, а пространство, заполненное двойной системой инаковости во всей ее полноте; оно изобилует вехами, а значит, становится измеримым и изменяющимся; безумец более или менее отличим в группе других, которая, в свою очередь, более или менее всеобща и однородна. Безумец становится фигурой относительной, но тем самым его легче обезоружить, лишить опасной силы: если в ренессансной мысли он воплощал в себе близкое и угрожающее присутствие в самой сердцевине разума слишком глубинного сходства, то теперь он отторгнут от всех, отодвинут на противоположный полюс и не в состоянии больше никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, отличного от других в их внешней объективности.
      В этой новой форме сознания заложено начало нового соотношения безумия с разумом: постоянная диалектическая связь, существовавшая в XVI в., и простая, неизменная противоположность, ненарушимая граница, возникшая между ними в начале классической эры, сменились теперь сложной и чрезвычайно запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, безумие существует относительноразума или, по крайней мере, относительно тех “других”, которые, в своей обобщенности и анонимности, призваны стать его воплощением и придать ему обязательное значение; с другой стороны, оно существует дляразума — постольку, поскольку оно предстает взору некоего идеального сознания, воспринимающего его как отличие от других. Безумие пред-стоит разуму двояким образом; оно находится одновременно и по ту сторонуразума, и перед его взором.По ту сторону, ибо безумие есть ничем не опосредованное различие, чистая негативность, то, что с неопровержимой ясностью обнаруживает свое небытие; оно есть абсолютное отсутствие разума, воспринимаемое немедленно и как таковое на фоне структур разумного.Перед взором разума, ибо безумие есть неповторимая индивидуальность, чей особенный облик, поведение, язык, жесты отличаются от облика, поведения, языка и жестов, которые можно найти у человека не безумного; в особости своей оно являет себя перед разумом и для разума, который выступает при этом не как отсылочное понятие, но как принцип суждения и оценки; в этом случае безумие включено в структуры рационального.Начиная с Фонтенеля отличительной чертой безумия будет неизменное наличие двойной соотнесенности с разумом: опыт безумия предполагает наличие, с одной стороны, разума как нормы, а с другой — разума как субъекта познания.
      На это легко можно возразить, что столь же двойственное восприятие безумия существовало в любую эпоху; что моральное суждение о нем предполагало в качестве фона разумность, а объективное, медицинское суждение выносилось на фоне рациональности. Действительно, если оставить в стороне отдельную и сложную проблему — проблему безумия в Древней Греции, то нельзя не признать, что начиная, по крайней мере, с римской древности сознание безумия было таким же раздвоенным. Цицерон затрагивает вопрос о парадоксальном характере душевных болезней и их излечения: парадокс заключается в том, что когда болеет тело, душа может распознать болезнь, узнать ее и судить о ней; но когда больна душа, тело не в силах что-либо сказать нам о ней: “Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное”12. Избегнуть этого противоречия было бы невозможно, если бы относительно душевных болезней не существовало двух совершенно различных точек зрения. Прежде всего это мудрость философа, который умеет отделять безумца от человека разумного, всякую форму не-мудрости уподобляет безумию — omnes insipientes insaniunt13 2* — и умеет наставлением либо убеждением исцелить эти душевные недуги. “‹Наука об исцелении души есть философия›, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим”14; кроме того, это знание, позволяющее распознать, что безумие происходит от бурных, неистовых страстей, от волнений черной желчи, “от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста”15. Этим двум формам опыта в точности соответствуют две формы безумия: insania,“каковая понимается весьма широко”, особенно “когда в нее включают глупость”, и fиror,болезнь более серьезная, которая известна в римском праве со времен законов двенадцати таблиц. Insaniaникогда не может поразить мудреца, ибо она противоположна разумности; напротив, furor,телесное и душевное потрясение, которое может быть определено благодаря познавательной деятельности разума, всегда может внести расстройство в ум философа16. Таким образом, в латинской традиции существует безумие в сфере разумного и безумие в сфере рационального, и совместить их не удалось даже цицероновскому морализму17.
      Но вот в XVIII в. перспектива несколько смещается, и благодаря этому структуры разумного и структуры рационального, проникая друг в друга, образуют настолько плотную ткань, что их еще долго будет невозможно разделить. Постепенно они составили упорядоченное единство — одно-единственное безумие, воспринимаемое теперь в своей целостности, противопоставленной разумному, и в том своем содержании, какое оно привносит в рациональное. Безумец — воплощение чистого различия, чужой par excellence, “другой”, обладающий двоякой властью и силой, — безумец, отступая назад, благодаря самому этому движению предстанет объектом рационального анализа, объектом, во всей своей полноте доступным для познания и для уверенного восприятия; и первая его ипостась будет существовать ровно в той мере, в какой существует вторая. Начиная с первой половины XVIII в. — периода, который тем самым приобретает решающее значение в истории неразумия, — негативность безумца с точки зрения морали и позитивность его черт, поддающихся познанию, сливаются воедино: дистанция критического и патетического отрицания, непризнания, пустота как отличительный признак — все это становится пространством, в котором мало-помалу проявляются характерные черты, складывающиеся в рисунок некоей позитивной истины. Судя по всему, именно этот ход вещей скрывается за загадочным определением безумия, приведенным в “Энциклопедии”: “Уклоняться от разума неосознанно, по недостатку мысли, значит быть слабоумным',уклоняться от разума сознательно, будучи рабом неистовой страсти, значит быть слабовольным;но уклоняться от него, сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”18.
      Странное определение: сухое и, казалось бы, недалеко отстоящее от вековой морально-философской традиции. И все же в нем в значительной мере обнаруживает себя весь ход нового осмысления безумия: определение через негативный характер безумия, порывающего с разумом (безумие — всегда дистанция по отношению к разуму, выверенная и вымеренная пустота), и определение через всю полноту характеристик и черт, восстанавливающих вновь, в позитивной форме, связи с разумом (доверие и убежденность, та система взглядов, в которой различие между безумием и разумом является одновременно и их сходством, в которой их противоположность снимается сама собой, принимая форму иллюзорной верности, а пустота заполняется целой совокупностью признаков-видимостей, но видимостей самого разума) — эти определения накладываются друга на друга и насильственно совмещаются. Тем самым простое и давнее противодействие сил разума и сил умопомешательства вытесняется отныне противодействием более сложным и не столь явственным; безумие есть отсутствие разума, но отсутствие, принимающее позитивную форму — форму почти подобия, форму сходства, доходящего почти до неразличимости, но неспособного кого-либо обмануть. Безумец уклоняется от разума, но прибегает при этом к образам, взглядам, рассуждениям, которые в том же виде мы обнаруживаем и у человека разумного. Таким образом, безумец может быть безумным не сам по себе, но лишь в глазах кого-то третьего, единственно способного отличить собственно разум от его имитации.
      Итак, в восприятии безумца, выработанном XVIII веком, неразрывно связано наиболее позитивное и наиболее негативное его содержание. Его позитивное начало — не что иное, как разум, пусть и в искаженном обличье; негативным же является тот факт, что безумие — это всего лишь ничтожное подобие разума. Безумие есть разум плюс малая толика негативности; нет ничего более близкого к разуму и ничего более отличного от него; это разум, помеченный несмываемой надписью: Неразумие.
      Подведем итог нашим рассуждениям. Мы установили, что фигура безумца наглядна и очевидна; но что означает эта очевидность на фоне парадоксального отсутствия безумия? Не что иное, как присутствие рядом с ним, в непосредственной близости, разума, которым исполнено все, что есть позитивного в безумце, чье очевидное безумие есть лишь помета, оставленная на разуме, но не привносящая в него в конечном счете никакого постороннего ему и позитивного элемента.
      А что означает взаимопроникновение структур рационального и структур разумного? Разум одним своим движением, характеризующим восприятие безумия в классическую эпоху, признает непосредственную негативность, т. е. неразумие безумца, и в то же время узнает сам себя в рациональном содержании всякого безумия. Он признает себя содержанием, природой, дискурсом и в конечном счете разумным основаниембезумия, но при этом он служит мерой того непреодолимого расстояния, какое пролегает между разумом и разумом безумца. В этом смысле безумец может быть всецело привязан к разуму и подчинен ему, ибо именно разум втайне обитает в нем; но разум никогда не допускает его в свои пределы, он властвует над безумцем только извне, как над объектом.Этот статус объекта, который в дальнейшем будет положен в основу позитивной науки о безумии, включен в рассматриваемую нами перцептивную структуру с момента ее возникновения, заложен в том самом движении разума, которым он признает рациональностьсодержания и разоблачает все то неразумное,что содержится во внешнем проявлении содержания.
      В этом и состоит первый, самый поверхностный парадокс неразумия: его непосредственное противостояние разуму не может иметь своим содержанием ничего, кроме самого разума.
 

* * *

 
      Непререкаемая очевидность факта: “Этот человек — безумец” ни в коей мере не опирается на теоретическое осмысление сущности безумия.
      Но и наоборот: когда мысль классической эпохи задается вопросом, что же такое безумие, она обращается в поисках ответа не к безумцам как таковым, а к представлению о болезни вообще. Ответ на вопрос: “Так что же такое безумие?” вытекает из анализа болезни, и конкретно существующему безумцу не приходится говорить о самом себе. В XVIII в. безумец подлежит восприятию, но безумие — дедукции. Причем в безумце воспринимается не безумие, а одновременное присутствие неразрывно связанных разума и не-разума. Осмысляя же безумие, XVIII век исходит прежде всего не из опыта отдельных безумцев в их множественности и разнообразии, а из внутренне логичной и принадлежащей природе области, из пространства рационального.
      Поскольку для мысли классической эпохи зло есть понятие, тяготеющее к чисто негативному определению (через конечность, ограниченность, недостаток чего-либо), общее представление о болезни оказывается в поле двойного притяжения: с одной стороны, болезнь в тенденции также рассматривается как явление негативное (отсюда стремление избегать таких понятий, как “болезнетворные субстанции”); но с другой — она тяготеет к отделению от метафизики нездоровья, ничего не дающей для понимания болезни в ее реальности, позитивности, полноте (отсюда стремление исключить из медицинской мысли такие понятия, как “болезни, происходящие от недостатка”, или “от лишенности чего-либо”).
      Платер, создавая в начале XVII в. свою таблицу болезней, отводил в ней значительное место болезням негативным, происходящим от неправильных родов, нарушения потоотделения, от аномалий при зачатии и от недостатка жизненных сил". Однако, как заметит впоследствии Соваж, недостаток чего-либо не может быть ни истиной, ни сущностью болезни, ни даже ее природой в собственном смысле слова: “Действительно, отсутствие некоторых отправлений организма нередко вызывает болезни, но из этого не следует, что болезнью следует именовать само это отсутствие”20. Причин тому две: во-первых, лишенность есть принцип не порядка, но беспорядка, причем беспорядка бесконечного, ибо место его — в постоянно открытом и постоянно меняющемся пространстве отрицаний, а отрицания не множественны, как реальные вещи, а неисчислимы, как логические возможности: “Когда бы роды устанавливались подобным образом, само их число возросло бы до бесконечности”21. Больше того: парадоксальным образом болезни, множась, перестали бы отличаться друг от друга, ибо если сущность болезни состоит в отсутствии чего-либо, то отсутствие, лишенное какой бы то ни было позитивности, не может придать ей никакого своеобразия; воздействие его на любые функции одинаково — это своего рода пустой, лишенный всякого содержания логический акт. Болезнь в этом случае становится чистым безразличием отрицания, накладывающегося на все богатство и разнообразие природы: “Недостаток и лишенность нимало не положительны, но и нисколько не запечатлевают в уме представления о болезни”22. Следовательно, чтобы болезнь получила свое особое содержание, мы должны обратиться к реальным, положительным и поддающимся наблюдению феноменам, в которых она выражается: “Определение болезни есть перечисление симптомов, позволяющих узнать, к какому роду и виду она принадлежит и чем отличается от всех остальных”23. Даже и там, где мы несомненно имеем дело с отсутствием чего-либо, само по себе это отсутствие не может быть болезнью: оно выступает лишь ее причиной, и мы, таким образом, должны обратиться к положительным результатам этого отсутствия: “Даже когда общая идея данной болезни сугубо негативна, как у болезней, сопровождающихся беспамятством и сном, лучше давать ей определение через положительные симптомы”24.
      Еще одной особенностью этого поиска позитивного начала в болезни было освобождение ее от всего незримого и тайного. Зло, таящееся в ней, будет отныне подвергнуто экзорцизму, и ее истина сможет выйти на поверхность и развернуться в упорядоченную систему положительных признаков. Виллизий в “De morbis convulsivis”3* еще говорил о болезнетворных субстанциях — непонятных, чуждых организму и природе, проводниках нездоровья и носителях патологии. В некоторых случаях, прежде всего при эпилепсии, “болезнетворная субстанция” спрятана так глубоко, настолько недоступна чувствам и недоказуема, что хранит на себе знак трансцендентности и ее легко спутать с кознями дьявола: “При данном заболевании болезнетворная субстанция весьма затемнена, не прослеживается никаких устойчивых примет того, что, по нашему справедливому предположению, есть не что иное, как дуновение злокозненного духа”25. Однако в конце XVII в. болезнетворные субстанции начинают исчезать из медицинских трактатов. Даже если болезнь содержит в себе трудноразличимые элементы, даже если истина ее по большей части скрыта от глаз, все равно не следует видеть в этом ее характерную черту; в любой болезни всегда есть своя, особая истина, которая лежит на уровне наиболее явных феноменов, — исходя из нее и нужно давать болезни определение. “Если генерал или капитан, докладывая о солдатах своих, будет указывать лишь на какие-либо скрытые отметины у них на теле или на какие-либо иные неявные, неведомые и недоступные взору признаки, то напрасно будут искать его дезертиров — их никто никогда не найдет”26. Таким образом, первым шагом в познании болезни будет перечисление тех ее черт, которые легче всего поддаются восприятию и истина которых наиболее очевидна. Это значит, что краеугольным камнем медицины становится симптоматический метод, “заимствующий характеристики различных болезней из сопровождающих эти болезни постоянных явлений и несомненных симптомов”27.
      Предпочтение следует отдавать не “философскому пути”, т. е. “познанию общих принципов и причин”, которое, впрочем, “отнюдь не лишено интереса, и немалого, и разграничивает область догматического и область эмпирического знания”, - но “пути историческому”, более надежному и более нужному. Он “весьма прост и удобен”, ибо представляет собой не что иное, как “познание фактов”. Путь этот является “историческим” не потому, что его цель — описание становления, хронологии и продолжительности болезней, исходящее из их первопричин: он “исторический” скорее в этимологическом смысле слова, т. е. цель его — увидеть,рассмотреть вблизи и во всех подробностях картину болезни и в точности воссоздать ее. Для него нет лучшего образца, чем труд “живописцев, каковые, создавая портрет человека, тщательно воспроизводят все, что видят на его лице, вплоть до отметин и крошечных родинок”28.
      Весь мир патологии перестраивается в соответствии с новыми требованиями и нормами. Но в нем, по-видимому, совсем не остается места для того восприятия безумца, какое мы только что рассмотрели, — т. е. для восприятия всецело негативного, при котором очевидная и дискурсивная истина безумия неизменно оставалась имплицитной. Как же сумеет безумие занять свое место в мире болезней, мире, где истина сама высказывает себя через поддающиеся наблюдению феномены, если оно представлено в конкретно-чувственном мире лишь своим наиболее резким и наименее уловимым аспектом, сиюминутным, “точечным” присутствием безумца, которого тем легче воспринимать как безумца, чем меньше проявляется в нем сколько-нибудь развернутая истина безумия?
      Но дело не только в этом. Страсть к классификациям, присущая XVIII веку, зиждется на одной постоянной метафоре, которая по своей широте и частой повторяемости приближается к мифу: на уподоблении беспорядочных проявлений болезни упорядоченному растительному миру. Уже Сиденхем писал о том, что следует “все болезни свести к четким и ясным видам, с тем же тщанием и с той же точностью, с какой составляют ботаники трактат о растениях”29. А Гаубий рекомендовал расположить “бесконечное число недугов человеческих в систематическом порядке, по примеру ученых, пишущих о естественной истории… представляя их классы, роды и виды, каждый со своими характерными, постоянными и выраженными особенностями”30. Значимость этой темы наиболее полно обнаруживается у Буасье де Соважа31; описанный ботаниками порядок становится организующим принципом для мира патологии в целом; болезни отныне распределяются в пространстве самого разума и в соответствии с его порядком. Замысел же этого “ботанического сада”, где разместились бы, наряду с различными видами растений, и различные виды патологий, принадлежит мудрому божественному провидению.
      Прежде болезнь возникала по Божию попущению; она служила карой, уготованной Богом для людей. Однако теперь Бог упорядочивает ее формы и сам подразделяет ее на разновидности. Он возделывает ее, как садовое растение. Отныне начинается существование Бога болезней — того самого Бога, под чьим покровительством находятся растительные виды, заботливого садовника недуга — садовника, который, на памяти врача, никогда не был подвластен смерти… Если, с точки зрения человека, болезнь есть признак беспорядка, конечности, греховности, то, с точки зрения Бога, творца всех болезней, иными словами, с точки зрения их истины, недуги — это разумная растительность. Целью медицинской мысли должно стать освобождение от категорий, связанных с пафосом божественной кары, и разработка тех реальных категорий патологии, вечная и неизменная истина которых раскрывается в болезни. “Я не сомневаюсь, что потому лишь не имеем мы до сих пор точной истории болезней, что большинство авторов рассматривали их доселе единственно как следствие дурного самочувствия природы, пребывающей в скверном состоянии, и почли бы за пустую забаву и потерю времени описание их. Однако ж Всевышний, производя болезни и сотворяя болезнетворные гуморы, подчинил себя законам не менее непреложным, нежели когда создавал растения и болезни”32.
      Теперь остается лишь довести этот образ до логического конца: болезнь в малейшем из своих проявлений предстанет исполненной божественной мудрости и, развернувшись во всей полноте на поверхности природных феноменов, засвидетельствует предвидение всемогущего разума. Болезнь превратится в творение разума и в разум творящий. Она подчинится порядку, и тайное присутствие порядка станет организующим принципом каждого ее симптома. Всеобщее обретет жизнь в особенном и частном: “К примеру, если кто будет внимательно наблюдать за тем, в каком порядке, в какую погоду и в какой час начинается приступ четырехдневной лихорадки, за явлениями озноба и жара, одним словом, за всеми свойственными ей симптомами, то у него будет не меньше оснований считать эту болезнь определенным видом, нежели полагать, что то или иное растение представляет собой естественный вид”33. Болезнь, как и растение, есть обнаженная рациональность самой природы: “Применительно к болезням симптомы суть то же самое, что листья и черенки (fulcra) применительно к растениям”34.
      Эта вторичная “натурализация” безумия выдвигает новые требования по сравнению с его первичной натурализацией, о которой свидетельствует медицина XVI в. Теперь речь идет уже не о квазиприроде, еще всецело проникнутой ирреальным, фантазматическим, воображаемым началом, не о природе иллюзии и заблуждения чувств, но о такой природе, которая есть вся утвердившаяся полнота разума. О такой природе, где в каждом из элементов наличествует весь разум целиком.
      В это новое пространство предстоит вписаться, среди прочих болезней, и безумию.
 

* * *

 
      Перед нами один из парадоксов, которыми изобилует история безумия: на наших глазах оно без всяких видимых затруднений включается в эти новые нормы медицинской теории. Пространство классификации легко открывается для анализа безумия, и безумие, в свою очередь, медленно находит тут себе место. Судя по всему, никого из создателей классификаций не останавливали проблемы, которые оно могло перед ними поставить.
      Но разве все это — не имеющее глубины пространство, определение болезни лишь через полное описание ее проявлений, разрыв родственных уз, связующих ее со злом, отказ от негативной мысли — разве все это не находится в ином русле и на ином уровне, чем то, что нам известно об опыте безумия в классическую эпоху? Разве это не две различные системы, расположенные рядом, но принадлежащие к двум разным универсумам? Разве классификация видов безумия — не искусная уловка, придуманная ради всеобщей симметрии? И разве это не удивительное предвосхищение концепций безумия, возникших в XIX в.? А если мы хотим понять, что же такое опыт классической эпохи в глубинной его основе, разве не лучше было бы нам, оставив на поверхности попытки классификации, погрузиться, напротив, в то, что сам этот опыт неспешно повествует нам о себе, обо всем, что есть в нем негативного, родственного злу и нездоровью, а также всему миру этического и разумного?
      Однако наш отказ установить то место, какое реально занимало безумие в сфере патологии, был бы априорным постулатом, а значит, методологической ошибкой. Каким бы противоречивым ни выглядело включение безумия в нозологические системы XVIII в., его нельзя обойти стороной. Оно, безусловно, несет в себе определенное значение. И мы должны принять как данность — иначе говоря, принять все, что в ней высказано и что осталось невысказанным, — любопытную противоположность между перцептивным сознанием безумца, особенно обостренным в XVIII в., по-видимому, в силу своей негативности, и дискурсивным познанием безумия, которое с легкостью впишется в положительную и упорядоченную систематику всевозможных болезней35.
      Для начала нам будет довольно сопоставить несколько примеров классификации видов безумия.
      В свое время Парацельс выделял среди помешанных лунатиков (Lunatici),источником болезни которых служит луна, чьи фазы и движение тайно управляют их поведением, при всей его кажущейся беспорядочности; душевнобольных (Insani),которым болезнь передалась по наследству либо же в результате заражения во чреве матери, непосредственно перед появлением на свет; безумных (Vesani),которые утратили свои чувства и разум по причине неправильного питания и злоупотребления вином; и меланхоликов (Melancholici),которые склонны к безумию вследствие какого-либо изъяна их внутренней природы36. Классификация эта отличается бесспорной внутренней связностью; логика причинных отношений развернута в ней полностью и до конца: сначала идет внешний мир, за ним — наследственность и рождение, затем издержки питания и, наконец, внутренние расстройства.
      Однако мысль классической эпохи подобного рода классификаций как раз и не признает. Для того чтобы классификация оказалась состоятельной, требуется, во-первых, чтобы форма каждой болезни была обусловлена прежде всего совокупной формой всех остальных болезней; во-вторых, болезнь должна сама обусловливать себя в различных своих аспектах, без каких-либо внешних детерминации; наконец, нужно, чтобы на основании проявлений болезни возможно было если не исчерпывающе познать ее, то, по крайней мере, безошибочно определить.
      Мы можем проследить это восхождение к идеалу, от Платера до Линнея или Вейкхарда, — а вместе с ним и постепенное становление того языка, на котором безумию дано сформулировать свои внутривидовые различия, опираясь лишь на такую природу, какая является одновременно и его собственной природой, и общей природой всякой возможной болезни.
       Шатер. Praxeos Tractalus4* (1609)
      Первая из книг, посвященных “нарушениям функций организма”, описывает нарушения чувств; среди них следует различать чувства внешние и внутренние (imaginatio, ratio, memoria). Они могут быть поражены как по отдельности, так и все вместе; виды нарушения могут быть различны: это либо простое ослабление, либо полная утрата, либо извращение, либо преувеличение. В этом логическом пространстве каждая болезнь будет определяться либо через ее причины (внешние или внутренние), либо через ее патологический контекст (здоровье, болезнь, конвульсивное состояние, оцепенелость), либо же через дополнительные симптомы (горячка, отсутствие горячки).
      1)  Mentis imbecillitas:
      — общее: hebetudo mentis;
      — частное: для воображения: tarditas ingenii;
      для рассудка: imprudentia;
      для памяти: oblivio.
      202
      2)  Mentis constematio:
      — неестественный сон:
      у людей здоровых: somnus immodicus, profundus;
      у больных: coma, lethargus, cataphora;
      ступор: сопровождающийся расслабленностью (апоплексия); конвульсиями (эпилепсия); оцепенелостью (каталепсия).
      3)  Mentis alienatio:
      — причины врожденные: stultitia;
      — причины внешние: temulentia; animi commotio;
      — причины внутренние: без горячки: mania, melancholia;
      с горячкой: phrenitis, paraphrenitis.
      4)  Mentis defatigatio:
      — vigiliae; insomnia.
       Джонстон (1644. Общая идея медицины)
      Болезни мозга принадлежат к разряду органических внутренних болезней; это заболевания частные и не воспалительные. Распределяются они в соответствии со следующими расстройствами:
      — внешних чувств: мигрень; — общего чувства: бессонница, кома; — воображения: головокружение; — рассудка: ослабление памяти, бред, бешенство, мания, исступление; — внутренних чувств: летаргия; — животного движения: изнеможение, тревожные состояния, дрожь, паралич, спазм; — выделений: катары; — наконец, встречаются болезни, в которых эти симптомы совмещаются: инкубы, каталепсия, эпилепсия и апоплексия.
       Буасье де Соваж (1763. Методическая нозология)
      Класс I: Пороки; II: Горячки; III: Воспаления; IV: Спазмы;
      V: Одышки; VI: Виды умственной неполноценности; VII: Боли;
      VIII: Виды безумия; IX: Истечения; X: Виды худосочия.
      Класс VIII: “ Виды безумия, или болезни, поражающие разум”.
      Разряд I: Галлюцинации,поражающие воображение. Виды: “головокружение, мерещение, обман зрения, шум в ушах, ипохондрия, сомнамбулизм”.
      Разряд II: Причуды(morositates), нарушающие аппетит. Виды: извращение аппетита, волчий голод, неутолимая жажда, антипатия, отвращение к окружающему, панический страх, сатириаз, бешенство матки, тарантизм, гидрофобия.
      Разряд III: Виды бреда,поражающего способность суждения. Виды: кровоизлияние в мозг, слабоумие, меланхолия, демономания и мания.
      Разряд IV: Виды безумия аномального:амнезия, бессонница.
      203
       Линней (1763. Genera morborum)5*
      Класс V: Умственные заболевания.
      I — Идеальные:бред, умоисступление, слабоумие, мания, демоно-мания, меланхолия.
      II — Относящиеся к воображению:шум в ушах, видения, головокружение, панический ужас, ипохондрия, сомнамбулизм.
      III — Патетические:нарушения вкуса, булимия, полидипсия, сатириаз, эротомания, ностальгия, тарантизм, бешенство, гидрофобия, отвращение к пище, антипатия, беспокойство.
       Вейкхард (1790. Der philosophische Arzt) 6*
      I — Болезни духа(Geisteskrankheiten).
      1 — Ослабленное воображение;
      2 — Живое воображение;
      3 — Рассеянное внимание (attentio volubilis);
      4 — Упорная сосредоточенность на одной мысли (attentio acerrima et meditatio profunda);
      5 — Ослабление памяти (oblivio);
      6 — Нарушения способности суждения (defectus judicii);
      7 — Глупость, замедленность мысли (defectus, tarditas ingenii);
      8 — Необычайная живость и непостоянство мысли (ingenium velox, praecox, vividissimum);
      9 — Бред (insania).
      II — Болезни чувств(Gemutskrankheiten).
      1 — Возбуждение: заносчивость, гнев, фанатизм, эротомания и т. д.
      2 — Депрессия: грусть, зависть, отчаяние, самоубийство, “придворная болезнь” (Hofkrankheit) и т. д.
 

* * *

 
      Весь этот кропотливый классификаторский труд — свидетельство формирующейся в то время новой структуры рационального; но сам он не оставил никаких следов. Каждое из приведенных разграничении, едва возникнув, оказывалось отвергнутым, а в XIX в. дефиниции уже будут иного типа: все множество проявлений болезни с переменным успехом будет распределяться по семействам исходя из сходства симптоматики, тождественности причин, последовательности во времени, постепенной эволюции от одного типа к другому; то будет попытка обнаружить некие крупные единства и соотнести с ними смежные патологические формы — но уже не попытка обнять все пространство патологии в целом и установить истину болезни исходя из места, какое она занимает в этом пространстве. Классификации XIX в. предполагают, что существуют отдельные крупные виды — мания, или паранойя, или ранняя деменция, — но не целая логически структурированная область, в которой определение болезней основывается на понятии патологии как таковой. На первый взгляд кажется, что вся эта классификаторская деятельность прошла впустую, что результат ее был равен нулю и все бесконечные повторения и поправки ровно ни к чему не привели, иными словами, что этой неустанной деятельности не дано было превратиться в реальный труд. Классификации функционировали лишь в качестве образных описаний болезней, и ценность их сводилась к ценности заключенного в них растительного мифа. Выработанные в них четкие и эксплицитные категории остались без применения.
      Однако их странная (принимая во внимание затраченные усилия) неприменимость и бесполезность — это лишь изнанка проблемы. Или, вернее, она является проблемой сама по себе. Благодаря ей перед нами встает вопрос, с какими препятствиями столкнулась классификаторская деятельность, обращенная к миру безумия. Что же сопротивлялось этому упорному и тяжкому труду, что не позволяло ученым постигнуть предмет своего изучения и, описав великое множество видов и классов, выработать и привести в равновесие новые категории патологии? Что было такого в опыте безумия, отчего он по самой своей природе не укладывался в единый и внутренне связный план нозографии? Глубина? Или изменчивая текучесть? Вследствие каких особенных структур он не вписался в этот замысел, ставший центральным для медицинской мысли XVIII в.?
 

* * *

 
      Классификаторская деятельность столкнулась с глубоким сопротивлением: сам замысел распределить различные формы безумия по группам в соответствии с их признаками и проявлениями как будто заключал в себе противоречие; связь безумия с его внешними симптомами была словно бы косвенной и неистинной. Достаточно проследить, как построены эти классификации, начиная с наиболее общих категорий и кончая подробным описанием классифицированных болезней: на каком-то этапе мы обязательно обнаружим отклонение или отход от великого позитивистского принципа — классифицировать по видимым признакам; незаметно его подменяет принцип совершенно иной, и тогда, в нарушение единого смысла всей конструкции, между безумием и его чувственно воспринимаемыми обличьями вклинивается либо вся совокупность его моральных разоблачений, либо система причинно-следственных связей. Само безумие не несет ответственности за собственные проявления; безумие образует пустое пространство, в котором возможно все, кроме логической упорядоченности самой этой возможности. А значит, истоки и значение такой упорядоченности нужно искать вне собственно безумия. Выяснив, что представляют собой инородные принципы, вторгающиеся в классификацию, мы с необходимостью многое узнаем об опыте безумия, сложившемся в медицинской мысли XVIII в.
      В принципе классификация должна учитывать лишь возможности человеческого ума, проявляющиеся в присущих ему расстройствах. Но возьмем конкретный пример. Для Арнолда, последователя Локка, возможность безумия связана с двумя главными способностями ума;
      есть безумие, относящееся к “ идеям”, т. е. к качественным параметрам репрезентативных элементов и к тому, насколько способны они содержать в себе истину; и есть безумие, относящееся к области “понятий”, к той рефлексии, в процессе которой они складываются, и к архитектонике их истины. К “ ideal insanity”, т. е. к первому типу, принадлежат следующие виды безумия (vesania): бешенство, безумие бессвязное, маниакальное и чувственное (т. е. галлюцинаторное). В том случае, когда безумие, напротив, вносит беспорядок в систему понятий, оно может проявляться в девяти различных аспектах: это иллюзия, фантазм, чудачество, неодолимое влечение, злоумышление, необузданность, ипохондрия, безумие жаждущее и безумие патетическое. До сих пор классификация была безукоризненно когерентной; но вот перед нами шестнадцать разновидностей последнего, патетического безумия: безумие любви, ревности, скупости, мизантропии, высокомерия, гневливости, подозрительности, робости, стыдливости, грусти, отчаяния, суеверия, ностальгии, отвращения, воодушевления37. Перспектива явно смещается: изначально вопрос ставился о возможностях ума и о тех первоначальных видах опыта, благодаря которым он способен обладать истиной, но постепенно, по мере приближения к конкретным разновидностям безумия, по мере удаления от неразумия, ставящего проблему разума в целом, в его наиболее общей форме, и по мере достижения того уровня, где безумие принимает облик отдельного реального человека, оно на наших глазах распадается на множество отдельных “характеров”, а сама нозография превращается, или почти превращается, в галерею “нравственных портретов”. Как только опыт безумия добирается до конкретного человека, он сталкивается с моралью.
      Арнолд здесь не исключение; вспомним, например, классификацию Вейкхарда: отправной точкой для анализа восьмого класса, класса болезней духа, у него также служит разграничение воображения, памяти и способности суждения. Однако вскоре перед нами уже нравственные характеристики. В классификации Вите, наряду с простыми изъянами, отведено место грехам и порокам. Все это еще будет на памяти Пинеля в то время, когда он станет писать статью “Нозография” для “Словаря медицинских наук”: “Что можно сказать о классификации… где в число болезненных аффектов входят воровство, низость, злоба, неудовольствие, страх, гордыня, тщеславие и т. д.?
      Воистину это болезни ума, и зачастую неизлечимые, однако истинное место им — скорее в “Максимах” Ларошфуко или в “Характерах” Лабрюйера, чем в сочинении по патологии”38. Авторы классификаций искали болезнетворные формы безумия — и не нашли ничего, кроме деформаций нравственности. Попутно же оказалось извращено само понятие болезни: патологическое ее значение сменилось чисто критическим ценностным критерием. Деятельность рационального характера — распределение по группам различных признаков безумия — неприметно превратилась в работу разумного сознания — в перечисление и изобличение этих признаков. Впрочем, достаточно сравнить классификации Вите или Вейкхарда со списками из учетных книг изоляторов, чтобы убедиться, что перед нами одна и та же функция сознания: причины помещения в изолятор в точности соответствуют темам, присутствующим в классификации, несмотря на то что происхождение их совершенно различно и ни один из создателей нозографий в XVIII в. никогда не сталкивался с миром общих госпиталей и смирительных домов. Но как только спекулятивная научная мысль пыталась сблизить безумие и его конкретные лики, она по необходимости сталкивалась с моральным опытом неразумия. Тот чужеродный принцип, который вклинился между общим замыслом классификации и известными и признанными формами безумия, есть не что иное, как неразумие.
      Не все нозографии смещаются в направлении моральных характеристик — однако ни одна полностью не свободна от них; там, где дифракция и распределение по группам не обусловлены моралью, они обеспечиваются организмом и миром телесных причин.
      Замысел Буасье де Соважа был прост. Можно, однако, представить себе, с какими трудностями он столкнулся, вводя устойчивую симптоматику болезней ума, — ведь безумие как будто пряталось от света собственной истины. Если оставить в стороне класс “аномальных видов безумия”, то в целом оно подразделяется на три разряда:
      галлюцинации, причуды и различные виды бреда. Внешне каждый из них получает методологически строгое, т. е. основанное на наиболее выраженных признаках, определение: галлюцинации — это “болезни, главным симптомом которых служит расстройство и заблуждение воображения”39; причуды следует понимать как “расстройства вкуса или воли”40, а бред — как “повреждение способности суждения”. Но по мере углубления анализа эти характерные черты мало-помалу перестают быть симптомами и приобретают все более явный каузальный смысл. Уже в “Содержании”, помещенном в начале тома, галлюцинации были определены как “заблуждения души, вызываемые пороком каких-либо органов, расположенных вне мозга, из чего проистекает обман воображения”41. Однако обращаться к миру причинных зависимостей приходится прежде всего тогда, когда нужно отличить одни признаки от других, т. е. когда они выступают не просто опознавательными знаками, но оправданием и основанием логического распределения на виды и классы. Так, отличие бреда от галлюцинации состоит в том, что причину его следует искать исключительно в мозге, а не в различных органах нервной системы. А как установить различие между “устойчивым” бредом и “видами временного бреда, сопровождающего горячку”? Достаточно напомнить, что эти последние вызваны временным повреждением флюидов, тогда как первые — поражением, зачастую неизлечимым, твердых элементов тела42. На общем и абстрактном уровне разрядовклассификация сохраняет верность принципу симптоматики; но едва мы приближаемся к конкретным формам безумия, как основным элементом разграничения вновь становится физическая причина. Безумие в своей реальной жизни исполнено скрытым движением причин. В нем самом нет ничего от истины и от природы, ибо оно распределяется между возможностями ума, придающими ему абстрактную и всеобщую истинность, и смутным воздействием органических причин, обусловливающих его конкретное существование.
      Так или иначе, систематизация болезней ума не может проводиться на уровне самого безумия. Безумие не заключает в себе свидетельства о собственной истине. Чтобы установить ее, требуется привлечь либо моральное суждение, либо анализ физических причин. Это либо страсть или заблуждение со всей присущей им мерой свободы — либо строго детерминированная механика животных духов и нервной ткани. Однако антиномичность эта только кажущаяся, и для классической мысли ее не существовало: мораль и механика, свобода и телесность, страсть и патология имели в эту эпоху общую сферу взаимодействия и общее мерило. Эту функцию выполняло воображение, у которого были свои заблуждения, свои химеры и свои притязания, но в котором сходились все телесные механизмы. Действительно, неустойчивость, разнородность, скрытая непоследовательность, присущие этим попыткам классификации безумия, проистекают из своеобразной “аналитики воображения”, втайне определяющей каждый шаг их создателей. Именно в области воображения осуществляется синтез безумия вообще, подвергаемого анализу, и отдельного безумца, уже привычно распознаваемого на уровне непосредственного восприятия, — безумца, чьи многообразные обличья еще требуется свести к нескольким основным типам. В этот-то зазор и проникает опыт неразумия в том его виде, в каком, как мы выяснили, он включался в практику изоляции, — опыт, в рамках которого человек парадоксальным образом предстает невинным в своей виновности, но осужденным в своей животности. В понятиях рефлексии этот опыт выражается как теория воображения, которая тем самым оказывается в центре любого осмысления безумия в классическую эпоху. Воображение расстроенное и уклонившееся от истины, воображение, стоящее на полпути между заблуждением и проступком, с одной стороны, и телесными возмущениями, с другой, — именно его врачи и философы классической эпохи в один голос называли бредом.
      Тем самым поверх конкретных описаний и классификаций вырисовывается общая теория страсти, воображения и бреда; в этой теории устанавливаются реальные связи между безумием вообще и отдельными безумцами в частности; здесь же протянулись нити, связующие безумие и неразумие. Благодаря ее синтезирующей способности и неразумие, и безумие, и отдельные безумцы соединяются в один и тот же опыт. Именно в этом смысле мы можем говорить о трансцендентности бреда —трансцендентности, которая, задавая с недоступных высот направление классическому опыту безумия, делает смехотворными любые попытки анализировать безумие, основываясь только на его симптомах.
 

* * *

 
      Равным образом нам следует учитывать и сопротивление, исходившее от некоторых важнейших представлений о безумии; сформировались они задолго до эпохи классификаций и продолжали свое почти неподвижное, почти самотождественное существование вплоть до начала XIX в. В то время как на поверхности менялись названия болезней, их место, их подразделения и объединения в классы, чуть глубже, в своего рода концептуальном полумраке, по-прежнему жили некие монолитные, немногочисленные, но значительные по объему формы, и их упорное ежеминутное присутствие делало тщетной любую классификаторскую деятельность. Эти понятия довольно далеки от концептуальной, теоретической активности медицинской мысли, однако реальная работа этой мысли приближается к ним вплотную. Именно их мы обнаруживаем в трудах Виллизия, и именно исходя из них ему удастся вывести великий принцип маниакальных и меланхолических циклов; именно к ним обратятся врачи, когда в конце XVIII столетия возникнет необходимость провести реформу в госпиталях и придать изоляции медицинское значение. Они неотделимы от упорного труда медицины, но их устойчивые черты складывались не столько в строгие концептуальные определения, сколько во внутренне единую область воображаемого. Они выжили и вели тайное существование благодаря смутному сродству, оставившему на каждом из них особую неизгладимую метку. Их нетрудно обнаружить задолго до Бургаве — и спустя много лет после трудов Эскироля.
      В 1672 г. Виллизий выпускает свой трактат “De Anima Brutorum”7*, вторая часть которого посвящена “болезням, поражающим животную Душу и вместилище ее, иначе мозг и нервные ткани”. Он подвергает анализу те же основные болезни, какие издавна были признаны медицинской традицией: бешенство —разновидность буйного помешательства, сопровождаемая горячкой; от него следует отличать бред,заболевание менее продолжительное. Манияесть буйное помешательство без горячки. При меланхолиине бывает ни буйства, ни горячки: ее характерная черта — печаль и ужас, возникающие в связи с некоторыми весьма немногочисленными предметами, зачастую даже с одним-единственным. Тупостьприсуща всем людям, у которых “недостает воображения, равно как и памяти и способности суждения”. Сочинение Виллизия оттого и имело важное значение для определения различных болезней ума, что он оставался в пределах именно этих основных категорий. Виллизий не структурирует по-новому пространство нозографии; он выявляет присутствующие в нем формы, которые постепенно сами группируются по-новому, стремясь достичь единообразия и почти слиться воедино — силой образного сравнения; тем самым он вплотную подходит к понятию маниакально-меланхолического состояния: “Два недуга этих столь близки, что зачастую превращаются друг в друга, и один из них приводит к другому… Часто две эти болезни чередуются и сменяют друг друга, подобно дыму и пламени”43. В других случаях Виллизий различает заболевания, которые до него не были разделены более или менее четкой границей. Проводимые им разграничения носят скорее практический, чем концептуальный характер; это относительные и градуальные членения единого понятия, сохраняющего основополагающую самотождественность. Так поступает он, к примеру, с обширной группой больных, пораженных тупоумием. Сначала идут те, кто неспособен получить образование и овладеть каким-нибудь свободным искусством, но достаточно ловок, чтобы обучиться искусствам механическим; за ними — те, кто способен, самое большее, сделаться землепашцем; следом — те, кто может всего лишь выжить и приобрести необходимые для этого навыки; что же касается тех, кто стоит в последнем ряду, то они едва понимают что бы то ни было и действуют почти бессознательно44. Эффективность работы Виллизия обусловлена не тем, что он устанавливает новые классы болезней, а тем, что он обращается к старинным, традиционным их семействам, где больше всего образов и легко устанавливаемых лиц.
      Коломбье и Дубле выпускают в свет свою инструкцию в 1785 г., более чем столетие спустя после смерти Виллизия. За это время воздвиглись новые и обширные нозологические системы. Однако создается впечатление, что все эти монументальные построения не оставили по себе ровно ничего. Дубле адресуется к врачам и к управляющим приютами для душевнобльных; его цель — дать им советы относительно диагностики и терапии этих болезней. Ему известна только одна их классификация — та, что имела хождение еще во времена Виллизия: бешенство, всегда сопровождающееся воспалением и горячкой; мания, при которой буйное помешательство не является признаком поражения мозга; меланхолия, отличающаяся от мании в двух отношениях: “Отличие первое в том, что бред меланхолика сосредоточен на одном объекте, именуемом “меланхолический пункт помешательства”; второе — в том, что бред меланхолика… всегда мирный”. К этому прибавляется слабоумие, соответствующее тупости у Виллизия и включающее в себя все формы ослабления человеческих способностей. Немного позже Жироди, составляя рапорт о Шаран-тоне, запрошенный министром внутренних дел, различает в списке болезней случаи меланхолии, мании и слабоумия; единственно существенные отклонения от традиции состоят в том, что выделены также случаи ипохондрии, весьма малочисленные (всего 8 на 476 больных), и идиотизма, который в начале XIX в. стали отличать от слабоумия. Хазлам в своих “Наблюдениях и замечаниях касательно безумия” вовсе не берет в расчет неизлечимо больных, т. е. слабоумных и идиотов; тем самым безумие у него сохраняет лишь два своих образа: манию и меланхолию.
      Как мы видим, несмотря на все попытки расширить и изменить границы нозологии, предпринимавшиеся в XVIII в., границы эти оставались на удивление незыблемыми. Когда настанет эпоха великих психиатрических обобщений и систем безумия, ничто не помешает использовать в них всё те же сохраненные традицией основные виды неразумия: Пинель числит среди форм безумия меланхолию, манию, слабоумие и идиотизм, добавляя к ним лишь ипохондрию, сомнамбулизм и гидрофобию45; Эскироль добавляет к традиционному ряду — мания, слабоумие, меланхолия и имбецильность — только одно новое семейство: мономанию46. Издавна обрисованные и распознанные лики безумия остались прежними, и новые нозологические построения никак не затронули их; изначальная устойчивость их характеристик не пострадала в результате разделения безумия на почти растительные виды. На протяжении всей классической эпохи мир безумия не изменяет своих границ. XIX столетию суждено будет открыть общий паралич, отделить неврозы от психозов, создать теорию паранойи и ранней деменции; XX столетие определит признаки шизофрении. Но это терпеливое, кропотливое наблюдение было неведомо в XVII и XVIII вв. Классическая эпоха различала перетекающие друг в друга семейства болезней, словно семейства растений в ботаническом саду; но эти понятия нисколько не поколебали того основательного квазиперцептивного опыта безумия, который сложился и существовал помимо них. Медицинская мысль безмятежно покоилась на тех формах, что, не меняясь, продолжали жить своей безмолвной жизнью. Иерархическая и упорядоченная природа, изображаемая создателями классификаций, была вторичной по отношению к этим основным формам безумия.
      Для верности еще раз перечислим их: ведь смысл, каким они наделялись в классическую эпоху, может ускользнуть от нас, заслоненный словами, которыми мы пользуемся до сих пор. Опорой и вехами для нас могут служить статьи из “Энциклопедии” — постольку, поскольку они являются плодом коллективного творчества.
      —  Мания(в отличие от бешенства, т. е. бреда, сопровождающегося горячкой) представляет собой бред без горячки — во всяком случае, в качестве основного признака; к ней относятся “все продолжительные болезни, при которых больные не только ведут неразумные речи, но и почти ничего вокруг себя не замечают и совершают поступки немотивированные, необычные и нелепые либо кажущиеся таковыми”.
      —  Меланхолиятакже один из видов бреда, но это “бред особый, сосредоточенный на одном или двух определенных предметах и, в противоположность мании и бешенству, не сопровождающийся ни горячкой, ни буйным помешательством. Бред этот сопряжен чаще всего с непреодолимой грустью, мрачным настроением, мизантропией и выраженной склонностью к одиночеству”.
      —  Слабоумиево всем противоположно мании и меланхолии; эти две болезни суть не что иное, как “расстройства памяти и способности понимания”, тогда как слабоумие, напротив, есть в строгом смысле “паралич ума”, или “утрата способности к рассуждению”; фибры мозга неспособны воспринимать впечатления внешнего мира, и животные духи не в силах привести их в движение. Д'Омон, автор соответствующей статьи, выделяет дополнительно такую менее выраженную степень слабоумия, как “самодовольная ограниченность”, т. е. простое ослабление понимания и памяти.
      Итак, мы видим, что в медицине классической эпохи складывается и сохраняется в неизменности, за исключением отдельных деталей, ряд основополагающих образов-категорий, по-своему более устойчивых, чем система нозографических понятий, — быть может, потому, что категории эти не столько постигались разумом, сколько переживались на опыте, и давно уже существовали в мире воображаемого и в царстве грезы: бешенство и горячечный жар; мания и доходящее до буйства возбуждение; меланхолия и глухое одиночество бреда; слабоумие и помешательство ума. Нозологические системы лишь переливались красками, а иногда и ярко вспыхивали на какое-то мгновение, заслоняя собой эти глубины медицинского восприятия. В реальной истории безумия они не оставили никакого следа.
 

* * *

 
      Остается рассмотреть третье препятствие. Оно состоит в самой медицинской практике, в ее развитии и в оказанном ею сопротивлении.
      Терапия, к какой бы сфере медицины она ни принадлежала, всегда двигалась своим, относительно независимым путем. Во всяком случае, никогда, начиная с античности, ей не удавалось привести все свои формы в соответствие с теоретическими концептами медицины. А безумие в большей степени, чем любая другая болезнь, вплоть до конца XVIII в. было окружено целым комплексом практических мер, архаических по происхождению, магических по смыслу и внемеди-цинских по способу применения. Пугающая власть, таящаяся в безумии, позволяла всем этим практикам жить своей невидимой, но бурной и едва не выплескивающейся на поверхность жизнью.
      Однако в конце XVII в. случилось событие, которое не только упрочило автономию практической медицины, но и придало ей новый стиль и предоставило новые возможности развития. Этим событием стало описание расстройств, поначалу получивших название “истерик”, а в XVIII в. подпавших под более широкое понятие “нервных болезней”. Их концепты обладают такой широтой охвата, что почти сразу начинают проникать в прежнее пространство нозографии и вскоре заполняют его почти целиком. Куллен в своих “Основаниях практической медицины” пишет: “Задача, которую ставлю я перед собою, — постигнуть то, что называется нервными болезнями, иначе, все те противные природе поражения чувств и двигательной функции, какие не сопровождаются горячкой как первичным симптомом заболевания; к ним же я отношу все болезни, возникающие не в связи с местным поражением какого-либо органа, но по причине общего поражения нервной системы и тех свойств этой системы, которые сказываются преимущественно на чувствах и на двигательной функции”47. Новый мир истерик и нервных болезней обладает своей характерной динамикой; силы, действующие в нем, классы, виды и роды, которые можно внутри него различить, не совпадают с формами, привычными для нозографических систем. Создается впечатление, что в патологии открывается новое, доселе неведомое пространство, не поддающееся обычным правилам анализа и медицинского описания: “Философы зовут врачей углубиться в сей лабиринт;
      они прокладывают им путь, расчищая метафизику от завалов, нагроможденных различными школами, анализируя и изъясняя основные свойства и способности души, показывая их тесную связь с движениями, происходящими в теле, и восходя тем самым к первоосновам его организации”48.
      Проектов классификации истерик возникает также великое множество, и ни один из них не строится на принципах, которыми руководствовались Сиденхем, Соваж или Линней. Вириде различает виды истерик, исходя из механизма вызвавшего их расстройства и в то же время из его локализации: “истерики общие зарождаются во всем теле”, “истерики частичные образуются в одной из его частей”; первые “происходят от остановки свободного тока животных духов”, вторые — “от некоего фермента, содержащегося в нерве или подле него” либо же “от сужения полости нервов, по которым поднимаются вверх или нисходят животные духи”49. Бошен предлагает класификацию чисто этиологическую — исходя из типа темперамента, из предрасположенностей и повреждений нервной системы: первыми идут “болезни с повреждением органического вещества”, причиной которых служит “желчно-флегматический темперамент”; затем следуют нервно-истерические болезни, вызываемые “желчно-меланхолическим темпераментом и частичными поражениями матки”; и наконец, наступает черед заболеваний, которые характеризуются “расслабленностью твердых элементов и перерождением гуморов”; причиной их служат чаще всего “сангвино-флегматический темперамент, несчастные страсти и т. д.”50. В самом конце века Прессавен, участвуя в широкой дискуссии, последовавшей за выходом в свет сочинений Тиссо и Помма, придал понятию нервных болезней самый широкий смысл;
      в эту категорию входят у него любые расстройства основных функций организма, различающиеся между собой в соответствии с тем, какая функция оказалась повреждена. При поражении нервов, управляющих чувствами, и при ослаблении их деятельности случается оцепенение, ступор и кома; напротив, при ее усилении бывает зуд, першение и боль. Таким же образом могут быть поражены и двигательные функции: ослабление их вызывает паралич и каталепсию, а усиление — судорогу и спазм; конвульсии же возникают от неправильной, то слишком слабой, то слишком сильной двигательной активности — при таком ее чередовании, какое встречается, например, в случае эпилепсии51.
      Бесспорно, по своей природе эти концепты совершенно чужды традиционным классификациям. Но особое их своеобразие заключено в том, что, в отличие от нозографических понятий, они напрямую связаны с медицинской практикой; или, вернее будет сказать, в том, что с самого момента их зарождения они всецело проникнуты терапевтической тематикой, ибо их содержание и организующее начало заключено в образах — образах, благодаря которым возможна прямая и мгновенная коммуникация врачей и больных: вызывающие истерику “пары”, поднимающиеся из подреберья; натянутые, “поврежденные и окостенелые” нервы; фибры, пропитанные испарениями и сыростью; жгучий жар, иссушающий органы, — все это действительно экспликативные схемы; но в то же время именно в этих воображаемых темах обретают форму, пространственную протяженность, субстанцию и язык страдания больного, и именно на них мгновенно проецирует врач замысел медицинского вмешательства, необходимого для восстановления здоровья. В этом новом мире патологии, который в XIX в. подвергся критической переоценке и стал предметом насмешек, происходит нечто чрезвычайно важное, причем, по-видимому, впервые в истории медицины: теоретическое объяснение болезни совпадает с ее двойной проекцией — со стороны больного с его недугом и со стороны врача, изгоняющего этот недуг. Нервные болезни требуют совместных усилий врача и больного. Именно в это время рождается тот мир символов и образов, в котором врач вскоре торжественно начнет свой первый диалог с больным.
      Начиная с этого момента на протяжении всего XVIII в. развивается новый тип медицины, основополагающим элементом которого становится пара врач — больной. Именно этот союз двух людей, общающихся между собой через посредство воображаемого, перестраивает на новых основаниях весь мир безумия. Тяжкий труд, объединяющий врача и больного, — все эти жароповышающие или жаропонижающие курсы, укрепляющие или расслабляющие средства, — труд, реализующий схемы воображаемого, позволяет проявиться таким патологическим формам, которые никоим образом не вписываются в существующие классификации. Однако именно в пределах этих форм — пусть и преходящих — осуществлялась подлинная работа научного знания.

* * *

      Вернемся к нашей отправной точке. С одной стороны, мы имеем сознание, притязающее на прямое, неопосредованное — не опосредованное даже дискурсивным познанием безумия, — узнавание безумца; с другой — науку, претендующую на то, чтобы выстроить все формы безумия, со всеми признаками, в которых проявляется его истина, согласно единому, предусматривающему все возможности плану. Между ними — ничего, пустота; почти осязаемое в своей очевидности отсутствие безумия в форме общей и частной одновременно, в виде той стихии реальности, где безумцы могли бы обрести свое “я”, в виде той глубинной почвы, откуда прорастали бы, в своем удивительном своеобразии, признаки помешательства в рассудке. Если понимать душевную болезнь как естественную среду помешательства, как опосредующее начало между безумцем, доступным чувственному восприятию, и слабоумием, подвергаемым анализу, короче говоря, как связь безумца с его безумием, — то в классическую эпоху душевной болезни не существовало. Безумец и безумие чужды друг другу; истина каждого из них содержится в нем самом и как бы изъята у другого.
      Неразумие есть прежде всего именно этот отличающий эпоху рассудка глубочайший раскол, в котором безумец и его безумие отчуждаются друг от друга и становятся друг для друга чужими.
      Таким образом, уже в этой пустоте нам может открыться неразумие. Впрочем, разве изоляция не была его институциональным вариантом? Разве не простиралось пространство изоляции, безразличного, единообразного исключения из сообщества, между безумцем и безумием, между непосредственным узнаванием и отложенной во времени истиной — иными словами, разве не совпадали ее границы в социальных структурах с границами неразумия в структурах знания?
      Однако неразумие есть нечто большее, чем та пустота, где начинают прорисовываться его очертания. В конечном счете у восприятия безумца нет иного содержания, кроме разума как такового; со своей стороны, анализ безумия как одного из видов болезни строился лишь на принципе разумного порядка, созданного мудростью природы; поэтому поиски безумия в его позитивности и полноте всегда приводили к открытию все того же разума, и безумие парадоксальным образом превращалось в отсутствие безумия и всеобъемлющее присутствие разума. Безумие безумно потому, что втайне представляет собой разум. Не-безумие, ставшее содержанием безумия, — таков второй главный момент, который необходимо подчеркнуть, говоря о неразумии. Неразумие в том и состоит, что разум есть истина безумия.
      Или, вернее, квазиразум. И это третья основная характеристика неразумия; ее мы постараемся до конца прояснить в следующих главах. Дело в том, что разум, составляя содержание восприятия безумца, оказывается отмеченным определенной негативностью. Здесь возникает нечто, что придает этому не-разуму его особенный стиль. Не важно, что безумец безумен лишь в соотнесении с разумом, для разума и через посредство разума; не важно, что сам он есть разум, поскольку он есть объект разума, — дистанция между ним и разумом все равно ставит перед нами проблему; работа негативного начала не может сводиться лишь к пустоте отрицания. С другой стороны, мы видели, с какими трудностями столкнулся замысел “натурализовать” безумие в духе истории болезней и растений. Несмотря на упорные усилия создателей классификаций, безумие никогда полностью не укладывалось в рациональный порядок видов. В его глубинах царили иные силы. Эти силы были чужды теоретическим концептам и сумели оказать им такое сопротивление, что в конечном счете одержали над ними верх.
      Так каковы же эти силы? И каков этот особый знак негативности, которым отмечен разум безумия? Что именно втайне сопротивляется разуму в классическую эпоху, когда разум предстает содержанием и истиной всего, даже безумия? Не одна ли причина вызывает ту коварную насмешку над разумом, какая таится в недрах и научного познания безумия, и прямого узнавания безумца? А если она действительно одна и та же, то, быть может, мы сумеем определить сущность и живую силу неразумия как неявного средоточия классического опыта безумия?
      Однако теперь мы должны продвигаться вперед медленно, останавливаясь на каждой подробности. Нам следует вооружиться всей возможной почтительностью к истории; отправной точкой для нас послужит то, что нам уже известно, — иными словами, затруднения, с которыми столкнулась медицинская мысль при натурализации безумия и его переводе в план рационального. Их надо проанализировать по одному, в порядке, который мы пока можем задать лишь с большой долей приблизительности: во-первых, это трансцендентность страсти, воображения и бреда как конституирующих форм безумия; во-вторых, это та традиционная образность, посредством которой на протяжении классической эпохи изъясняла себя и разрабатывала свои понятия сфера безумия; наконец, это противостояние врача и больного в воображаемом мире терапии. Быть может, именно здесь скрываются позитивные силы неразумия и осуществляется работа, одновременно и коррелятивная с небытием безумия, и компенсирующая его пустоту, его постоянно усугубляющееся отсутствие. Мы попытаемся описать эту работу и силы, ее совершающие, не как эволюцию теоретических концептов, что разворачивается на поверхности познания;проникая в толщу исторического опыта,мы будем стараться уловить те сдвиги, которые сделали возможнымпознание безумия или, точнее, наш тип его познания, — от него мы не избавились до сих пор, несмотря на фрейдизм, который, впрочем, и не был призван нас от него избавить. В системе этого познания наконец получило свое место понятие душевной болезни, и неразумие исчезло само собой, сохранившись разве что в глазах тех, кто спрашивает себя: какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в современном мире — такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих врачей и которое целиком поглощается пафосом душевной болезни.
 

Глава вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА

 
      “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов…”1 Вся проблематика безумия вращается вокруг представления о материальности души.
      Но каким образом этим злом, легко и просто описываемым в нозологии как болезнь, оказывается затронута душа? В качестве одной из частей тела, подверженной болезни наравне с другими? В качестве некоей общей чувствительности, присущей организму в целом и повреждающейся вместе с ним? Или же в качестве некоего независимого духовного начала, которое лишается только своих преходящих, материальных орудий?
      Перед нами вопросы, вызывавшие живейший интерес у философов XVIII в., - вопросы бесконечно обратимые и не предполагающие однозначного ответа.
      Во-первых, здесь сказывается бремя традиции — теологической и казуистической, юридической и судейской. Безумцу достаточно проявить хотя бы какие-то внешние признаки покаяния, чтобы его допустили к исповеди и он получил отпущение грехов; даже когда он, по всем приметам, полностью утратил рассудок, право и долг каждого — предполагать, что Дух Святой просветил его душу своими нематериальными и недоступными для чувств путями — теми, “к которым случается прибегать Господу, а именно посредничеством ангелов либо же прямым своим вдохновением”2. К тому же в тот миг, когда он впал в слабоумие, он мог быть осенен благодатью. Безумец, несомненно, обретет спасение, что бы ни совершил он в своем безумии:
      душа его нашла в болезни приют и защиту, и сама болезнь предохраняет ее от зла. Душа не настолько поглощена безумием, чтобы в безумии грешить.
      С этим положением не спорят и судьи: они не считают выходку безумца преступлением, назначают над ним опекуна и всегда предполагают, что безумие есть только временная помеха, при которой душа повреждена не в большей степени, чем у ребенка, у которого она присутствует и не является частичной. К тому же если безумец не поражен в правах, то он, даже пребывая в изоляторе, сохраняет свою полноценность как гражданин: согласно специальному уточнению Парижского парламента, изоляция, de factoсвидетельствующая о сумасшествии субъекта, никак не влияет на его юридическую дееспособность3.
      Душа безумцев — не безумна.
      И все же, рассматривая с философской точки зрения уровень научной строгости медицины, ее успехи и неудачи, нельзя не признать, что душа есть нечто большее и нечто меньшее, чем такая вольная пленница тела. Ведь если свободное исполнение ею своих функций, если сама ее способность суждения ограничены материей, через материю и по причине материи, то не получается ли так, что и сама она — тоже часть материи? В юридической традиции безумец по праву считается невинным, но не потому, что под защитой своей немощи он втайне свободен, а потому, что неодолимая мощь его тела подавляет свободу настолько, что полностью уничтожает ее: “Бедная душа его… не властна тогда над мыслями своими и принуждена со вниманием следить те образы, какие возникают в ней благодаря остаткам ее мозга”4. Но еще более наглядным свидетельством того, что душа есть не что иное, как организованная материя и телесность, является возможность восстановления разума. Ведь безумие — это всегда разрушение, не более того; исходя из него невозможно доказать, что душа действительно подверглась разрушению, а не оказалась попросту скованной, или затаившейся, или несколько смещенной. Когда же мы, искусно добавив к телу некоторую недостающую материю, вновь сообщаем душе утраченные способности, восстанавливаем ее целостность и возвращаем ей силу и свободу — мы тем самым доказываем, что ее добродетель и совершенство имеют своим источником материю, ибо всего лишь небольшая добавка материи позволяет душе преодолеть случайное несовершенство и вновь обрести свою совершенную природу: “Разве может бессмертное сущее допустить, чтобы части его переставлялись местами и чтобы к нему — простому целому, от которого не может отделиться никакая часть, — что-то было добавлено?”5
      Диалог этот берет начало еще в философии стоиков, для которых медицина была противоположна человечности; Вольтер, возвращаясь к нему, стремится рассмотреть проблему как можно обстоятельнее. Ученые и доктора пытаются сохранить представление о чистоте души; обращаясь к безумцу, они хотели бы убедить его, что в своем безумии он ограничен лишь явлениями телесными. Безумец непременно должен обладать здоровой и приуготованной для вечной жизни душой, пребывающей в каком-то ему самому неведомом уголке его “я”: “Друг мой, хотя и утратил ты разумение, душа твоя столь же духовна, столь же чиста и бессмертна, как наша; однако наша душа располагается в надлежащем месте, а твоя нет; окна ее дома заколочены… ей недостает воздуха, она задыхается”6. Однако и у безумца бывают минуты просветления — или, вернее, в самом безумии его есть момент истины; он умалишенный, но ума и разумения в нем больше, чем в людях разумных. Из бездны своего рассуждающего безумия, иными словами, с высоты своей безумной мудрости, он прекрасно осознает, что душа его пребывает в расстройстве; и, по-своему, в противоположном смысле, повторяя парадокс Эпименида, он возвещает, что безумен до глубины души, и тем самым высказывает истину. “Друзья мои, вы, по своему обыкновению, выдаете за правду то, чего нет. Окна у меня открыты так же широко, как у вас, ибо я вижу одни с вами предметы и слышу одни с вами речи. А из этого с необходимостью следует, что душа моя неправильно пользуется чувствами и что сама она есть нарушенное чувство или некая способность, пребывающая в расстройстве. Одним словом, либо сама душа моя безумна, либо у меня вовсе нет души”7.
      Такова двуглавая предусмотрительность этого вольтеровского Эпименида; говорит он примерно следующее: либо все критяне лжецы, либо я лгу, — но подразумевает на самом деле и то и другое сразу: безумие нарушает глубинную природу его души, а следовательно,его душа не имеет духовного бытия. Дилемма подсказывает, что в ней кроется причинно-следственная связь. Именно эту связь мы и постараемся проследить. Она не так проста, как кажется на первый взгляд.
      С одной стороны, безумие нельзя уподобить расстройству чувств; окна сохранились в неприкосновенности, и если видно через них плохо, то не потому, что они не пропускают света. В этом пункте Вольтер разом пересекает все пространство медицинских дискуссий. Многие врачи под влиянием Локка выводили происхождение безумия из расстройства сферы чувств: если человек видит чертей или слышит какие-то голоса, то душа здесь ни при чем, она лишь принимает как может то, что доставляют ей чувства8. На это, среди прочих, возражал Соваж: у человека косоглазого двоится в глазах, но он не безумен; безумен тот, кто, видя двойное изображение, в простоте душевной полагает, что перед ним два человека9. Расстроена душа, а не зрение; не окно дома плохо вымыто, а жилец его болен. Того же мнения держится и Вольтер. Осторожность требует отказаться от первоначального сенсуализма: излишне прямолинейное и упрощенное понимание Локка может в конечном счете привести к полному оправданию души, тогда как сенсуализм стремится все же ограничить ее всесилие.
      Однако расстройство чувств если и не является причиной безумия, то служит для него образцом. Поврежденный глаз лишен возможности видеть правильно; точно так же повреждение мозга, органа ума, влечет за собой расстройство самой души: “Рассуждение это наводит нас на мысль, что умственная способность, дарованная Богом человеку, точно также подвержена нарушениям, как и прочие чувства. Безумец — это больной, у которого страдает мозг, как подагрик — это больной, у которого страдают ноги и руки; посредством мозга он думал, точно так же как посредством ног — ходил, не зная ничего ни о своей непостижимой способности к ходьбе, ни о своей столь же непостижимой способности к мышлению”10. Мозг соотносится с душой так же, как глаз со зрением, а душа соотносится с мозгом так же, как мысль о ходьбе со сгибающимися в коленях ногами. В теле душа только устанавливает связи, аналогичные тем, какие установлены самим телом. Она — чувство чувств, действие действия. И подобно тому как паралич ноги препятствует ходьбе, а повреждение глаза помрачает зрение, так и душа подвержена расстройствам из-за телесных повреждений, прежде всего повреждений особого, привилегированного органа — мозга, органа всех органов, всех чувств и всех действий одновременно. Таким образом, душа точно так же участвует в работе тела, как зрение — в работе глаз, а действие — в работе мускулов. И если мы уничтожим глаза… Тем самым можно считать доказанным и то, что “сама душа моя безумна”, безумна в своей субстанции и в самой сущности своей природы, — и то, что “у меня вовсе нет души”, кроме той, которая обусловлена функциями органов моего тела.
      Коротко говоря, из того, что безумие не является расстройством чувств, Вольтер выводит, что душа по природе своей ничем не отличается от любого из пяти чувств и обладает собственным органом — мозгом. От медицинской проблемы, четко сформулированной в данную эпоху (генезис безумия — в галлюцинирующих чувствах или в бредящем уме? теория периферической и теория центральной нервной системы, как сказали бы мы сейчас), он незаметно перешел к проблеме философской, не совпадающей с нею ни де-факто, ни де-юре: служит ли безумие доказательством материальности души? Отвечая на первый вопрос, он сделал вид, будто отвергает сенсуализм в любой форме, — только для того, чтобы искать в нем решение второй проблемы; впрочем, этот окончательный возврат к сенсуализму есть лишь признак того, что в действительности первоначальный вопрос, вопрос медицинский — о роли чувств в происхождении безумия, — остался без ответа.
      Подмена эта, если взять ее саму по себе, освободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в основе которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированности и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в. Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой постановке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектичностью и полемичностью, за изощренностью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая постановка вопроса, какая в следующем столетии стала самоочевидной: либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.
      Из того факта, что Вольтер извне, прибегая к сложным обходным маневрам, сумел обозначить эту несложную проблематику, отнюдь не следует, что она была центральной для мысли XVIII в. Вопрос о разделении души и тела зародился отнюдь не в недрах медицины классической эпохи; в медицину он был привнесен сравнительно недавно, в результате определенного сдвига в философии.
      Для медицины же классической эпохи аксиомой и как бы почвой, по которой она ступает без лишних вопросов, является одно простое допущение — простое для нее и уже затруднительное для нас, ибо начиная с XIX в. мы привыкли осмыслять проблемы психиатрии в рамках противопоставления тела и духа, отчасти сглаживая, смягчая и затушевывая его с помощью таких понятий, как психо- и органогенез; допущение это предлагает Тиссо в противовес химерическим абстракциям философов: это представление о прекрасном, чувственно воспринимаемом единстве души и тела, которое предшествует любому их разделению и которое только и ведомо медицине: “Отыскивать причины влияния духа на тело и тела на дух — удел метафизики; медицина так далеко не заглядывает, зато, быть может, лучше видит;
      она небрежет причинами и занимается одними только феноменами. Опыт учит ее, что определенное состояние тела с необходимостью производит определенные движения души, каковые, в свой черед, изменяют состояние тела; из опыта известно, что, когда душа погружена в мысли, некоторый участок мозга находится в напряжении; дальше медицина не простирает своих изысканий и не пытается узнать большего. Тело и дух пребывают в столь тесном союзе, что трудно вообразить, чтобы они могли действовать поодиночке и не в согласии друг с другом. Чувства передают уму движущую силу его мыслей, колебля мозговые фибры, и пока душа предается размышлению, органы мозга находятся в более или менее сильном движении, в более или менее напряженном состоянии”11.
      Перед нами методологическое правило, которое следует немедленно взять на вооружение: когда в медицинских сочинениях классической эпохи заходит речь о видах безумия, помешательства в уме и даже об эксплицитно обозначенных “душевных болезнях” или “расстройствах ума”, то подразумеваемые при этом явления принципиально отличны от нарушений психики или душевных расстройств, которые в нашем сознании противопоставляются органической патологии. Мы ни на миг не должны забывать, что Виллизий относит манию к классу болезней головы, а истерию — к классу болезней, сопровождающихся конвульсиями; что, согласно Соважу, к классу “видов безумия” принадлежат, в частности, обман зрения, головокружение и шум в ушах; и еще много подобных странностей.
      Историки медицины любят предаваться такой забаве: они пытаются угадать, какие реальные болезни скрываются за описаниями, сделанными в классическую эпоху. Включал ли Виллизий в свое понятие мистерии эпилептические явления? Не описал ли Бургаве, говоря о мании, случаев паранойи? Не просматриваются ли в меланхолии, как ее понимал Димерброк, определенные признаки навязчивого невроза?
      Так забавляться могут короли12, но не историки. Вполне возможно, что в разные столетия одним и тем же именем могли называть разныеболезни; но ведь в том-то и дело, что болезни в принципе не могли не быть разными.Человек XVII и XVIII вв., произнося слово “безумие”, имеет в виду вовсе не “душевную болезнь” в строгом смысле, а нечто совсем иное, предполагающее совместноеучастие и тела, и души. Приблизительно о том же писал Дзаккиас, предлагая свое определение безумия, которое, в общем и целом, можно считать приемлемым для всей классической эпохи: “ Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent”13 1*.
      Итак, мы оставляем в стороне проблематику, привнесенную в опыт безумия извне и довольно поздно, и попытаемся теперь выделить структуры, присутствовавшие в нем изначально; мы будем переходить от структур внешних (круг причинности) к менее наглядным внутренним (круг страсти и образа) и постараемся добраться до самых глубин этого опыта, до главного его момента — бреда.
 

* * *

 
      Во всех текстах классической эпохи присутствует разграничение причин отдаленных и причин ближайших; на первый взгляд оно может показаться не слишком существенным и довольно поверхностным, чтобы выступать в качестве одной из структур мира каузальных зависимостей. Однако на деле это противопоставление было весьма основательным, и за внешней его произвольностью скрывается властная структурирующая сила.
      Когда Виллизий ведет речь о ближайших причинах мании, он подразумевает под ними двоякое повреждение животных духов. Во-первых, это повреждение механическое, затрагивающее как силу, так и траекторию их движения: у маньяка духи движутся неистово и бурно;
      следовательно, они могут проникать в не предназначенные для них проходы и сами прокладывать себе пути; этот необычный ход духов вызывает причудливое течение мыслей, неожиданные и странные движения, настолько мощные, что они, по-видимому, совершенно истощают природные силы больного. Во-вторых, это повреждение химическое: духи приобретают кислотную природу, становясь тем самым более едкими и резкими, а также более легкими и менее материальными; они делаются живыми и неосязаемыми, как огонь, придавая поведению маньяка всю его живость, неупорядоченность и горячность14.
      Таковы ближайшие причины мании. Приближенные к ней настолько, что, по-видимому, не слишком отличаются от простой качественной транскрипции всех наиболее наглядных проявлений болезни. Все то, что при самом простом, самом непосредственном восприятии маньяка придает ему столь характерные черты — возбуждение, беспорядочные движения, жар при отсутствии горячки, — все эти особенности при анализе ближайших причин переносятся извне вовнутрь, из области перцепции в область экспликации, превращаясь из зримого результата в невидимое движение причин15. Однако, проникая в область невидимого, простая качественная особенность парадоксальным образом трансформируется в образ; горячность (качество) становится огнем (образом); беспорядочные жесты и бессвязные слова отвердевают, превращаясь в запутанное пересечение едва заметных следов. Значения, находившиеся на грани моральной оценки, пока их можно было увидеть и потрогать, оказавшись за пределами зрения и осязания, становятся вещами;этика преобразуется в динамику, даже не меняя своего лексикона: “Покуда душа заключена в наше бренное тело, — пишет Сиденхем, — сила ее зависит главным образом от силы животных духов, служащих как бы орудиями для исполнения ею своих функций: они суть самотончайшие частицы материи, ближайшие к духовной субстанции. Посему слабость и неупорядоченность духов с необходимостью вызывает слабость и беспорядок в душе, делая ее игрушкой самых бурных страстей, коим она утрачивает всякую способность сопротивляться”16. Между ближайшими причинами и их следствиями устанавливается нечто вроде прямого, непрерывного и неопосредованного качественного сообщения;
      формируется такая система, в которой каждое явление присутствует одновременно в двух измерениях: с точки зрения следствия оно чувственно воспринимаемое качество, а с точки зрения причины — незримый образ. Циркуляция между этими двумя измерениями происходит совершенно свободно: образ выводится на основании близких и привычных для восприятия особенностей, а симптоматика, отличающая данного больного, описывается исходя из физических свойств, которыми наделяется каузальный образ. В действительности система ближайших причин — это всего лишь изнанка эмпирического узнавания симптомов, нечто вроде каузального значения, приписываемого качественным свойствам болезни.
      Но постепенно, на протяжении XVIII в. этот сжатый, замкнутый круг, эта самодостаточная игра транспозиций, отраженная в образе, т. е. в элементе воображаемого, размыкается и приходит в соответствие с линеарной структурой, сущность которой состоит уже не в сообщении качества, а просто в предшествовании во времени; тем самым причина отныне содержится не в элементе воображаемого — ее следует искать в пределах систематизированного восприятия заболевания.
      Уже патология нервной фибры основана на стремлении увидеть ближайшую причину болезни, закрепить в восприятии ее реальное существование. Качество и образ не исчезают из этой новой структуры ближайшей причинности; однако теперь они должны быть заключены и наглядно представлены в каком-либо зримом органическом феномене, который можно, не рискуя ошибиться или попасть в порочный круг, отнести к разряду предшествующих. Переводчик Сиденхема критикует его за то, что он не сумел четко объяснить зависимость силы души от “силы животных духов”. “К последнему можно добавить, что о духах наших мы не имеем сколько-нибудь ясного и удовлетворительного понятия… Сила и стойкость души, если воспользоваться терминами нашего автора, зависят, по всей видимости, преимущественно от структуры твердых элементов, которые благодаря необходимой эластичности и гибкости позволяют душе осуществлять свои действия легко и мощно”17. Физиология фибры дает нам целую сеть материальных факторов, восприятие которых может служить основой для установления ближайших причин. Правда, если сама эта основа в своей реальности и материальности вполне зрима, то повреждение, служащее непосредственной причиной безумия, не поддается восприятию в собственном смысле; пока это еще, самое большее, некое неосязаемое, почти моральное свойство, введенное в структуру перцепции. Как ни парадоксально, но речь идет о чисто физическом, чаще всего даже механическом изменении фибры, представляющем собой, однако, повреждение бесконечно малое, недоступное какому-либо восприятию и едва определяющее ее функционирование. Физиологи, которые видятфибру, знают, что на ней или в ней невозможно установить какое-либо поддающееся измерению напряжение или расслабление; даже прямое раздражение нерва лягушки не позволило Морганьи констатировать наличие сокращении — подтверждая тем самым то, что уже до него было известно Бургаве, Ван Свитену, Хофману и Халлеру, т. е. всем противникам теории нервов-струн и их патологического натяжения и расслабления. Однако врачи-практики тоже видят, и видят нечто совсем другое:
      перед ними маньяк, чьи мышцы сведены судорогой, с гримасой смеха налицо, с порывистыми, неистовыми движениями, живейшим образом откликающийся на любое возбуждение; они видятнервную ткань в крайней степени напряжения. Конфликт между двумя этими формами перцепции — восприятием изменения вещи и восприятием нарушения качества — неявно пронизывает всю медицинскую мысль XVIII в.18 Однако первая форма со временем возобладает, вобрав в себя и те значения, которые были присущи второй. Помм, практикующий врач, видел собственными глазами и слышал собственными ушами все эти пресловутые состояния напряжения, иссушенности, окостенения, незримые для физиологов, — и, полагая, будто одержал над физиологами триумф, способствовал торжеству той самой каузальной структуры, которую они стремились установить. Склонившись над телом пациентки, он слышал вибрацию излишне возбужденной нервной ткани; а после того, как он по двенадцать часов в день на протяжении десяти месяцев держал больную в воде, он видел, как отслоились иссохшие элементы нервной системы и в ванне оказались “пленчатые частицы, похожие на частицы намокшего пергамента”19.
      Здесь мы уже видим торжество линеарных структур восприятия; отсутствуют попытки выявить сообщение качеств и описать цикл, восходящий от следствия и его главных значений к причине — простой транспозиции этих значений; речь идет только о том, чтобы обнаружить некое простое и доступное восприятию событие,которое способно самым непосредственным образом повлечь за собой болезнь. Таким образом, ближайшую причину безумия ищут в каком-то видимом повреждении органа, наиболее близкого к душе, т. е. нервной системы и, по возможности, самого мозга. Близость причины заключается теперь уже не в единстве смысла и не в качественной аналогии, а в предельно тесном анатомическом соседстве. Мы обнаружим причину болезни, если сумеем установить, локализовать и воспринять с помощью чувств такую анатомическую или физиологическую пертурбацию — она может быть любой по своей природе, по форме или способу воздействия на нервную систему, — которая затрагивает душу и тело в их единстве. В XVII в. понятие ближайшей причины предполагает одновременное присутствие явления в двух измерениях и их структурное сходство; в XVIII в. оно предполагает ничем не опосредованное предшествование и непосредственное соседство.
      Именно в этом ключе следует рассматривать эволюцию анатомических исследований причин безумия. Боне в своем “Sepulchretum”3*, впервые опубликованном в 1679 г., пока еще предлагает читателю только такие описания свойств мозга, где непосредственное восприятие придавлено бременем воображаемого и теоретических построений и потому несет в себе лишь заранее заданный смысл. Боне в буквальном смысле видел при вскрытиях, что мозг маньяков — сухой и рыхлый, а мозг меланхоликов — влажный и весь пропитанный гуморами; при слабоумии субстанция головного мозга оказывалась либо слишком твердой, либо, наоборот, чрезвычайно размягченной, но так или иначе была лишена упругости20. Примерно через полвека исследования Меккеля по-прежнему будут соотноситься с миром качественных свойств; по-прежнему речь пойдет о сухости, отличающей маньяков, о весомости и влажности, присущей меланхоликам. Однако теперь все эти качества подлежат восприятию, причем такому, которое признает лишь точные измерения и потому свободно от какой бы то ни было примеси чувственного ощущения. Состояние мозга — это уже не иная ипостась безумия, не перевод его в чувственную сферу; это патологическое явление, то главное нарушение, которое и служит причиной безумия.
      Принцип меккелевских экспериментов несложен. Из субстанции мозга и мозжечка он вырезает кубики “со стороною в 9, 6 и 3 линии, в парижских футах”. По его наблюдениям, кубик со стороной в 6 линий, взятый из мозга человека, который умер здоровым и никогда серьезно не болел, весит 1 драхму 5 гранов; у юноши, умершего от чахотки, такой же фрагмент мозга весит всего лишь 1 драхму 3 и 3/4 грана, а мозжечка — 1 драхму 3 грана. У старика, скончавшегося от плеврита, вес мозга был нормальным, а вес мозжечка — чуть ниже нормы. Первый вывод: вес мозга не является постоянным, он варьируется в зависимости от различных патологических состояний. Второй вывод: поскольку мозг становится легче при болезнях, истощающих организм, таких, как чахотка, а мозжечок — при болезнях, при которых гуморы и флюиды перетекают в тело, то плотность этих органов должна быть обусловлена “полнокровием находящихся в них мелких сосудов”. Но у помешанных можно обнаружить отклонения того же порядка. При вскрытии женщины, “каковая в течение пятнадцати лет беспрерывно страдала манией и тупоумием”, Меккель констатировал, что “серое вещество” ее мозга слишком обесцвечено, а спинномозговая субстанция необычно белая; “сия последняя была столь твердой, что ее невозможно было нарезать на куски, и столь упругой, что при нажатии пальцем на ней не оставалось никакого следа; она совершенно походила на крутой яичный белок”. Кубик со стороной в 6 линий, вырезанный из этой спинномозговой субстанции, весил одну драхму 3 грана; мозолистое тело было еще менее плотным; кубик, изъятый из мозжечка, весил, как и кубик мозга, 1 драхму 3 грана. Однако при других формах сумасшествия изменения бывают иными; молодая женщина, страдавшая “временными приступами безумия”, умерла в припадке буйного помешательства;
      на ощупь ее мозг казался плотным; под паутинной оболочкой обнаружилась красноватая сыворотка; однако само мозговое вещество было иссохшим и упругим и весило 1 драхму 3 грана. Таким образом, напрашивается вывод, что “пересыхание медуллярных протоков может привести к расстройству движений мозга и, как следствие, к повреждению разума”; и наоборот, что “мозг тем пригоднее для работы, к коей он предназначен, чем более пригодны медуллярные протоки для секреции нервного флюида”21.
      Для работ Меккеля или его гипотезы о том, что мозг выделяет некий нервный сок, изменения в котором вызывают безумие, теоретический контекст в данном случае совершенно неважен. Главное для нас — это новая форма причинности, проступающая в описании его исследований. Причинности, освободившейся от символики качественных свойств, от тавтологии перенесенных значений, подавлявших ее в работах Боне, и превратившейся в линейную причинно-следственную зависимость, в рамках которой повреждение мозга есть событие, рассматриваемое само по себе, как феномен, обладающий своими собственными локальными количественными значениями, всегда доступными для систематизированного восприятия. Между этим повреждением и симптомами безумия существует лишь одно соотношение, одна система коммуникации — их чрезвычайно тесное соседство, то самое, в силу которого мозг становится органом, ближайшим к душе. Таким образом, любое церебральное расстройство будет иметь свою собственную структуру — структуру анатомическую, открытую для восприятия, а у любого умственного расстройства будут свои особые проявления. В пределах каузальных отношений они просто поставлены рядом, их качественные элементы не переходят друг в друга. Вскрытия, проведенные Меккелем, никоим образом не свидетельствуют о его приверженности материалистической методологии; он верит в то, что безумие определяется органическим нарушением, не в большей и не в меньшей степени, чем его предшественники и современники. Однако тело и душа для него располагаются рядом и связаны причинно-следственной зависимостью — необратимой и не допускающей ни взаимного переноса их элементов, ни качественного сообщения между ними.
      Структура эта с особенной полнотой проявляется у Морганьи и Куплена. В их исследованиях масса головного мозга — уже не только особая точка приложения принципа причинности; она сама становится дифференцированным и неоднородным пространством каузальности, со своими собственными развернутыми анатомическими и физиологическими структурами, соотношение которых определяет все многообразие форм безумия. Морганьи отмечает, что при мании или буйном помешательстве, когда мозг имеет невероятно твердую и плотную консистенцию, мозжечок, напротив, очень часто сохраняет обычную для него мягкость; даже в случае обострения болезни он, в противоположность мозгу, иногда остается “крайне вялым и расслабленным”. Бывает, что сам мозг становится неоднородным: “в то время как один его участок тверже и плотнее обыкновенного, другие чрезвычайно размягчены”22. Куллен систематизирует все эти различия участков мозга и усматривает в них основной принцип органических нарушений, вызывающих безумие. Для того чтобы мозг находился в нормальном состоянии, его возбуждение должно быть однородным в разных его отделах: он либо пребывает в состоянии повышенного возбуждения (во время бодрствования), либо в состоянии пониженного возбуждения, или коллапса, как во время сна. Но если возбуждение и коллапс распределяются в мозгу неравномерно, если они перемешаны и образуют разнородную сеть, состоящую из участков возбужденных и участков, погруженных в сон, то когда человек спит, он видит сны, а когда он бодрствует, у него случается приступ безумия. Когда же эти неравномерные состояния возбуждения и коллапса поддерживаются в мозгу постоянно, так сказать, закрепляются в самой его субстанции, то возникает безумие хроническое. Вот почему при анатомическом исследовании мозга безумцев оказывается, что он состоит, с одной стороны, из участков твердых и налитых кровью, а с другой — напротив, из участков мягких и более или менее расслабленных23.
      Мы видим, какую эволюцию претерпело на протяжении классической эпохи понятие ближайшей причины или, вернее, само значение принципа причинности, какое он обретает в рамках этого понятия. Эта перестройка каузальности приведет в последующую эпоху к возникновению материализма, органицизма — иначе говоря, к стремлению как-то детерминировать локализацию безумия в головном мозге; однако на данном этапе она не означает ничего даже отдаленно похожего на это стремление. Речь идет о вещах гораздо более и гораздо менее значительных. Менее значительных, чем проникновение в медицину материалистического метода; но более значительных, поскольку дело идет о распаде той формы каузальности, в соответствии с которой мыслилось соотношение души и тела начиная с XVII в.; вырвавшаяся из замкнутого круга качественных свойств, помещенная в открытой перспективе линеарной цепи, более загадочной, но одновременно и более простой, эта новая каузальность раз навсегда задает отношения непосредственного следования между церебральным пространством и системой психологических признаков болезни. С одной стороны, между ними прерван всякий сколько-нибудь значимый обмен; но с другой — для формирования структуры ближайшей причины уже не требуется привлекать все тело целиком; привлекается один только мозг — постольку, поскольку он является органом, наиболее близкимк душе; только он, и даже отдельные его сегменты, содержит в себе отныне всю совокупность того, что очень скоро утратит наименование “ближайшие причины”.
 

* * *

 
      Понятие отдаленной причины, напротив, претерпело за тот же период прямо противоположную эволюцию. Изначально определяющим для него был только факт предшествования — то отношение соседства, которое достаточно произвольно объединяло лишь совпадения, стечения обстоятельств либо непосредственные патологические изменения. Характерный тому пример дает Этмюллер, когда перечисляет причины конвульсий; к нем принадлежат: почечные колики, кислотные гуморы при меланхолии, рождение во время лунного затмения, близость шахт, где ведется добыча металла, гнев кормилицы, осенние фрукты, запор, наличие кизиловых косточек в прямой кишке и, более непосредственным образом, страсти, прежде всего любовные24. Мало-помалу этот мир отдаленных причин становится все богаче, захватывает все новые и новые области и раскрывается во всем своем бесконечном многообразии. Вскоре он поглощает всю сферу органики: нет таких нарушений, ненормально скудных или обильных выделений либо отклонений в функционировании органов, которые отныне нельзя было бы внести в список отдаленных причин безумия; Уайтт выделяет среди них, в частности, ветры, слизь или мокроту, глистную болезнь, “пищу дурного качества либо употребляемую в чрезмерно большом или чрезмерно малом количестве… плотные закупорки сосудов или иные засорения”25. Любые сколько-нибудь сильные душевные переживания и волнения могут стать отдаленными причинами безумия: “Душевные страсти, напряжение ума, усиленные ученые занятия, глубокие размышления, гнев, печаль, страх, долгая изнуряющая грусть, отвергнутая любовь…”26 Наконец, безумие легко может возникнуть под воздействием окружающего мира в его изменчивости и неистовстве, со всеми его излишествами и ухищрениями; чрезмерно теплый, холодный или влажный воздух27, определенные климатические условия28, светская жизнь, “любовь к наукам и занятия словесностью, ныне гораздо более распространенные, чем прежде… растущая роскошь, делающая жизнь и господ, и их слуг гораздо более изнеженной”29, чтение романов, театральные спектакли, все, что будоражит воображение — короче, ничто, или почти ничто не может ускользнуть из бесконечно расширяющегося круга отдаленных причин. Миры душевный, телесный, природный и социальный вместе образуют богатейший запас причин, из которого авторы XVIII в. черпают широко, с удовольствием и, по-видимому, не слишком заботясь о том, чтобы наблюдать действие этих причин на практике или же выстроить их согласно какому-либо принципу, отличному от их собственных теоретических предпосылок или морального выбора. Дюфур в своем “Трактате о мыслительной деятельности”, не вдаваясь в детали, перечисляет большинство причин, которые в его эпоху считались общепризнанными: “К очевидным причинам меланхолии относится все, что способно остановить, истощить и привести в расстройство эти животные духи; это сильный и внезапный испуг, бурные душевные переживания, вызванные безудержной радостью либо живыми переживаниями, длительные и глубокие размышления об одном предмете, бурная любовь, ночные бдения и любая усиленная работа ума, особенно по ночам; это одиночество, страх, истерическое возбуждение, все, что препятствует образованию крови, ее восстановлению, обращению, различным ее выделениям и извержениям, особливо в селезенке, поджелудочной железе, сальнике, желудке, брыжейке, кишках, молочных железах, печени, матке, почечуйных сосудах; следственно, это ипохондрический недуг, недолеченные скоротечные болезни, прежде всего бешенство и каузус, любые излишне обильные либо недостаточные средства самоочищения организма или выделения, каковы пот, молоко, месячные, родовое очищение, слюноотделение или возвратная чесотка. Отсутствие семяизвержения вызывает обыкновенно бредовые состояния, именуемые эротическими или эротоманией; состояния эти вызываются также холодной, земляной, вязкой, твердой, сухой, терпкой, вяжущей пищей и подобными же напитками, сырыми фруктами, веществами, содержащими муку без дрожжей, жарой, воздействующей длительно и с неистовой силой и опаляющей кровь; нечистым, болотистым, застоявшимся воздухом; черным волосяным покровом, сухопарым, хрупким, мужественным телосложением, возрастом расцвета сил, живым, проницательным, глубоким, сосредоточенным умом”31.
      В конце XVIII в. это почти безграничное расширение сферы отдаленных причин стало самоочевидным фактом; когда началась великая реформа изоляции, то лишь одно представление перешло из теории в новую практику психиатрических лечебниц без изменений, в том же самом виде: поливалентность и гетерогенность причинно-следственных связей в генезисе безумия. Уже Блэк, изучая сумасшедших в Вифлеемском госпитале в 1772–1787 гг., отмечал следующие этиологии безумия: “наследственная предрасположенность; пьянство; слишком усердные ученые занятия; горячки; последствия родов; засоры внутренних органов; контузии и переломы; венерические болезни; ветряная оспа; слишком быстро подсыхающие нагноения; невзгоды, тревога, огорчения; любовь; ревность; чрезмерное благочестие и приверженность к секте методистов; высокомерие”32. Спустя несколько лет, в 1804 г., Жироди составляет для министра внутренних дел отчет о состоянии Шарантона; он заверяет, что сумел собрать “верные сведения”, позволившие ему в 476 случаях установить причину болезни: “Сто пятьдесят один человек заболел вследствие живейших душевных переживании, каковы ревность, неразделенная любовь, непомерная радость, честолюбие, страх, ужас, глубокая печаль; 52 — через наследственную предрасположенность; 28 — через онанизм; 3 — через сифилитический яд; 12 — через злоупотребление радостями Венеры; 31 — через злоупотребление настойками на спирту; 12-через злоупотребление умственными способностями; 2- через обитающих в кишечнике червей; одна — от последствий чесотки; 5 — от последствий лишаев; 29 — от молока матери; 2 — от солнечного удара”33.
      Перечень отдаленных причин безумия продолжает удлиняться. В XVIII в. их перечисляют без всякого порядка, ни одной не отдавая предпочтения, во всем их неорганизованном многообразии. И тем не менее этот мир каузальности на самом деле едва ли был таким анархичным, каким он представляется нам. Его множественность бесконечна, но пространство, где она развертывается, не является ни гетерогенным, ни хаотичным. Приведем пример, наглядно представляющий тот принцип организации, который позволяет объединить все эти причины в одну группу и обусловливает их внутреннюю связь.
      В XVI в. тема лунатизма встречалась постоянно, и явление это никогда не ставилось под сомнение; на протяжении XVII в. лунатизм поначалу упоминается часто, но со временем эти упоминания исчезают; в 1707 г. Ле Франсуа выдвигает тезис: “ Estne aliquod lunae in corpora humana imperium?4*; после долгих споров богословский факультет дает на этот вопрос отрицательный ответ34. В течение XVIII столетия на луну как на причину безумия, пусть даже дополнительную, второстепенную, указывают крайне редко. Но в самом конце века тема лунатизма всплывает вновь — возможно, под влиянием английской медицины, которая никогда не отказывалась от нее окончательно'5, - и Дакен36, а за ним Лёре37 и Гислен38 уже допускают, что луна может влиять на фазы маниакального возбуждения или, по крайней мере, служить причиной беспокойного поведения больных. Но важнее всего не столько само возвращение к этой тематике, сколько те условия и возможности, которыми оно было подготовлено. В самом деле: тема лунатизма приняла теперь новый, совершенно измененный вид и получила новые, прежде ей не свойственные значения. В своей традиционной форме лунатизм свидетельствовал о непосредственном влиянии луны — т. е. о совпадении во времени и о пересечении в пространстве, — обусловленном исключительно властью светил над человеком. У Дакена же влияние луны опосредуется целым рядом факторов, иерархически упорядоченных и связанных с самим человеком. Сила воздействия луны на атмосферу такова, что приводит в движение даже такую весомую массу, как океан. С другой стороны, наиболее чувствительным к атмосферным колебаниям элементом нашего организма является нервная система: малейшее изменение температуры, малейшее колебание влажности и сухости может отозваться на ней самым серьезным образом. Тем больше причин полагать, что луна, движение которой приводит к столь бурным потрясениям атмосферы, оказывает сильнейшее влияние на людей с особо ослабленной нервной фиброй: “Безумие есть болезнь в полной мере нервическая, и потому мозг безумцев должен обладать бесконечно большей чувствительностью к влиянию атмосферы, сила коего зависит от различий в положении луны относительно земли”39.
      Как и более чем столетием ранее, лунатизм в конце XVIII в. “не подлежит сколько-нибудь разумному опровержению”. Но — в совершенно ином духе; теперь он — не столько воплощение определенной космической силы, сколько признак особенной чувствительности человеческого организма. Фазы луны могут оказывать влияние на безумие постольку, поскольку человек непосредственно окружен множеством различных элементов, к которым он втайне чувствителен, даже и сам того не сознавая. Между отдаленной причиной и безумием вклинилась, с одной стороны, чувствительность тела, а с другой — воздействие среды, к которому оно чувствительно; тем самым вокруг безумия уже вырисовывается некое квазиединство, система принадлежности, организующая совокупность отдаленных причин в новое однородное целое.
      Таким образом, эволюция системы причин безумия была на протяжении XVIII в. двойственной; ближайшие причины, бесконечно приближаясь, установили в конечном счете линейное соотношение между телом и душой, вытеснившее прежний перенос качеств. В то же время причины отдаленные постоянно, во всяком случае внешне, множились, рассеивались, расширяя свой круг, но за этим расширением в действительности уже просматривалось новое единство, новая форма отношений между телом и внешним миром. В этот же период тело становилось одновременно и совокупностью различных локальных нарушений, связанных со своими причинами линеарной зависимостью, и неуловимой и целостной чувствительностью, претворяющей в себе самые отдаленные, самые разнородные влияния внешнего мира. Медицинский опыт безумия также двоится, в нем также пролегает граница между душевным феноменом, вызванным какой-либо случайностью или каким-то нарушением в телесных органах, и феноменом, причастным всему человеческому существу — ибо душа и тело тесно связаны в единой системе чувствительности, — и обусловленным теми переменчивыми влияниями, какие оказывает на человека среда; граница между локальным поражением мозга и общим расстройством чувствительности. Причину безумия можно и должно искать одновременно и в анатомии мозга, и во влажности воздуха, и в смене времен года, и в чрезмерном возбуждении от чтения романов. Ясность ближайшей причины отнюдь не противоречит абстрактности и расплывчатости причины отдаленной. Обе они — лишь крайние точки, пределы, в которых разворачивается одно-един-ственное движение — страсть.

* * *

      Обычно страсть фигурирует в перечнях отдаленных причин наравне со всеми остальными факторами.
      Но в действительности, на более глубоком уровне, она играет также и другую роль; и если в опыте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то одновременно она служит основой и точкой отсчета и для другого цикла, по-видимому, более приближенного к сущности безумия.
      Соваж угадывал основополагающую роль страсти для безумия; у него она — наиболее постоянная, наиболее распространенная и, так сказать, самая заслуженная из его причин: “Заблуждение ума нашего происходит не от чего иного, как от того, что мы слепо вверяемся своим желаниям, от того, что не умеем мы ни обуздывать наши страсти, ни умерять их. Отсюда весь наш любовный бред, все наши антипатии и извращения вкуса, вся меланхолия, вызванная печалью, неукротимый гнев, вызванный отказом, все те излишества в питье и в еде, все те хвори и телесные пороки, какие имеют следствием своим безумие, худшую из болезней”40. Но пока еще речь идет о присутствии страсти лишь в моральном плане; имеется в виду ее довольно размытая ответственность за возникновение безумия; однако этим нравственным разоблачением достигается иная цель: Соваж с решительной прямотой постулирует, что феномены безумия коренятся в самой возможности страсти.
      Задолго до Декарта и еще долгое время после того, как его идеи перестали оказывать влияние на философию и физиологию, страсть воспринималась как поверхность, на которой происходило соприкосновение тела и души; как точка, где сходятся активность и пассивность их обоих, — и в то же время как граница, которую тело и душа полагают друг другу, и как место, где они сообщаются.
      В медицине гуморов этот союз тела и души мыслится прежде всего как их взаимная причинная обусловленность. “Любые страсти с необходимостью вызывают известные движения гуморов: гнев волнует желчь, грусть — черную желчь, и движения гуморов бывают столь неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже могут привести к смерти; кроме того, страсти увеличивают количество гуморов; гнев умножает желчь, грусть — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, обычно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к мыслям о предметах, кои обыкновенно их вызывают; желчь располагает к гневу и к мыслям обо всем ненавистном. Черная желчь располагает к печали и к мыслям о неприятных вещах; кровь, в которой все элементы правильно соотнесены, располагает к радости”41.
      В медицине духов расплывчатый детерминизм, заключенный в понятии “предрасположенность”, уступает место строгой передаче механического движения. Если страсти возможны лишь у существа телесного, чье тело при этом не вполне проницаемо для света его ума и для его непосредственной и ясной воли, то только потому, что все движения ума в нас и вне нас, и чаще всего помимо нас, подчиняются механической структуре — структуре движения духов. “Прежде, чем увидит человек предмет своей страсти, его животные духи равномерно распределяются по всему телу, поддерживая все его части в целом;
      но присутствие нового объекта приводит к нарушению всего этого равновесия. Большая часть духов устремляется к мышцам рук, ног, лица и всех внешних частей тела, дабы расположить их в соответствии с преобладающей страстью и придать телу такой вид и такое движение, какие необходимы, чтобы достигнуть блага или избегнуть зла, явившегося ему”42. Таким образом, страсть определенным образом располагает духи, предрасполагающие к страсти; иными словами, под действием страсти и в виду ее предмета циркуляция, распространение и концентрация духов происходят так, что пространственная их конфигурация способствует запечатлению предмета в мозгу и образа его в душе; тем самым в пространстве тела образуется нечто вроде геометрической фигуры страсти, ее экспрессивной транспозиции, — которая в то же время составляет и ее основной каузальный фонд: поскольку все духи тела группируются вокруг предмета страсти или, по крайней мере, его образа, ум, в свою очередь, не в силах будет отвратить от него своего внимания и, как следствие, будет испытывать страсть.
      Еще шаг — и вся система сожмется в такое единство тела и души, в пределах которого они сообщаются между собой непосредственно, через символические значения общих для них качеств. Именно это и происходит в медицине твердых элементов и флюидов, определявшей медицинскую практику XVIII в. Душа наравне с телом может обладать такими качествами, как напряженность и расслабленность, твердость и мягкость, оцепенелость и слабость, засоренность и сухость; все они в конечном счете отсылают к некоей неразличимой, не выделенной как таковая ситуации страсти, подчиняющей сцепление идей, течение чувств, состояние фибр, циркуляцию флюидов единым для них формам. Причинные зависимости здесь слишком дискурсивны, элементы, их составляющие, слишком разрозненны, чтобы можно было в данном случае применять каузальные схемы. Что такое “живые страсти, такие, как гнев, радость, зависть” — причины или следствия “излишней силы, излишнего напряжения и излишней эластичности нервных фибр и излишней активности нервного флюида”? И наоборот, разве не могут “страсти изнурительные, такие, как страх, упадок духа, скука, отсутствие аппетита, холодность, какой сопровождается отвращение к окружающему, причуды аппетита, отупение, ослабление памяти”, равным образом и предшествовать, и последствовать “слабости мозгового вещества и нервных фибр, распределяющихся по всем органам, а также оскудению и инертности флюидов”?43 В самом деле, отныне место страсти — не в последовательной цепи причин и не на полпути между телесностью и духовностью; где-то на более глубоком уровне страсть служит свидетельством тому, что душа и тело связаны между собой вечной метафорической связью: их качествам нет надобности сообщаться, ибо они у них общие, а способы, какими они выражают себя, не нуждаются в каузальном значении — попросту потому, что тело и душа всегда являются непосредственным выражением друг друга. Страсть теперь несколько смещена относительно точного геометрического центра того целого, какое составляют душа и тело; она лежит по эту сторону их, там, где их противоположность еще не задана, в той самой области, где берет начало и их единство, и их различие.
      Однако на этом уровне страсть — уже не просто одна из причин безумия, пусть и наиболее существенных; скорее она составляет общее условие. Если мы говорим, что есть такая сфера взаимоотношения души и тела, где причина и следствие, условие и внешнее выражение еще не разделены и в своем тесном переплетении производят одно, единое движение, которое распадается лишь впоследствии; если мы говорим, что существуют своего рода априорные, еще не подвергшиеся делению качества, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вялости фибр и расслабленности ума, и эти качества впоследствии устанавливают одни и те же значения для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что именно здесь могут найти себе место такие болезни, как безумие, т. е. болезни, изначально поражающие тело идушу, болезни, при которых повреждение мозга по своему качеству, происхождению и в конечном счете по своей природе ничем не отличается от повреждения души.
      Возможность безумия заключена в самом факте существования страсти.
      Правда, страсть и безумие стояли рядом задолго до классической эпохи, стоят сейчас и, по-видимому, будут стоять и впредь. Однако классический век неповторим, и мы не можем этого отрицать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что безумие есть кара, уготованная за страсть, и для пущей убедительности любили изображать страсть как временное и смягченное безумие. Но классическая мысль сумела установить между страстью и безумием такую связь, которая реализуется помимо благочестивого обета, поучительной угрозы или целой моральной системы; можно даже считать, что она порывает с традицией постольку, поскольку меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она видит основание химерических образов безумия в самой природе страсти; она ясно сознает, что детерминизм страстейесть не что иное, как предоставляемая безумию свободапроникать в мир разума и что если не подлежащее сомнению единство души и тела обнаруживает через страсть конечный предел, поставленный человеку, то одновременно оно открывает человека для бесконечного движения, влекущего его к гибели.
      Дело здесь в том, что безумие — это не просто одна из возможностей, заложенных в единстве тела и души; оно не является попросту одним из последствий страсти. Получив основание в единстве души и тела, оно оборачивается против этого единства и ставит его под сомнение. Сделавшись возможным благодаря страсти и через страсть, оно, через присущее ему движение, угрожает тому, что сделало возможной саму страсть. Безумие — одна из тех форм единства тела и души, в которых законы этого единства искажаются, извращаются, становятся обратимыми, а само оно, явленное как заданная наперед очевидность, предстает одновременно во всей своей хрупкости и обреченности.
      В страсти наступает такой момент, когда она, следуя своему течению, вдруг утрачивает цельность: ее законы как будто самопроизвольно перестают действовать, и движение внезапно останавливается, без всякого толчка извне, без поглощения какой бы то ни был живой силы, — или же оно распространяется вширь, множится и замирает, достигнув предела пароксизма. Уайтт допускает, что какое-либо острое переживание может вызвать безумие точно так же, как толчок может вызвать движение, — уже потому только, что любое переживание есть одновременно и толчок в душе, и колебание нервной фибры:
      “Так, например, истории или повествования грустные или способные взволновать сердце, ужасное зрелище, неожиданно представшее нашему взору, глубокая печаль, гнев, ужас и прочие страсти, что производят на нас изрядное впечатление, вызывают зачастую самые внезапные и бурные нервные симптомы”44. Но безумие в собственном смысле слова начинается в тот момент, когда движение страсти сразу самоуничтожается в своей избыточности и внезапно вызывает неподвижность — вплоть до неподвижности смерти. Безумие словно обладает собственной механикой, где покой не обязательно представляет собой нулевую степень движения, но может быть также движением, резко порывающим с самим собой, движением столь бурным, что оно разом достигает своей противоположности и дальше продолжаться не может. “Известны примеры таких бурных страстей, что они порождали нечто вроде столбняка или каталепсии, когда человек походил более на статую, нежели на живое существо. И еще того более, случалось не раз, что сильный испуг, огорчение, радость, стыд, будучи доведены до предела, приводили к скоропостижной кончине”45.
      И наоборот: бывает, что движение, передаваясь от души к телу и от тела к душе, бесконечно распространяется вширь и дробится, образуя своеобразное пространство беспокойства — безусловно, более близкое к тому, где Мальбранш размещал души, нежели к тому, где Декарт располагал тело. Множество незаметных очагов возбуждения, вызванного зачастую весьма умеренным толчком извне, разрастаются, возбуждение накапливается, усиливается и в конце концов прорывается неистовыми конвульсиями. Уже Ланчизи объяснял подверженность римской знати “парам” — истерическим припадкам и ипохондрическим кризам, — тем, что из-за жизни при дворе, которую они вели, “ум их, постоянно мятущийся между страхом и надеждой, не знал ни минуты покоя”46. По мнению многих врачей, городская, придворная, салонная жизнь ведет к безумию, ибо состоит из множества добавляющихся друг к другу, бесконечно отражающих друг друга, никогда не утихающих длительных раздражении47. Но в каждом сколько-нибудь ярком образе и в тех явлениях, из которых складывается его органика, содержится определенный запас силы, и сила эта, множась, способна вызвать в результате состояние бреда — как если бы движение, передаваясь другому объекту, не только не утрачивало своей силы, но и могло вовлекать в свое русло силы иные, новые, и тем самым получать от них дополнительную мощь. Соваж именно так объясняет зарождение бреда: определенное ощущение страха связано с закупоркой или сдавливанием определенной медуллярной фибры; этот страх ограничен одним предметом, локализован, — как четко локализована и сама закупорка. Но по мере того как страх становится постоянным, душа начинает внимательнее прислушиваться к нему, все более отделяя и удаляя его от всего, что им не является. Но такое отделение страха только усиливает его, и душа, уготовившая ему совершенно особенную участь, постепенно связывает с ним целый ряд более или менее далеких от него представлений: “К этой простой идее добавляет она другие — пригодные для того, чтобы питать этот страх и усиливать его. К примеру, человек, которому видится во сне, что его обвиняют в каком-то преступлении, немедля связывает с этим представлением представление о стражниках, судьях, палачах, виселице”48. И вот идея, будучи отягощенной всеми этими новыми элементами, увлекает их за собой и получает благодаря им какую-то дополнительную, чрезмерную силу и в конце концов становится неодолимой даже для самых упорных и целенаправленных волевых усилий.
      Если возможность безумия заложена прежде всего в самом факте страсти и в развертывании той двойной цепи причин, которая, отталкиваясь от страсти, оказывается направленной одновременно и к телу, и к душе, то само безумие является в то же время отложенной страстью, обрывом каузальности, высвобождением элементов телесно-душевного единства. Оно причастно и к необходимости страсти, и к анархической свободе того движения, что вызывается той же самой страстью, но далеко выходит за ее пределы и в конечном счете отрицает и оспаривает все ее основные предпосылки. Оно превращается в движение нервов и мускулов, настолько неистовое, что ему, по всей видимости, не находится никакого соответствия в чередовании образов, идей или намерений: перед нами случай мании, когда она, внезапно обострившись, приводит к конвульсиям или когда она окончательно перерождается в непрерывное буйное помешательство49. И наоборот, когда тело пребывает в покое или в инертном состоянии, безумие может породить, а затем и поддерживать беспрерывную, нестихающую душевную тревогу, как это бывает при меланхолии; внешние предметы производят на ум меланхолика совсем иное впечатление, чем на ум человека здорового; “его впечатления слабы, и он редко обращает на них внимание; ум его почти целиком поглощен живо сменяющими друг друга идеями”50.
      На самом деле это расторжение связи между внешними движениями тела и ходом идей не означает, собственно говоря, того, что единство тела и души распалось и что оба они обретают в безумии автономное существование. Конечно, единство это утрачивает свою непреложную строгость и целостность; однако расщепляется оно так, что не уничтожается до конца, а только распадается на совершенно произвольные фрагменты. Ибо когда меланхолик сосредоточивается на одной бредовой идее, то в работе участвует не только его душа и мозг, душа и нервы, нервные окончания и фибры: некий сегмент единства тела и души отделяется от целого и, что особенно странно, от совокупности органов, обеспечивающих восприятие реальности. То же самое происходит при конвульсиях и возбуждении; душа отнюдь не выключена из тела, но влечется за ним так стремительно, что не способна сохранить все свои представления, оставляет свои воспоминания, свои желания и устремления, свои самые стойкие идеи и, отделившись тем самым от самой себя и от всего прочного и стабильного в теле, позволяет увлечь себя подвижнейшим фибрам; отныне ничто в ее поведении не согласуется с реальностью, истиной и мудростью; фибры, благодаря своей вибрации, прекрасно могут подражать процессу восприятия, а потому больной утрачивает точку опоры: “Быстрая и беспорядочная пульсация артерий или любое другое из возможных расстройств сообщает фибрам то же самое движение [что и перцепция]; они будут воспроизводить отсутствующие предметы как присутствующие, а химерические — как подлинные”51.
      Целостное единство души и тела в безумии дробится, причем не на элементы, составляющие его метафизически, а на некие фигуры, мельчайшие единства, образованные сегментами тела и идеями души. В этих фрагментах человек отделен от самого себя, а главное — от реальности; из таких отдельных фрагментов складывается единство ирреальное, единство фантазма, которое, именно благодаря их автономии, вытесняет и подменяет собой истину. “Безумие заключается единственно в расстройстве воображения”52. Иными словами, когда безумие начинается вместе со страстью, оно покуда представляет собой лишь живое движение, укладывающееся в рамки рационального единства тела и души; это уровень неразумного;однако это движение вскоре отрывается от разумной механики, сопровождается припадками буйства, ступором, бессмысленно ширится и становится движением иррациональным;и вот тогда-то, вырвавшись из-под гнета истины и из ее пут, перед нами возникает Ирреальное.
      Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит пройти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. После круга страсти — круг небытия.

* * *

      Вслушаемся в то, чей голос слышится в этих фантастических фрагментах.
      Образ — это еще не безумие. В самом деле, хотя сумасшествие открывает выход к своей пустой и суетной свободе прежде всего в произвольности фантазма, безумие начинается лишь потом, чуть позже, в тот момент, когда ум повинуется этому произволу и попадает в плен к этой призрачной свободе. В ту минуту, когда человек перестает видеть сон, он уверенно констатирует: “Мне представляется, что я умер”; тем самым произвол воображения разоблачен и соотнесен с реальностью; человек не безумен. Безумие наступит тогда, когда субъект будет утверждать, что он действительно умер, и придаст пока еще нейтральному содержанию образа “я умер” значение истины. Точно так же как сознание истины не исчезает от одного только присутствия образа, а утрачивается в акте, ограничивающем, унифицирующем, разделяющем этот образ либо сопоставляющем его с другими образами, — так же и для безумия отправной точкой служит акт, придающий образу значение истины. Воображение изначально невинно:
      “ Imaginatio ipsa поп errat quia neque negat, neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis”53 5*; один только ум в состоянии сделать так, чтобы данность образа стала ложной истиной, т. е. заблуждением, или же осознанным заблуждением, т. е. истиной: “Человек пьяный, глядя на одну свечу, считает, будто видит их две; человек же косоглазый, если ум его развит, сразу признает свое заблуждение и приучает себя видеть одну свечу”54. Таким образом, безумие пребывает по ту сторону образа, и, однако, оно имеет в нем глубокие корни — ибо оно состоит не в чем ином, как в спонтанном придании этому образу значения всеобъемлющей и абсолютной истины; акт, посредством которого разумный человек, справедливо или ошибочно, полагает образ истинным либо ложным, лежит по ту сторону самого образа, за его пределами, и образ поверяется тем, чем он сам не является; акт, совершаемый безумным, никогда не выходит за рамки данного ему образа; он целиком вовлечен в его непосредственность и живость, и образ получает в нем опору и утверждается лишь постольку, поскольку вбирает его в себя без остатка: “Великое множество людей, чтобы не сказать все, впадают в безумие оттого, что излишне сосредоточиваются на одном предмете”55. Безумие, находящееся внутри образа, целиком погруженное в него и неспособное вырваться из-под его власти, тем не менее представляет собой нечто большее, чем образ, — а именно тайный акт созидания.
      Что это за акт? Акт веры, акт утверждения и отрицания; это дискурс, который служит опорой для образа и одновременно обрабатывает его, углубляет, растягивает на всю величину какого-либо суждения, организует вокруг какого-либо речевого сегмента. Не тот человек безумен, который воображает, будто он из стекла, — ибо любой может увидеть этот образ во сне; но тот безумен, кто, веря, что он сделан из стекла, заключает отсюда, что он хрупкий, что он может разбиться и что поэтому ему нельзя прикасаться ни к чему твердому и следует даже оставаться неподвижным, и т. п.56 Все это рассуждения безумца; но в то же время надо признать, что сами по себе они отнюдь не абсурдны и не алогичны. Наоборот, в них совершенно правильно использованы самые жесткие фигуры логики. Для Дзаккиаса не составляет труда обнаружить в рассуждениях сумасшедших все эти фигуры. Вот силлогизм человека, вознамерившегося уморить себя голодом: “Мертвые не едят; я мертв; следовательно, я не должен есть”. Вот бесконечно долгое индуктивное умозаключение человека, одержимого манией преследования: “Такой-то, такой-то и такой-то — мои враги; все они — люди; следовательно, все люди — мои враги”. Рассуждение третьего больного строится на энтимеме: “Большинство людей, которые жили в этом доме, умерли, а следовательно, и я, который жил в этом доме, умер”57. Такова безукоризненная логика безумцев, как будто насмехающаяся над логикой логиков, ибо она похожа на нее как две капли воды или, вернее, потому что она точно такая же, и в тайных недрах безумия, где коренится столько заблуждений и столько нелепостей, столько бессвязных слов и жестов, мы в конечном счете обнаруживаем, на большой глубине, правильный дискурс во всем его совершенстве. “ Ex quibus, —заключает Дзак-киас, — vides quidem intellectum optime discurrere ”6*.Предельный язык безумия — это язык разума, но облеченный притягательностью образа, ограниченный тем пространством видимости, что создается вокруг образа, находящийся вне целостного образа и вне универсального дискурса, но образующий какое-то совершенно особое, ошибочно их сочетание, упрямое, стойкое своеобразие которого как раз и является безумием. Следовательно, безумие, строго говоря, не всецело заключено внутри образа, постольку образ сам по себе не может быть ни истинным, ни ложным, ни разумным, ни безумным; точно так же оно не поглощается без остатка и рассуждением — простой формой, в которой нельзя обнаружить ничего, кроме бесспорных логических фигур. И все же безумие присутствует и в образе, и в рассуждении. В некоей особой, связующей их фигуре.
      Возьмем один пример, приведенный Димерброком. Одним из его пациентов был мужчина, одержимый глубокой меланхолией. Как и у всех меланхоликов, ум его был прикован к одной навязчивой идее, постоянно растравлявшей его неутихающую печаль. Он обвинял себя в убийстве собственного сына; испытывая непереносимые муки совести, он говорил, что Бог послал ему в наказание демона, который всегда находится подле него и искушает, подобно тому демону, что искушал Господа. Он видел этого демона, беседовал с ним, слышал его упреки и отвечал ему. Он не понимал, почему никто из окружающих не замечает присутствия демона. В этом и состояло его безумие: в этих муках совести, в этой вере, в галлюцинации и в этих речах, — короче, в той совокупности убеждений и образов, из которых и слагается бред. Но Димерброк пытается понять, каковы в данном случае “причины” безумия, как оно могло возникнуть. И вот что ему удается выяснить: этот человек повел своего сына купаться, а тот утонул. С тех пор отец считает себя ответственным за его смерть. Таким образом, мы можем восстановить следующую картину развития этого безумия. Человек считает себя виновным и говорит себе, что человекоубийство ненавистно Всевышнему; далее воображение подсказывает ему, что он навеки проклят; а поскольку он знает, что самая страшная пытка осужденного состоит в том, что он препоручается Сатане, он говорит себе, что “к нему приставлен ужасный демон”. Пока он еще не видит демона, но, поскольку “мысль эта не отпускает его” и он полагает ее “за весьма достоверную, в мозгу его властно возникает определенный образ этого демона; через воздействие мозга и духов образ этот представляется его душе с такой ясностью, что он уверен, будто постоянно видит перед собою самого демона”58.
      Итак, в случае безумия, проанализированном Димерброком, есть как бы два уровня; первый уровень вполне очевиден: напрасное уныние человека, который безосновательно винит себя в убийстве сына; больное воображение, рисующее демонов; распадающийся разум, вступающий в беседу с призраком. Но копнув глубже, мы обнаруживаем строго организованную структуру, воспроизводящую безупречную структуру дискурса. Логика этого дискурса подкрепляется самыми прочными религиозными убеждениями, его продвижение вперед строится как последовательная цепь рассуждений и оценок; это своего рода разум за работой. Короче, бред обрывочный и очевидный скрывает в себе бред упорядоченный и тайный. И этот второй бред, т. е. в известном смысле чистый разум, разум, сбросивший все показные отрепья слабоумия, — он и есть средоточие парадоксальной истины безумия. Причем сразу в двух смыслах, поскольку в нем обнаруживается и то, что придает безумию его истину (неопровержимая логика, строго организованный дискурс, безукоризненная связность и прозрачность виртуального языка), и то, что делает его истинным безумием (его собственная природа, совершенно неповторимый стиль всех его внешних проявлений и внутренняя структура бреда).
      Но на уровне еще более глубоком этот бредовый язык заключает в себе последнюю истину безумия — постольку, поскольку он служит его организующей формой, принципом, обусловливающим любые его проявления, как телесные, так и душевные. Меланхолик у Димерброка ведет беседы со своим демоном потому, что образ этого демона глубоко запечатлен в неизменно податливой материи мозга через движение духов. Однако эта органическая фигура, в свою очередь, есть всего лишь оборотная сторона идеи, терзающей ум больного; это нечто вроде осадочных пород, образующихся в теле под действием бесконечно возобновляющегося дискурса — дискурса наказания Божиего, ожидающего грешников, виновных в человекоубийстве. Тело и запечатленные на нем следы, душа и воспринимаемые ею образы — все это в данном случае лишь связующие элементы синтаксиса в языке бреда.
      Нас могут упрекнуть в том, что весь наш анализ построен всего лишь на одном наблюдении, почерпнутом у одного-единственного автора (наблюдение это может быть исключением, поскольку речь идет о бреде меланхолика); попытаемся же найти подтверждение тому, что дискурс бреда имеет основополагающее значение для классической концепции безумия, у другого автора, принадлежащего к другой эпохе и описывавшего совсем другую болезнь. Перед нами случай “нимфомании”, который наблюдал Бьенвиль. Воображение “Жюли”, юной девушки, воспламенилось от слишком раннего пристрастия к романам; пыл ее подогревали речи служанки, “причастной Венериных таинств… добродетельной Агнессы в глазах матери”, а на деле “любимой и сладострастной распорядительницы наслаждениями дочери”. Однако Жюли восстает против этих новых для нее желаний, борется с ними, прибегая ко всем тем впечатлениям, которые оставило в ней воспитание; романтическому языку соблазна она противопоставляет затверженные уроки благочестия и добродетели; и, несмотря на всю живость своего воображения, сопротивляется болезни до тех пор, покуда она “в силах рассуждать сама с собой следующим образом: покоряться столь постыдной страсти непозволительно и неприлично”59. Но порочные речи и опасные книги множатся;
      возбуждение слабеющих фибр с каждым мигом становится все сильнее; и тогда ее главный язык сопротивления постепенно иссякает:
      “До тех пор говорилав ней только природа; но скоро иллюзия, химера и причуда сыграли роль свою; и тогда ей достало наконец пагубной силы согласиться в душе своей с ужасной и отвратительной максимой: нет ничего прекраснее и нет ничего приятнее, чем повиноваться желаниям любви”. Обретение основополагающего дискурса открывает врата безумию; воображение вырывается на свободу, аппетиты все растут и растут, раздражение фибр доходит до крайней степени. Бред, приняв форму краткого нравственного принципа, ведет прямо к конвульсиям, которые могут поставить под угрозу и саму жизнь человека.
      Завершая этот последний круг, открывшийся свободой фантазма и замыкающийся теперь строго упорядоченным языком бреда, мы можем сделать следующие выводы.
      1.  В безумии классической эпохи существует две формы бреда.Первая из них — частная, симптоматическая; она встречается при некоторых заболеваниях ума, прежде всего при меланхолии; в этом смысле мы можем сказать, что есть болезни, которые сопровождаются бредом, и болезни, которые им не сопровождаются. В любом случае это бред всегда очевидный, он входит в число признаков безумия; он имманентен истине безумия и является одной из ее составных частей. Но существует и бред иной — не всегда выраженный внешне и не облеченный в слова самим больным в ходе болезни, но неизменно предстающий взору всякого, кто, восходя к истокам болезни, стремится изъяснить ее тайну и ее истину.
      2.  Этот скрытый бред присутствует при любых умственных расстройствах,даже там, где его меньше всего можно ожидать. Для классической мысли было ясно, что даже если болезнь выражается только в безмолвных жестах, приступах бессловесного буйства и странностях поведения, бред постоянно и подспудно присутствует в ней как связующее звено между этими частными признаками и общей сущностью безумия. В “Словаре” Джеймса эксплицитно предлагается считать бредом состояние таких “больных, какие грешат вследствие недостатка либо избытка чего-либо в некоторых своих намеренных действиях — неразумным и неприличным образом; как, например, когда рука их постоянно вырывает клочья шерсти или делает такое движение, как будто ловит мух; или когда больной действует вопреки своему обыкновению и без всякой причины, или когда он говорит гораздо более или гораздо менее обыкновенного; или когда он ведет непристойные речи, будучи в здоровом состоянии сдержанным и пристойным в своих словах; или когда выкрикивает он слова бессвязные, или дышит тише, чем следует, или обнажает половые органы в присутствии посторонних. Также мы рассматриваем как больных, пребывающих в состоянии бреда, тех, чей ум поврежден через расстройство каких-либо органов чувств, или же тех, кто использует эти органы чувств несвойственным им образом, к примеру, когда больной не может совершить какого-либо намеренного действия или действует невпопад”60.
      3.  При таком понимании дискурса он охватывает всю область безумия.Безумие в том смысле, в каком его понимали в классическую эпоху, указывает не столько на определенное умственное или телесное изменение, сколько на существование скрытого в глубине, по ту сторону телесных расстройств и странностей в поведении и речах, бредового дискурса. Самое простое и самое общее определение, которое можно дать классическому безумию, — это именно бред: “Слово это (delirium) — производное от lira,след; тем самым deliroозначает именно сбиться со следа, уклониться от столбовой дороги разума”61. Поэтому не удивительно, что авторы нозографий XVIII в. зачастую относят к видам безумия головокружение, но гораздо реже включают в него истерические конвульсии: все дело в том, что за конвульсиями редко можно обнаружить какой-либо единый дискурс, тогда как в головокружении ясно просматривается бредовое утверждение, что мир действительно кружится62. Такой бред — необходимое и достаточное условие для того, чтобы считать данную болезнь безумием.
      4.  Язык есть начальная и конечная структура безумия.Он — основополагающая форма безумия, он служит основой для всех циклов, через которые оно высказывает свою природу. Тот факт, что сущность безумия можно в конечном счете свести к простой дискурсивной структуре, отнюдь не придает ему чисто психологической природы, но наделяет его властью над целостным единством души и тела; дискурс этот — одновременно и тот безмолвный язык, на котором ум общается сам с собой в своей истине, и зримый связующий элемент телесных движений. Все формы непосредственного сообщения между телом и душой, которые, как мы видели, проявились в безумии, — параллелизм, дополнительность — держатся исключительно на этом языке и на его возможностях. Движение страсти, которое длится до тех пор, покуда, оборвавшись, не обращается против себя самого;
      внезапное возникновение образа и зримо сопутствующее ему возбуждение тела — все втайне одушевлялось этим языком с того самого момента, когда мы попытались восстановить данные процессы. Если детерминизм страсти, выйдя за собственные пределы, разрешился в фантазии образа и если образ, в свою очередь, повлек за собой целый мир воззрений и желаний, то произошло это потому, что язык бреда уже управлял этим движением: дискурс, высвобождая страсть из любых положенных ей пределов, соединялся с высвобождающимся образом, придавливая его всем бременем своей утвердительности.
      Именно этот бред, причастный одновременно и телу и душе, и языку и образу, и грамматике и психологии, — именно он служит началом и завершением для всех кругов безумия. Именно его строгий смысл изначально задавал их организацию. Этот бред — одновременно и само безумие, и та безмолвная, лежащая по ту сторону любых феноменов безумия трансценденция, которая конституирует его'в его истине.

* * *

      Остается ответить на последний вопрос: что именно в этом основополагающем языке позволяет нам считать его бредом? Пусть он истина безумия;но почему одновременно он еще и истинное безумие,первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном соответствии с правилами разума, — так почему же именно в нем сосредоточиваются все те признаки, которые самым очевидным образом свидетельствуют как раз об отсутствии разума?
      Вопрос этот имеет решающее значение, однако в самой классической эпохе он не получил прямого и ясно сформулированного ответа. Подступиться к нему можно лишь окольным путем, привлекая те типы опыта, которые находятся в непосредственной близости к основному языку безумия, т. е. к опыту сновидения и заблуждения.
      Почти полное тождество сновидения и безумия — одна из характерных для классической эпохи тем. Восходит она, по-видимому, к весьма давней традиции, отразившейся, в частности, еще в конце XVI в. у Дю Лорана; для него меланхолия и сновидение имеют общее происхождение и одну и ту же ценность относительно истины. Существуют “естественные сны”, воспроизводящие то, что было доступно чувствам субъекта или его пониманию во время бодрствования, но оказалось искажено воздействием его темперамента; точно так же существует меланхолия, имеющая чисто физическое происхождение, обусловленная комплекцией больного и искажающая важность, значение и, так сказать, колорит реальных событий, воспринимаемых его умом. Но существует и другая меланхолия: та, что позволяет предсказывать будущее, разговаривать на незнакомом языке, видеть существа, обычно остающиеся незримыми; эта меланхолия имеет своим истоком вмешательство сверхъестественных сил, — тех самых, что населяют ум спящего пророческими снами, в которых видятся события будущего или же “странные вещи”63.
      Но в XVII в. традиция, устанавливающая сходство между сновидением и безумием, внешне оставаясь неизменной, в действительности прерывается, и между ними выявляются новые, более существенные отношения. В рамках этих отношений сновидение и безумие рассматриваются уже не только в аспекте своих отдаленных истоков или в своем непосредственном значении, как признаки; они противопоставляются как два самостоятельных феномена, имеющих собственные законы развития и собственную природу.
      Сущность сновидения и безумия представляется в это время единой. Механизм их действия одинаков; в протекании сна Дзаккиас различает движения, которые порождают грезы, но которые в период бодрствования с равным успехом могли бы вызвать различные виды безумия.
      Когда мы засыпаем, то в первые мгновения пары, поднимающиеся в теле и достигающие головы, многообразны, взвихрены и весьма плотны. Они настолько темны, что в мозгу не пробуждается никаких образов; их беспорядочный вихрь только раздражает нервы и мышцы. Совершенно так же обстоит дело у буйно помешанных и маньяков:
      фантазмы у них редки, каких-либо ложных убеждений нет совсем, и почти не бывает галлюцинаций; зато ими владеет сильнейшее возбуждение, с которым они не в силах справиться. Вернемся к тому, как развивается сон: когда завершается начальный, турбулентный период, поднимающиеся к мозгу пары проясняются, и движение их становится упорядоченной; в этот момент рождаются фантастические сновидения: мы видим чудеса и тысячи невероятных вещей. Этой стадии соответствует стадия слабоумия, при котором человек убеждает себя во многих вещах, “ quae in veritate поп sunt7*. Наконец возмущение паров успокаивается окончательно; спящий начинает видеть вещи более отчетливо; в прозрачных, светозарных отныне парах вновь всплывают воспоминания прошедшего дня, вполне соответствующие реальности; образы эти почти не претерпели метаморфозы, разве что в какой-нибудь одной детали — именно так бывает у меланхоликов, которые видят все вещи такими, каковы они есть, “ in paucis qui поп. solum aberrantes64 8*. Каждая стадия в развитии сна, привносящая нечто новое в качество воображения, и каждая из форм безумия связаны между собой обязательной аналогией, ибо механизмы их действия одинаковы: то же движение паров и духов, то же высвобождение образов, то же соответствие между физическими свойствами явлений и психологическими и моральными значениями чувств. “ Non aliter evenire insanientibus quam dormientibus65 9*.
      Этот анализ Дзаккиаса важен для нас тем, что безумие сопоставляется со сновидением не как с позитивным феноменом, а скорее как с некоей целостностью, единством сна и грезы, — иными словами, как с совокупностью элементов, куда, помимо образа, входят фан-тазм, воспоминания или предсказания, великая пустота сна, ночной мрак чувств и все то негативное начало, которое вдруг вырывает человека из состояния бодрствования с его чувственно ощутимыми истинами. Если традиция соотносила бред безумца с живыми образами сновидения, то для классической эпохи характерно сравнение бреда с тем единым и неделимым целым, какое составляют вместе образ и великая ночь ума, на фоне которой и высвобождается этот образ. Это их единство, если целиком перенести его на свет бодрствующего дня, и есть безумие. Именно в этом смысле нужно понимать те определения безумия, которые вновь и вновь звучат на протяжении классической эпохи и в которых почти всегда присутствует сно-видение, сложная фигура, состоящая из двух простых — образа и сна. Она присутствует либо негативно — и тогда единственным критерием, позволяющим отличить безумцев от спящих, становится понятие бодрствования 66, - либо же позитивно, и тогда безумие прямо определяется как одна из разновидностей сновидения, а бодрствование получает характер его видового отличия: “Бред есть сновидение бодрствующего человека”67. Древняя, восходящая к античности идея сновидения как преходящей формы безумия оказалась вывернутой наизнанку; теперь уже не греза перенимает у сумасшествия его беспокойную силу, демонстрируя тем самым хрупкость и ограниченность разума, — но само безумие обретает в грезе свою первоприроду и через это родство обнаруживает свое содержание — высвобождение образа в ночном мраке реального.
      Сновидение обманчиво; оно ведет к путанице в представлениях; оно иллюзорно. Однако оно не ошибочно. И с этой точки зрения безумие не исчерпывается сновидением в модальности бодрствования и смыкается с понятием ошибки. Конечно, во сне воображение кует “ impossibilia et miracula” либо соединяет вместе вполне достоверные фигуры “ irrationali modo”; однако, как отмечает Дзаккиас, “ nullus in his error est ас nulla consequenter insania”68 10*. Безумие возникает, когда к образам, столь близким к сновидению, добавляется главная составляющая заблуждения — утверждение или отрицание. Именно в этом смысле следует понимать знаменитое определение безумия, приведенное в “Энциклопедии”: уклоняться от разума, “сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”69: Наряду с грезой, ошибка является еще одним обязательным элементом в классическом определении сумасшествия. В XVII–XVIII вв. безумец- это отнюдь не жертва какой-либо иллюзии, галлюцинации чувств или движения ума. Он не введен в обман,он обманываетсясам. С одной стороны, ум безумца действительно увлечен хаосом сновиденных образов; но с другой — он в то же самое время по своей воле замыкает себя в границах заблуждающегося сознания: “Безумцами именуем мы тех, — пишет Соваж, — кто в данный момент лишен разума или упорствует в каком-либо существенном заблуждении; именно это постоянное заблуждение душипроявляет себя в воображении его, в его суждениях и желаниях, составляя главную особенность этого класса”70.
      Безумие начинается там, где замутняется или затемняется отношение человека к истине. Его общий смысл и частные формы определяются исходя из этого отношения и в то же время из его разрушения. По утверждению Дзаккиаса, слабоумие (здесь под этим термином подразумевается безумие в самом широком смысле) “ in hoc constitit quod intellectus поп distinguit verum a falso”71 11*. Но несмотря на то, что мы можем осмыслить этот разрыв лишь как отрицание, у него есть свои позитивные структуры, которые придают ему особые формы. В соответствии с различными формами доступа к истине будут существовать и различные типы безумия. Именно по этому принципу Крихтон, например, выделяет в разряде “безумие”, во-первых, род бредовых состояний, нарушающих то отношение с истиной, какое оформляется в пределах восприятия(“общее бредовое состояние умственных способностей, когда нездоровые перцепции принимаются за реальные вещи”); затем род галлюцинаций, которые нарушают представление о мире — “заблуждение ума, когда предметы воображаемые принимаются за реальные либо же реальные предметы представляются ложным образом”; и наконец, род слабоумия, которое не уничтожает и не нарушает способностей, открывающих доступ к истине, но ослабляет их, ограничивает их возможности. Однако безумие прекрасно поддается анализу, опирающемуся на саму истину и присущие ей формы. Так, в “Энциклопедии” различаются “истина физическая” и “истина моральная”. “Истина физическая состоит в верном соотношении наших ощущений с физическими предметами”; должна существовать такая форма безумия, которая будет определяться невозможностью достичь этой формы истины; это своего рода безумие физического мира, включающее в себя иллюзии, галлюцинации, любые расстройства восприятия; “слышать хоры ангельские, подобно некоторым восторженным людям, — безумие”. Напротив, “истина моральная” заключается “в верных соотношениях, какие наблюдаем мы между предметами моральными либо между этими предметами и нами самими”. Должна существовать такая форма безумия, которая будет заключаться в утрате этих соотношений; таковы формы безумия, относящиеся к характеру, к поведению и к страстям: “Итак, любые причуды нашего ума, любые иллюзии нашего тщеславия, любые наши страсти, когда доходят они до ослепления, — все это самое настоящее безумие; ибо ослепление есть отличительная особенность безумия”72.
       Ослепление',слово это из тех, что ближе всего подводят к сущности безумия в классическую эпоху. В нем звучит та почти сновиденная ночь, которой окружены одинокие образы безумия и которая придает им некую незримую власть и независимость; но еще в нем звучит необоснованная вера, ошибочные суждения — весь тот фон ошибок и заблуждений, который неотделим от безумия. Тем самым основная составляющая безумия, дискурс бреда, несмотря на формальные аналогии с дискурсом разума, несмотря на свой строгий смысл, почти тождественный ему, обнаруживает свое кардинальное от него отличие. Его голос звучал — но говорил он в ночном мраке ослепления; он был чем-то большим, чем бессвязный и беспорядочный текст сновидения, ибо он ошибался;но он был и чем-то большим, чем ошибочное суждение, поскольку пребывал во всеобъемлющей тьме —темной бездне сна. Бред как принцип безумия — это система ложных предложений, связанных общим синтаксисом сновидения.
      Безумие находится как раз в точке пересечения грезы и заблуждения; в различных своих вариациях оно покрывает всю поверхность их соприкосновения, все поле, на котором они смыкаются и разделяются одновременно. С заблуждением его объединяет не-истинность и произвольность в утверждении и отрицании; у грезы оно заимствует наплыв образов и яркие краски фантазмов. Но если заблуждение — это всего лишь не-истина, если сновидение ничего не утверждает и ни о чем не судит, то безумие, со своей стороны, заполняет пустоту заблуждения образами, а фантазмы связует воедино утверждением всего ложного. В известном смысле оно, следовательно, являет собой полноту бытия: ночные образы сопрягаются в нем с силами дня, а рожденные фантазией формы — с деятельностью бодрствующего разума; содержание, погруженное во тьму, соединяется со светозарной ясностью форм. Но разве такая полнота не есть воистину предел пустоты?Наплывающие образы — это в действительности лишь фантазмы, окруженные мраком, фигуры, обрисовавшиеся где-то в закоулках сна, а значит, оторванные от какой бы то ни было чувственно воспринимаемой реальности; какими бы живыми ни были эти образы, как бы ни были они укоренены в телесности человека, они — ничто, ибо ничего не отражают; что касается ошибочного суждения, то это лишь видимость суждения: оно не утверждает ничего истинного, ничего реального, оно вообще ничего не утверждает и целиком заключено в небытии заблуждения.
      По существу, безумие, сопрягающее видение и ослепление, образ и суждение, фантазм и язык, сон и явь, день и ночь, есть ничто,ибо соединяет все их негативные элементы. Но парадокс безумия заключается в том, что оно являет это ничто,заставляет его взрываться знаками, словами, жестами. Порядок и беспорядок, разумное бытие вещей и это небытие безумия существуют в неразрывной связи. Ведь если безумие — это ничто, то проявляться оно может, лишь преступая собственные пределы, принимая видимость разумного порядка и тем самым превращаясь в собственную противоположность. Тем самым находят объяснение парадоксы классического опыта безумия: с одной стороны, оно всегда отсутствует, всегда недостижимо в вечной своей отлучке, не выражает себя ни в одном феномене или позитивном элементе; но с другой стороны, его присутствие, несомненно, явлено в каждой отдельной разновидности безумцев. Безумие есть бессмысленный беспорядок, но взору наблюдателя оно предстает как упорядоченность видов, как четкая работа душевных и телесных механизмов, как зримая логика языка. Все, что безумие, это отрицание разума, может сказать о самом себе, — все это принадлежит разуму. Короче, в той мере, в какой безумие есть не-разум, рациональный подход к нему всегда возможен и необходим.
      Опыт этот нельзя обозначить и описать иначе, как одним-единственным словом — Неразумие.Именно оно ближе всего к разуму и всего дальше от него; именно оно несет в себе наибольшую полноту и наибольшую пустоту бытия; именно оно предстает разуму в привычных ему структурах — способствуя своему познанию, а вскоре и зарождению науки, позитивной по замыслу, — и оно же, применительно к разуму, всегда отсутствует, укрывшись в недоступных хранилищах небытия.

* * *

      Если же теперь мы намерены оценить значение неразумия как такового, вне его родства со сновидением и заблуждением, то мы должны понимать его не как больной, или утраченный, или отчужденный разум, но попросту как разум помраченный.
      Помрачение" — это ночь при свете дня, это тьма, царящая в самом центре чрезмерно яркой вспышки. Помраченный разум обращает свои глаза к солнцу — и не видит ничего,т. е. не видит вообще74; при помрачении исчезновение всех предметов в глубинах ночи непосредственно соотносится с утратой самого зрения; в тот самый миг, когда взор видит предметы, скрывающиеся в тайной ночи света, он видит, как исчезает и он сам.
      Назвать безумие помрачением — значит сказать, что безумец видит свет дня, тот же свет, что и человек разумный (оба они живут под одним ярким солнцем); но, видя тот же дневной свет, и ничего кроме него, ничего в нем, он видит его словно бы пустым, как ночь, как ничто; ночной мрак — вот его способ воспринимать день, несущий свет. И это означает, что он, видя ночь, видя ночное ничто, не видит вообще. И, не зная, что не видит, допускает к себе рожденные его собственным воображением фантазмы и все, чем населена ночь, и принимает это за реальность. Вот почему соотношение бреда и помрачения заключает в себе сущность безумия — точно так же, как основополагающее соотношение истины и яркого света определяет сущность разума в классическую эпоху.
      В этом смысле декартовский принцип сомнения — это конечно же великое заклятие ума. Декарт закрывает глаза и затыкает уши, чтобы ничто не мешало ему видеть истинный свет главного дня; тем самым он застрахован от помрачения безумца, который, открыв глаза, видит перед собой одну только ночь и, лишенный зрения, полагает, будто видит, когда ему являются образы, рожденные его воображением. Декарт, чьи чувства одинаково ясны, потому что одинаково закрыты для внешнего мира, исключил всякую возможность впасть в ослепление: когда он что-то видит, он уверен, что видит именно то, что видит. Напротив, перед взором безумца, опьяненного тем светом, который есть ночь, всплывают и множатся образы, неспособные отнестись критически к самим себе (поскольку безумец их видит),но безнадежно отторгнутые от бытия (поскольку безумец не видит ничего).
      Неразумие так же соотносится с разумом, как помрачение — с сиянием дня. И это не метафора. Мы добрались до самой сердцевины той великой космологии, которой была проникнута вся культура классической эпохи. Возрожденческий “космос”, столь богатый внутренними взаимосвязями и символическими отношениями, целиком подчиненный пересекающимся и накладывающимся друг на друга влияниям планет, ушел в прошлое; “природа” при этом еще не стала универсальным, всеобъемлющим началом, не приняла пока лирической благодарности человека и не увлекла его ритмом времен года. Люди классической эпохи сохраняют от прежнего “мироздания” и уже предчувствуют в грядущей “природе” только один, крайне абстрактный закон, который тем не менее лежит в основании самой живой и конкретной противоположности — противоположности дня и ночи.Их время — это уже не роковое, судьбоносное время небесных светил и еще не лирическое время сезонных циклов; это время вообще, время всеобъемлющее, но непреложно поделенное пополам — время света и тьмы. Это форма, целиком подвластная математической научной мысли — декартовская физика есть своего рода матесис света, — но в то же время намечающая в человеческом существовании великую трагическую цезуру: ту самую цезуру, которая властно подчиняет себе как время в театре Расина, так и пространство на полотнах Жоржа де Латура. Цикл дня и ночи — закон классического мира; это самая скромная, но и самая настоятельная из необходимостей мироздания, самая неизбежная, но и самая простая из закономерностей природы.
      Закон этот исключает всякую диалектику и всякую возможность примирения; следовательно, он лежит в основе и целостного, непрерывного познания, и бесповоротно распавшегося пополам трагического существования; он царит над миром, не ведающим сумерек, не знакомым с излияниями и приглушенными полутонами лирики; все в нем должно быть явью или сном, истиной или ночью, светом бытия или небытием тени. Закон этот предписывает непреложную власть порядка, четкую границу между светом и тьмой, благодаря которой истина становится возможной и запечатлевается раз и навсегда.
      И все же на двух полюсах этого порядка обретаются две противоположные, две симметричные фигуры — свидетельства того, что где-то на крайних пределах можно его преступить, и одновременно наглядные иллюстрации того, насколько важно его не преступать. На одном полюсе находится трагедия. Правило театрального единства времени имеет положительное содержание; оно предписывает трагедии ограничить свою длительность, уравновесив ее сменой дня и ночи — единичной, но и всеохватывающей; трагедия как целое должна свершиться в пределах этого единства времени, ибо сама она, по существу, есть не что иное, как столкновение двух царств, связанных в непримиримом самим временем. Над любым днем в театре Расина тяготеет ночь, которую он, так сказать, производит на свет: ночь Трои и резни, ночь желаний Нерона, римская ночь Тита, ночь Гофолии. Все эти огромные клочья ночи, обрывки тьмы неотступно преследуют день, не позволяя избавиться от них и исчезая сами лишь в новой, смертной ночи. И, в свой черед, все эти фантастические ночи неотступно преследует свет, какой-то адский отблеск дневного света: горящая Троя, факелы преторианцев, бледный луч сновидения. День и ночь в классической трагедии зеркально повторяют друг друга, и смена их бесконечных отражений придает их простой противоположности неожиданную глубину, когда она единым движением обнимает всю жизнь человека и его смерть. Точно так же в картине “Мадлен перед зеркалом” свет и тень, расположенные друг против друга, одновременно и разделяют, и объединяют лицо с его отражением, череп с его образом, явь с молчанием; а в “Образе св. Алексея” паж с факелом в руках высвечивает перед нами в темноте свода того, кто был его повелителем; серьезный мальчик, озаренный светом, соприкасается со всем человеческим ничтожеством; ребенок выводит на свет смерть.
      Прямо напротив трагедии с ее возвышенным языком расположилось невнятно бормочущее безумие. Великий закон границы между днем и ночью нарушен и здесь; свет и тень смешались в буйстве умопомрачения, как в беспорядке трагедии. Но все-таки иначе. Трагический персонаж обретал в ночи как бы мрачную истину дня; ночь Трои всегда остается истиной Андромахи, а ночь Гофолии предвещала истину занимающегося дня; парадоксальным образом ночь была разоблачением, глубочайшим днем бытия.Напротив, безумец встречает при свете дня лишь по-ночному бессодержательные фигуры; свет для него затемняется всеми возможными иллюзиями сновидения;
      его день — это лишь самая внешняя, поверхностная ночь видимости.Именно поэтому человек трагический более, чем кто-либо, вовлечен в бытие и несет в себе его истину: ведь он, подобно Федре, бросает в лицо безжалостному солнцу все тайны ночи; человек же безумный полностью исключен из бытия. Иначе и быть не может: ведь именно благодаря ему на небытие ночи ложится иллюзорный отблеск дня.
      Теперь нам понятно, почему трагический герой — в отличие от персонажа эпохи барокко — ни при каких условиях не может быть безумным и почему безумие, со своей стороны, не может содержать в себе те трагические значения, которые нам открыли Ницше и Арто. В классическую эпоху человек трагический и человек безумный стоят лицом к лицу, не имея ни общего языка, ни возможности вступить в Диалог; ибо один из них способен произносить лишь решительные, окончательные речи бытия, в которых мгновенная вспышка, истина света и глубины ночи сливаются воедино, — а другой издает лишь однообразное бормотанье, в котором пустословие дня и обманчивая тень, соединяясь, уничтожают друг друга.

* * *

      Безумие — это свидетельство равноденствия, наступившего в отношениях между тщетой ночных фантазмов и небытием суждении дневного света.
      Мы постигали это шаг за шагом, с помощью археологии знания; но все это уже было однажды сказано — просто в приступе трагического озарения, в последних словах Андромахи.
      Дело обстоит так, как если бы в момент, когда безумие полностью утрачивает связь с трагическим деянием, в момент, когда человек трагический более чем на два столетия расходится с человеком неразумным, — именно в этот момент безумию потребовалось последний раз воплотиться на сцене. Занавес, падающий в финале “Андромахи”, погружает в небытие последнее из трагических воплощений безумия. Но безумие, стоя на пороге собственного исчезновения, готовое удалиться навсегда, своими устами гласит, чем оно является и чем пребудет на протяжении всей классической эпохи. Разве можно найти более подходящий момент для того, чтобы высказать свою истину, истину отсутствия, истину дня, граничащего с ночью, нежели миг исчезновения? Не случайно, что это произошло в последнейсцене первойвеликой трагедии классицизма — или, если угодно, впервыеистина безумия классической эпохи была высказана в последнемпроизведении, принадлежащем к протоклассицистическому этапу в развитии трагедии. В любом случае истина эта сиюминутна, ее явление означает исчезновение навсегда; молнию возможно увидеть только в уже наступившей тьме.
      Орест в своем неистовстве проходит три круга ночи, — три концентрических изображения помрачения.Над дворцом Пирра занимается день; ночь еще не ушла, ее тьма обрамляет рождающийся свет, резко обозначает его предел. В это утро, праздничное утро, свершилось преступление, Пирр сомкнул вежды и не увидит разгорающегося дня: пятно тени брошено на ступени алтаря, на границе сияния и мрака. Итак, перед нами обе великие, космические темы безумия в различных своих формах: они — предвестие, декорация и сопровождение неистовства Ореста75. И вот начало ему положено: в безжалостно-ярком свете, открывающем убийство Пирра и предательство Гермионы, в той утренней ясности, в которой наконец является во всем блеске такая юная и одновременно такая старая истина, возникает первый круг тьмы — мрачное облако образуется вокруг Ореста, и мир постепенно скрывается в его пелене; истина растворяется в этих парадоксальных сумерках; в этот утренний вечер жестокость правды легко может превратиться в бешенство фантазмов:
      Зачем ночная мгла сгустилась предо мною?
      Наступила ночная пустота заблуждения;но скоро вспышка света, ложного света, зарождается на фоне первоначальной темноты — это вспыхивают образы. Кошмар растет — уже не в чистом утреннем свете, но в сумрачном мерцании, при свете бури и убийства.
      О боги! отчего вокруг струится кровь?
      И вот настает царство сновидения.Ночь выпускает на свободу фан-тазмы; являются Эриннии, и нет от них спасения. Они всевластны именно потому, что мимолетны; ничто не мешает их торжеству, когда они одиноко проходят перед взором, сменяя друг друга; образы и язык сливаются в выкриках-призывах, принимая и отталкивая Эринний, обращая к ним мольбу и замирая в страхе перед ними. Но все эти образы сходятся к одному — к ночи, к той вторичной ночи, когда вершится кара и вечная месть, когда приходит смерть после смерти. Звучит напоминание Эринниям о той тьме, которая принадлежит им по праву — по праву рождения и праву их истины, т. е. их небытия.
      За мной ли вы пришли из вечной тьмы ночной?
      Именно в этот момент открывается, что образы безумия суть лишь греза и заблуждение, и несчастный, в ослеплении взывающий к ним, обречен тому же небытию, какое навеки уготовано им.
      Таким образом, круг ночи пересечен вторично. Но тем самым не происходит возврата к светлой реальности мира. Мы достигаем чего-то потустороннего для внешних проявлений безумия; здесь царство бреда —главной, основополагающей структуры безумия, которая с самого начала служила его тайной опорой. У бреда есть имя, и имя это — Гермиона; Гермиона, возникающая вновь уже не как видение-галлюцинация, но как последняя истина безумия. Характерно, что Гермиона появляется именно в этот момент, на этой ступени безумия:
      ее нет среди Эвменид, и она не возглавляет их вереницу; она идет позади них, и между ними и ею пролегает та ночь, в которую они увлекли за собой Ореста и в которой растворились сами. Ибо Гермиона является как центральная фигура бреда, как истина, с самого начала втайне царившая над всем происходящим; Эвмениды были, по существу, лишь ее прислужницами. В этом трагедия Расина прямо противоположна трагедии греческой, где Эриннии выступали роком и истиной, из тьмы веков поджидавшей героя; страсть его служила лишь орудием их кары. Здесь же Эвмениды — всего лишь мерцающие видения, подчиненные бреду, первой и последней истине безумия, проступавшей уже в самой страсти и теперь торжествующей во всей своей наготе. Для этой царственной истины не нужны образы: Ступайте прочь; верши свой суд, о Гермиона!
      Гермиона, чье присутствие ощущалось постоянно, с самого начала, Гермиона, каждый миг терзавшая Ореста и кромсавшая на куски его разум, Гермиона, ради которой он стал “клятвопреступником, убийцею отца”, в результате предстает истиной и свершением его безумия. И бреду с его жесткой упорядоченностью нечего больше сказать, он может только повторить давно всем известную, жалкую истину, выдав ее за невесть какое знаменательное решение:
      И вот я сердце ей несу на растерзанье.
      Долгие дни, долгие годы Орест совершал это страшное приношение. То был принцип его безумия, но теперь он высказан как конечный его предел. Ибо дальше безумию пути нет. Произнеся истину о себе, дискурс бреда обрывается, и безумие может лишь целиком погрузиться в третью ночь, откуда нет возврата, в ночь бесконечного и непрерывного растерзания. Неразумию дано явить себя лишь на миг, на тот миг, когда язык умолкает, когда даже бред обречен на немоту, когда сердце наконец растерзано.
      В трагедиях начала XVII в. безумие тоже могло выступать развязкой драмы — но такой развязкой, благодаря которой высвобождается истина; оно еще сохраняло выход на язык, язык обновленный, язык объясняющий, язык вновь обретенной реальности. Оно могло быть, самое большее, предпоследним моментом трагедии. Но не последним, как в “Андромахе”, где не высказывает себя ни одна истина, кроме истины страсти, говорящей на языке Бреда и находящей в безумии свое предельное совершенство.
      То развитие неразумия, за которым следовала и которое преследовала научная мысль классической эпохи, уже описало свою траекторию в лаконичном и насыщенном слове трагедии. После этого могла наступить тишина; безумие исчезло, скрывшись в неизменно отдаленном присутствии неразумия.

* * *

      Теперь, когда мы знаем, что такое неразумие, нам легче будет понять, что представляла собой изоляция.
      Жест этот, исключающий безумие из мира и тем обрекающий его исчезнуть в безразличном, единообразном мире изгнания, знаменовал собой нечто иное, нежели временную задержку в развитии средств медицинской помощи или в прогрессе гуманитарных идей. Точный его смысл определялся тем фактом, что безумие в классическую эпоху перестало быть знаком потустороннего мира и превратилось в парадоксальное проявление небытия. По сути, уничтожить безумие, выключить из общественного порядка фигуру безумца, которому в нем нет места, — не главная задача изоляции; сущность ее состоит не в заклятии угрозы. Изоляция только обнаруживает саму сущность безумия, иначе говоря, выводит на свет небытие; проявляя это его проявление, она тем самым и уничтожает его, ибо возвращает к его истине — к ничто. Практика изоляции лучше всего отвечает такому восприятию безумия, когда оно ощущается как неразумие, т. е. как пустая негативность разума; тем самым безумие признается пустотой, ничем.Иначе говоря, оно, с одной стороны, непосредственно воспринимается как отклонение от нормы: отсюда все формы спонтанного и коллективного суждения о нем, которого испрашивают не у врачей, но у людей здравомыслящих, прежде чем вынести решение об изоляции безумца76; но с другой стороны, единственная цель изоляции может состоять только в исправлении безумца (т. е. в уничтожении его отличия от других, или же в свершении “ничто” безумия в окончательном “ничто” смерти); отсюда те пожелания смерти, которые нередко встречаются в учетных списках изоляторов; эти записи надзирателей — вовсе не признак дикости, бесчеловечности или извращенности изоляции как социального института, но словесное выражение ее точного смысла — процесса уничтожения ничто77. Изоляция — это рисунок тайной и ясно различимой структуры безумия, возникший на поверхности феноменов в рамках поспешных морально-этических построений. Сама ли изоляция, с присущими ей методами и средствами, коренится в этом глубоком интуитивном прозрении? Или же безумие потому и было взято в кольцо как небытие, что в результате практики изоляции оно действительно исчезло с горизонта классической культуры? Ответы на эти вопросы без конца отсылают друг к другу, образуя заколдованный круг. По-видимому, бесполезно будет двигаться по этому кругу, переходя от одной формы вопроса к другой. Лучше дать культуре классической эпохи возможность сформулировать общую структуру того опыта безумия, который, соответственно своей внутренней логике, распределяет в одном и том же порядке одни и те же значения и там, и тут, и в сфере спекулятивного знания, и в сфере социальных институтов, и в дискурсе и в королевском декрете, и в описании, и в предписании — везде, где отдельный элемент становится знаком и приобретает для нас значение и ценность языка.
 

Глава третья. ЛИКИ БЕЗУМИЯ

 
      Итак, безумие есть негативность. Но негативность особого рода, наделенная всей полнотой зримых феноменов, чье богатство выстраивается в мудрую систему, подобно растениям в ботаническом саду.
      В пространстве, заданном и ограниченном этим противоречием, развертывается дискурсивное познание безумия. Спокойные, упорядоченные фигуры, рожденные медицинским его анализом, таят в себе то непростое соотношение, в пределах которого и через которое происходит историческое развитие: соотношение неразумиякак конечного смысла безумия и рациональностикак формы его истины. Как сделать так, чтобы безумие, всегда укорененное в заблуждении и родственное ему, всегда дистанцированное от разума, могло тем не менее открыться перед ним, доверить ему свои тайны, все до единой, — вот главная проблема, которую выявляет и одновременно скрывает познание безумия.
      Цель этой главы не в том, чтобы провести исторический анализ различных понятий психиатрии, связав их со всей совокупностью научного знания, с современными им теориями и врачебными наблюдениями; речь пойдет не о присутствии элементов психиатрии в медицине животных духов или в физиологии твердых элементов тела. Мы будем рассматривать поочередно каждую из великих фигур безумия, сохранявшихся на протяжении всей классической эпохи, и попытаемся показать, каким образом они встраивались в структуру опыта неразумия; каким образом каждая из них обрела в нем свою собственную внутреннюю логику и каким образом все они смогли позитивновыявить негативныйхарактер безумия.
      Эта позитивность присуща всем формам безумия, однако в каждом отдельном случае она имеет разный уровень, разную природу и разную силу: в понятии слабоумияпозитивное начало едва намечено, — хрупкое, прозрачное, совсем еще близкое к негативности неразумия; в маниии меланхолиионо сгущается, воплощается в целой системе образов; самая же полновесная, содержательная, самая удаленная от неразумия и самая опасная для него позитивность — та, что возникает на стыке морали и медицины, образует своего рода телесное пространство, в равной мере причастное и этике, и органике, и придает содержание терминам истерия, ипохондрия,всему, что вскоре получит наименование нервных заболеваний;такая позитивность настолько далека от средоточия неразумия и настолько плохо вписывается в его структуры, что именно она заставит в конечном счете усомниться в самом неразумии и окончательно развенчает и свергнет его в конце классической эпохи.
 

I. Группа слабоумия

 
      Слабоумие в XVII и XVIII вв. имеет разные, но охватывающие примерно одну и ту же сферу болезни названия — dementia, amentia, fatuitas, stupiditas, morosis —и признается большинством врачей. Оно достаточно легко узнается и выделяется среди прочих видов заболеваний; однако его позитивное, конкретное содержание остается неопределенным. На протяжении двух столетий в нем преобладает элемент негативности; что-то упорно не дает ему утвердиться в своем характерном облике. В каком-то смысле ни одна болезнь ума не стоит так близко к сущности безумия, как слабоумие. Но — к сущности безумия вообще, безумия, переживаемого во всей своей негативности, — как беспорядок, бессвязность мысли, заблуждение, иллюзия, не-разум и не-истина. Именно такое безумие — простая изнанка разума, чистая случайность ума, не исчерпываемая и не ограниченная никакой позитивной формой, — прекрасно описано у одного автора XVIII в.: “Симптомы безумия бесконечно разнообразны. В состав его входит все, что человек видел и слышал, все, о чем он думал и размышлял. Оно сближает самые далекие с виду вещи. Оно вызывает в памяти то, что, казалось бы, давно забыто. Давнишние образы оживают перед взором; отвращение, которое считали угасшим, разгорается вновь; склонности становятся выраженное и живее; и однако все это приходит в полное расстройство. Идеи мешаются, подобно типографским литерам, собранным в кучу без всякого смысла и понимания. Ничего осмысленного, последовательного из этого выйти не может”. Именно с таким пониманием безумия как всецело негативного беспорядка более всего сближается слабоумие.
      Таким образом, при слабоумии ум целиком пребывает во власти случайности и одновременно ничем не ограниченного детерминизма; оно влечет за собой любые последствия, ибо вызвать его могут любые причины. Нет такого расстройства мыслительных органов, которое не могло бы вызвать слабоумие в каком-либо из его аспектов. У него нет симптомов в собственном смысле слова; скорее оно само — безграничная, всегда открытая возможность любых возможных симптомов безумия. Виллизий, правда, рассматривает в качестве его признака и главной отличительной черты тупоумие, stupiditas 2. Однако через несколько страниц stupiditasстановится у него синонимом слабоумия: stupiditas sive morosis…В таком случае тупоумие — это попросту “отсутствие разумения и способности суждения” в чистом виде, наивысшее поражение разума в его наивысших функциях. Однако изъян этот сам по себе не является первичным. Дело в том, что душа разумная (расстройство которой и выражается в слабоумии), помещаясь в теле, образует между ним и собою некий смешанный, промежуточный элемент; в этом смешанном, одновременно протяженном и точечном, телесном и уже мыслящем пространстве, соединяющем душу разумную и тело, разлита anima sensitiva sive corporea1* — носительница промежуточных, опосредующих способностей человека: воображения и памяти; именно воображение и память доставляют уму все его идеи или, во всяком случае, элементы, позволяющие эти идеи сформировать; и когда телесное функционирование их нарушено, тогда intel-lectus acies2*, “как если бы взор его затянула пелена, чаще всего тупеет или по крайней мере помрачается”3. В том органическом и функциональном пространстве, по которому распространяется телесная душа и живое единство которого она обеспечивает, у нее есть свое средоточие, а также органы — орудия ее непосредственного действия; средоточием телесной души является мозг (конкретнее: воображение помещается в мозолистом теле, а память — в белом веществе), ее непосредственными органами — животные духи. В случае слабоумия всегда следует предполагать наличие поражения самого мозга, или же возмущения духов, или же какого-либо комбинированного расстройства и средоточия телесной души, и ее органов, т. е. и мозга и духов. Если причина болезни кроется только в мозге, то прежде всего ее следует искать в количестве самой мозговой материи: либо ее слишком мало, чтобы обеспечивать надлежащее функционирование мозга, либо же, наоборот, слишком много, и потому она мягче необходимого и как бы низшего качества, mentis acumini minus accomodum 3*. Иногда повинна бывает также и форма мозга; как только он утрачивает ту forma globosa4*, которая обеспечивает равномерное распределение духов, как только в нем образуется какая-нибудь впадина или ненормальное утолщение, духи, отражаясь от него, распространяются в неверных направлениях; поэтому они уже не могут по ходу своего движения передавать разумной душе правдивый и верный образ вещей и сообщать ей чувственные подобия истины: наступает слабоумие. Бывают и причины более тонкие: мозг для правильного своего функционирования должен поддерживать определенный уровень теплоты и влажности, определенную консистенцию, так сказать, ощутимое качество своей текстуры и зернистой ткани; как только он становится слишком влажным или слишком холодным — что часто случается с детьми и стариками, не правда ли? — мы сразу обнаруживаем все признаки stupiditas;они наблюдаются и в том случае, когда зернистая ткань мозга становится слишком грубой и словно пропитывается тяжелым влиянием земли; нельзя ли предположить, что подобная весомость мозговой субстанции возникает из-за тяжелого воздуха и грубой почвы? Тогда получила бы объяснение всем известная тупость беотийцев4.
      При morosisрасстройство может затронуть одни только животные духи; при этом они тоже становятся более весомыми, наливаются такой же тяжестью, приобретают грубую форму и неправильные пропорции, словно какая-то воображаемая сила притяжения влечет их к медлительной земле. В других случаях они становятся водянистыми, разжиженными и неспособными к самостоятельному движению5.
      Изначально расстройства мозга и расстройства животных духов могут возникать изолированно; однако со временем они обязательно сочетаются друг с другом; нарушения неизменно комбинируются: либо качество духов ухудшается из-за пороков мозговой материи, либо, наоборот, сама эта материя изменяется, откликаясь на изъяны духов. Если духи тяжелеют, а движение их излишне замедляется либо если они слишком текучи, то поры мозга и каналы, по которым они движутся, постепенно забиваются или принимают неправильную форму; напротив, когда изъян наличествует в самом мозге, духи не могут двигаться по нему нормальным путем и, как следствие, становятся предрасположенными к дефектам.
      Напрасно стали бы мы искать в этом анализе Виллизия четко обрисованный облик слабоумия, присущие ему признаки и его особые причины. Приведенное описание отнюдь не лишено точности; однако понятие слабоумия для Виллизия включает, по-видимому, любые возможные нарушения в любом из отделов нервной системы: тут и духи и мозг, и размягчение и затвердение, и жар и охлаждение, и чрезмерная тяжесть и излишняя легкость, и недостаток материи и ее избыток, — для объяснения феномена слабоумия приходится привлекать все возможные патологические метаморфозы. Слабоумие не упорядочивает свои причины, не локализует их, не специфицирует их свойства в зависимости от особенностей симптоматики. Оно — универсальный результат любого возможного нарушения. В известном смысле слабоумие — это безумие за вычетом симптомов, отличающих ту или иную конкретную форму безумия; это как бы безумие, в котором, если взглянуть на просвет, проступает только сущность безумия во всей своей чистоте, его самая общая истина. Слабоумие — это присутствие неразумного начала в любой его форме, нарушающее мудрый механизм работы мозга, фибр и духов.
      Однако на таком уровне абстракции невозможно выработать полноценное медицинское понятие; его предмет слишком удален, оно находит выражение лишь в чисто логических дихотомиях: оно соскальзывает в область теоретических возможностей и не работает на практике. Слабоумие не выкристаллизовывается как особый медицинский опыт.

* * *

      В середине XVIII в. представление о слабоумии по-прежнему остается негативным. Мир органики изменился, на смену медицине Виллизия пришла физиология твердых тканей; тем не менее тип анализа сохраняется: как и прежде, слабоумие вбирает в себя все формы “неразумия”, в которых проявляются нарушения нервной системы. В начале статьи “Слабоумие”, помещенной в “Энциклопедии”, Омон объясняет, что естественное бытие разума состоит в трансформации чувственных впечатлений; через посредство фибр они достигают мозга, где, продвигаясь по каналам духов, преобразуются в понятия. Мы можем говорить о неразумии или, скорее, безумии, когда эти трансформации перестают осуществляться обычными путями, когда они ведут к преувеличениям или искажениям или когда отсутствуют вовсе. Отсутствие их — это безумие в чистом виде, безумие, достигшее предельной степени и самого напряженного момента своей истины; иными словами, это и есть слабоумие. Каким образом оно возникает? Почему внезапно останавливается и сводится на нет вся работа по трансформации впечатлений? Омон, как и Виллизий, включает в понятие слабоумия любые возможные расстройства нервной системы. Существуют возмущения, вызванные ее интоксикацией — опием, бо-лиголовом, мандрагорой; ведь Боне в своем “Sepulchretum” описывает случай, когда девушка сделалась слабоумной после того, как ее укусила летучая мышь. Некоторые неизлечимые заболевания, например эпилепсия, производят в точности такое же действие. Однако чаще причину слабоумия следует искать в мозге: это может быть либо случайное повреждение от удара, либо какая-либо врожденная деформация или малый объем, недостаточный для правильного функционирования фибр и правильной циркуляции духов. Сами духи тоже могут вызывать слабоумие в том случае, когда они истощены, бессильны и вялы или когда они уплотняются и становятся серозными и вязкими. Но чаще всего слабоумие коренится в состоянии фибр, утративших способность испытывать впечатления и передавать их. Вибрация, которую должно вызывать ощущение, отсутствует; фибра остается неподвижной — она или слишком расслаблена, или, наоборот, слишком напряжена и потому делается твердой, как камень; в отдельных случаях она неспособна вибрировать в унисон из-за своей мозолистости. Так или иначе, “пружина” ее утрачена. Вызывать же подобную неспособность к вибрации могут в равной степени и страсти, и врожденные причины, и разнообразные болезни, и истерические расстройства, и, наконец, старость. В поисках причин и объяснения слабоумия приходится обращаться ко всей сфере патологии, однако цельной симптоматической его фигуры так и не возникает;
      накапливаются наблюдения, выстраиваются причинно-следственные цепочки — но всякая попытка восстановить неповторимый облик болезни оказывается тщетной.
      Когда Соваж приступит к статье “Amentia” для своей “Методической нозологии”, нить симптоматического анализа ускользнет от него и он отступится от того достославного “духа ботаники”, которым должно было быть проникнуто все его творение; различные формы слабоумия выделяются у него исключительно исходя из их причин: amentia senilis,старческое слабоумие, происходит от “твердости фибр, каковые становятся нечувствительными к впечатлениям от предметов”; amentia serosa,серозное, вызывается скоплением в мозге серозной жидкости: по наблюдениям одного мясника, у обезумевших овец, которые “не едят и не пьют”, мозговая субстанция “вся без остатка превратилась в воду”; amentia a venenis,слабоумие от яда, возникает прежде всего от опия; amentia a tumore,от опухоли; amentia microcephalica,микроцефалическое: Соваж лично наблюдал “сей вид слабоумия у девицы, содержащейся в госпитале Монпелье и прозванной Обезьяной по причине того, что голова у нее слишком мала, а сама она имеет сходство с этим животным”; amentia a siccitate,от сухости: вообще говоря, ничто так не ослабляет разум, как пересохшие, переохлажденные или отвердевшие фибры; три девушки сделались слабоумными, совершив в самый разгар зимы путешествие в телеге; Бар-толин вернул им рассудок, “обматывая им голову шкурой только что освежеванного барана”; amentia morosis:Соваж не уверен, что его возможно отличить от серозного слабоумия; amentia ab ictu,от ушиба; amentia rachialgica,от боли в позвоночнике; amentia a quartana,возникает вследствие четырехдневной лихорадки; amentia calculosa,от каменной болезни: ведь нашли же в мозге одного слабоумного “пико-образный камень, плавающий в серозной жидкости желудочка”.
      В известном смысле у слабоумия попросту не существует собственной симптоматики: ни одна из форм бреда, галлюцинации или буйного помешательства не принадлежит ему на правах собственности или в силу природной необходимости. Его истина сводится к одному противопоставлению: с одной стороны, скопление его вероятных причин — самого разного уровня, порядка и природы; с другой, череда следствий, имеющих единственную общую черту — все они являют отсутствие или не исправное функционирование разума, его неспособность добраться до реальности вещей и истины идей. Слабоумие — это эмпирически данная форма неразумия, и самая общая, и самая негативная одновременно; это не-разум, чье присутствие воспринимается во всей его конкретности, однако не поддается сколько-нибудь позитивному определению. Дюфур в своем “Трактате о мыслительной деятельности человека” стремится как можно ближе по-Дойти к этому постоянно ускользающему от самого себя присутствию слабоумия. Он перебирает все множество возможных его причин и сводит воедино те частичные детерминанты, которые еще до него выделялись применительно к слабоумию: отвердение фибр и пересыхание мозга, о чем говорил Боне; размягченность и серозность головного мозга, на что указывал Гильданус; употребление белены, дурмана, опия, шафрана (согласно наблюдениям Рея, Ботена, Барера); наличие опухоли, церебральных червей, деформаций черепа. Все это причины позитивного характера, однако результат, к которому они приводят, неизменно негативен: ум утрачивает связь с внешним миром и с истиной: “Те, кто поражен слабоумием, весьма пренебрежительно и равнодушно относятся к любым вещам; они поют, смеются и веселятся безразлично и от добра и от зла; они прекрасно чувствуют… голод, холод и жажду, однако же нисколько от того не печалятся; они ощущают также, что предметы оказывают воздействие на их чувства, однако, судя по всему, это их нимало не волнует”6.
      Фрагментарная позитивность природы и общая негативность неразумия накладываются друг на друга, но не образуют реального единства. Слабоумие как форму безумия возможно переживать и осмыслять лишь извне: это предел, достигнув которого разум уничтожается, становится недостижимо отсутствующим. Как понятие слабоумие не обладает способностью к интеграции, несмотря на устойчивую повторяемость описаний; бытие природы и не-бытие неразумия не обретают в нем своего единства.

* * *

      И все же понятие слабоумия не теряется, не размывается до полной неразличимости. В действительности оно ограничено двумя соседними группами понятий, причем первая из них имеет давнюю историю, а вторая, наоборот, выделяется и получает свое первоначальное определение только в классическую эпоху.
      Традиция разграничения слабоумия и бешенства достаточно стара. Разграничение это легко проводится на уровне признаков болезни: бешенство всегда сопровождается горячкой, тогда как слабоумие — заболевание апиретическое. Горячка как отличительная черта бешенства позволяет установить одновременно и его ближайшие причины, и его природу: бешенство есть воспламенение, чрезмерный телесный жар, мучительное жжение в голове, неистовство в действиях и речах, как бы общее “закипание” всего индивидуума. Куллен в конце XVIII в. будет по-прежнему считать его характерной чертой эту однородность свойств: “Самые достоверные признаки бешенства суть острая горячка, жестокая головная боль, покраснение и опухание головы и глаз, упорная бессонница; больной не переносит света и малейшего шума; он предается стремительным и буйным телодвижениям”7. Что касается отдаленных причин бешенства, то по этому поводу было немало дискуссий. Но все они в конечном счете затрагивают тему жара, а два основных вопроса, постоянно обсуждавшихся в ходе этих дискуссий, сводятся к тому, может ли этот жар зарождаться в самом мозге или же это свойство всегда передается ему извне; и чем, прежде всего, вызывается такой жар — слишком быстрым движением крови или же ее застоем.
      В полемике, развернувшейся между Ла Менардьером и Дюнка-ном, первый упирал на то, что мозг — орган влажный и холодный, весь пропитанный серозными и иными жидкостями, а потому невозможно представить себе, чтобы он воспалился, т. е. воспламенился. “Вообразить воспламенение сие возможно не более, чем увидеть, как на реке сам собой, без применения каких-либо хитрых уловок, зажигается огонь”. Апологист Дюнкана не отрицает, что изначально свойства мозга противоположны свойствам огня; однако вследствие своей локализации он предназначен и для таких целей, какие идут вразрез с его субстанциальной природой: “Будучи расположен над внутренностями, он легко воспринимает испарения от пищи и выделения всего тела”; к тому же он окружен и пронизан “бесконечным количеством вен и артерий, которые обнимают его со всех сторон и с легкостью могут изливаться в его вещество”. Больше того: именно в силу своих качеств, мягкости и холодности, мозг делается проницаемым для воздействия чуждых факторов, даже таких, которые более всего противоречат его первоприроде. Если теплые субстанции сопротивляются холоду, то холодные, наоборот, могут разогреваться; будучи “мягким и влажным”, мозг, “следственно, мало способен защищаться от избытка иных качеств”8. Таким образом, качества могут меняться местами именно благодаря их противоположности. Однако со временем мозг все чаще и чаще рассматривают как первичный очаг бешенства. В порядке исключения следует упомянуть идею Фема, полагающего, что бешенство происходит от засорения перегруженных внутренностей, которые “через посредство нервов сообщают мозгу царящий в них беспорядок”9. По мнению подавляющего большинства авторов XVIII в., средоточием самого бешенства и его причин является мозг, ставший одним из очагов органического тепла: в “Словаре” Джеймса в качестве его источника указаны “оболочки мозга”10; Куллен полагает даже, что воспаляться может сама мозговая материя: по его мнению, бешенство есть “воспламенение обездвиженных частей, и поражать оно может либо мозговые оболочки, либо саму субстанцию мозга” 11.
      Этот избыток тепла легко объясняется через патологию движения. Однако существует тепло физического типа и тепло химического типа. Первое возникает при избытке движений, когда они становятся чересчур многочисленными, чересчур частыми, чересчур быстрыми, вызывая тем самым разогревание постоянно трущихся друг о друга частей тела: “В качестве отдаленных причин бешенства можно назвать все то, от чего непосредственно раздражаются оболочки либо субстанция мозга, в особенности все, от чего ток крови в сосудах становится быстрее, как-то: пребывание с непокрытой головой на жарком солнце, душевные страсти и некоторые яды”12. Напротив, тепло химического типа порождается застоем и неподвижностью: накапливаясь, субстанции, вызвавшие засорение, начинают сначала плесневеть, а затем бродить; тем самым они как бы закипают на месте, распространяя вокруг великий жар: “Бешенство, таким образом, есть острая воспалительная горячка, вызываемая слишком обильным приливом крови и закупоркой тока сего флюида в мелких артериях, расположенных в оболочках мозга”13.
      В то время как понятие слабоумия остается абстрактным и негативным, понятие бешенства, напротив, выстраивается исходя из четкой и определенной тематики качественных свойств; его корни, его причины, средоточие, признаки и последствия — все это соединяется, обретая в сфере воображаемого ту однородность, в основе которой лежит едва ли не чувственно воспринимаемая логика телесного жара. Бешенство подчинено динамике воспаления-воспламенения; в нем живет огонь неразумия, и в конечном счете не так уж важно, что оно такое — пожар в фибрах или вскипание в сосудах, пламя или бурление; все споры вращаются вокруг одной и той же темы, и именно она служит объединяющим их началом; тема эта — неразумие как неистовое пламя тела и души.

* * *

      Вторая группа родственных слабоумию понятий включает в себя “тупость”, “тупоумие”, “идиотию”, “простоватость”. На практике слабоумие и тупоумие, деменция и имбецильность понимаются как синонимы14. Виллизий обозначает словом “Morosis” в равной мере и приобретенное слабоумие, и тупость, которая обнаруживается уже в первые месяцы жизни ребенка: в обоих случаях речь идет о таком расстройстве, когда страдают одновременно и память, и воображение, и способность суждения15. Однако на протяжении XVIII в. между ними мало-помалу устанавливается возрастная граница, которая становится все более четкой и стабильной: “Слабоумие есть разновидность неспособности к здравым суждениям и рассуждениям; названия его разнятся в зависимости от возраста, когда оно проявляется;
      в детстве его обыкновенно именуют глупостью, простоватостью; тупоумиемоно называется, когда не проходит либо только начинается в зрелом, разумном возрасте; когда же оно настигает человека в старости, то говорят, что он заговаривается,или же впал в детство”16. Разграничение это имеет лишь хронологический смысл, поскольку ни симптомы болезни, ни ее природа никак не связаны с возрастом, когда она начинает проявляться. Разве что “те, кто впал в слабоумие, от времени до времени выказывают некоторые прежние свои познания, чего тупые делать не могут”17.
      Но постепенно различие между слабо- и тупоумием становится все более глубоким: они разграничиваются уже не только по возрастам, но и по действию болезни на человека. Тупоумие поражает сами его ощущения: имбецил нечувствителен к свету и шуму — слабоумный же к ним безразличен; первый не принимает того, что ему дано, — второй этим пренебрегает. Один не в состоянии воспринимать реальность внешнего мира, другой безразличен к его истине. Примерно то же разграничение проводит и Соваж в своей “Нозологии”; он полагает, что деменция “тем отличается от тупости, что люди в состоянии слабоумия прекрасно чувствуют впечатления от внешних предметов, тогда как тупоумные к этому не способны; однако первые не придают значения этим впечатлениям, нимало о них не заботятся и взирают на них с полнейшим равнодушием; они небрегут последствиями их и нисколько о них не тревожатся”18. Но чем же тогда тупоумие отличается от врожденного порока чувств? Если деменция — это расстройство способности суждения, а тупоумие — дефект чувственной сферы, то не рискуем ли мы принять слепца или глухонемого за имбецила?19
      Эта проблема рассматривается в “Медицинской газете” за 1762 г., в статье, основанной на наблюдениях за животными. Вот описание молодой собаки: “Всякий скажет вам, что собака слепа, глуха, нема и лишена обоняния, либо от рождения, либо в результате какого-то несчастного случая, имевшего место вскоре после ее рождения; так что жизнь она ведет сугубо растительную, и я рассматриваю ее как существо, промежуточное между растением и животным”. Нельзя, конечно, говорить о слабоумии применительно к существу, которому не дано обладать разумом в полном смысле слова. Но действительно ли перед нами расстройство чувственной сферы? Ответить на этот вопрос нелегко: “глаза у нее довольно красивые и, как представляется, чувствительны к свету; однако же ходит она, натыкаясь на мебель, и нередко больно ушибается; она слышит шум, а резкий звук, как, например, звук свистка, пугает ее и приводит в трепет; но приучить ее к ее кличке оказалось невозможно”. Таким образом, повреждены у нее не зрение и слух, но тот орган или та способность, которая упорядочивает ощущение, превращая его в восприятие, преобразуя цвет в некий предмет, а звук — в имя. “Сей общий порок всех ее чувств не проистекает, по-видимому, ни от одного из их внешних органов, но единственно от того внутреннего органа, который современные ученые именуют sensorium commune5* и который древние называли душой чувствительной: она призвана принимать и сопрягать между собою образы, доставленные ей чувствами; так что животное это, не способное к восприятию, видит, не видя, и слышит, не слыша”20. В душе и в деятельности ума вследствие тупоумия словно бы парализуется все то, что более всего приближено к сфере ощущения, — тогда как при слабоумии нарушается действие разума в его самых свободных, наиболее отстоящих от ощущения функциях.
      К концу XVIII в. различие между имбецильностью и деменцией будет уже не столько возрастным и даже не столько различием по нарушенной способности; различаться будут уже их собственные качества и свойства, присущие каждой из этих форм безумия в отдельности и подспудно определяющие всю совокупность их проявлений. Согласно Пинелю, разница между тупо- и слабоумием сводится в целом к противоположности неподвижности и движения. У идиота “все функции рассудка и нравственные чувства” как будто парализованы, погружены в спячку; ум его пребывает в оцепенении, в каком-то ступоре. Напротив, при слабоумии важнейшие функции ума обеспечивают работу мысли, но мысль эта — о пустоте и в пустоте и, как следствие, крайне подвижна. Слабоумие — это как бы чистое движение ума, лишенное содержательности и постоянства, какое-то вечное бегство, в тот же миг стирающееся из памяти: “Быстрая и непрерывная смена или, вернее, чередование отдельных бессвязных идей и поступков, поверхностных и беспорядочных эмоций, сопровождающееся полным забвением предшествующего состояния”21. Благодаря всей этой образности понятия тупости и имбецильности складываются окончательно и обретают четкие формы, — а как следствие, складывается и понятие слабоумия, которое постепенно утрачивает свой чисто негативный характер и начинает соотноситься с определенным интуитивным ощущением времени и движения.
      Однако если мы отвлечемся от концептов бешенства и имбецильности, связанных с тематикой качеств и примыкающих к понятию деменции, то мы с полным основанием можем сказать, что это последнее понятие по-прежнему лежит на поверхности опыта безумия, в непосредственной близости к общему представлению о неразумии и на большом удалении от действительного его центра, где рождаются конкретные фигуры безумия. Слабоумие — это простейший из медицинских концептов сумасшествия; оно менее всего подвержено мифологизации, менее всего соотнесено с моральными ценностями и с грезами воображения. И все же его скрытая от глаз неоднородность больше, чем у любого другого концепта, — именно постольку, поскольку оно ускользает от всех этих зависимостей; в слабоумии природа и неразумие явлены в своей поверхностной, абстрактной всеобщности; им не дано слиться воедино в тех глубинах воображаемого, где, в частности, берут начало понятия мании и меланхолии.
 

II. Мания и меланхолия

 
      В XVI в. понятие меланхолии возникало как бы в зазоре между описанием ее симптоматики и принципом объяснения, заложенным в самом наименовании этой болезни. Что касается симптомов, то к ним принадлежат любые бредовые идеи, которые могут возникать у индивидуума относительно самого себя: “Некоторые из них думают, что они животные, и подражают голосам их и повадкам. Некоторые полагают, будто они стеклянные сосуды, и по причине сей пятятся назад от всякого прохожего, опасаясь, как бы их не разбили; иные страшатся смерти и при этом чаще всего кончают жизнь самоубийством. Иные воображают, будто совершили какое-то преступление, и стоит кому-либо приблизиться к ним, как их охватывает дрожь и страх, ибо они боятся, что их схватят за шиворот, отведут в тюрьму, и суд приговорит их к смертной казни”22. Все это отдельные, самостоятельно существующие темы бреда, они не затрагивают разума в целом и не компрометируют его. Еще Сиденхем будет указывать на то, что меланхолики — “люди во всем, кроме своей болезни, весьма мудрые и здравомыслящие, наделенные необыкновенно проницательным и прозорливым умом. Таким образом, справедливо замечание Аристотеля, что меланхолики умнее всех остальных людей”23.
      Но вся эта совокупность ясных и однородных симптомов обозначается словом, предполагающим наличие целой причинно-следственной системы: меланхолия. “Присмотритесь внимательно к мыслям меланхоликов, к словам их, видениям и поступкам, и вы поймете, насколько все их чувства искажены разлитым в мозге меланхолическим гумором”24. На данном этапе частичный бред и действие черной желчи сопрягаются в понятии меланхолии, создавая лишь оппозицию — но не единство — известного множества признаков и значимого наименования болезни. Однако в XVIII в. их единство будет достигнуто — вернее, между ними совершится обмен: качества этого гумора, холодного и черного, обусловят основную окраску бреда, придадут ему самостоятельное значение, отличающее его от мании, слабоумия, бешенства, лягут в основу его внутренней связности. И если Бургаве пока еще определяет меланхолию лишь как “длительный, упорный и не сопровождающийся горячкой бред, в ходе коего больной одержим одной и той же, единственной, мыслью”25, то несколько лет спустя Дюфур перенесет всю тяжесть в ее определении на “страх и грусть”, которые отныне будут служить объяснением частичного характера бреда: “Отсюда происходит, что меланхолики любят уединение и бегут общества людей; от этого привязанность их к предмету бреда либо к преобладающей страсти, какова бы она ни была, еще возрастает, в то время как все остальное, по-видимому, оставляет их вполне безучастными”26. Понятие складывается окончательно не в силу новых, более точных наблюдений, не в силу открытия каких-то новых причин, но только благодаря переносу качеств из области причины, подразумеваемой уже в самом обозначении болезни, в область следствий и их значимого восприятия.
      На протяжении долгого времени — вплоть до начала XVII в. — все споры вокруг меланхолии не выходили за рамки традиционного представления о четырех различных гуморах и их основных свойствах;
      свойства были неотъемлемы от субстанции, которая только и могла рассматриваться в качестве причины болезни. Согласно Фернелю, меланхолический гумор родствен Земле и Осени и представляет собой сок, “плотный по консистенции, по составу же своему холодный и сухой”27. Однако в первой половине века относительно происхождения меланхолии разгорается целая дискуссия28: обязательно ли иметь меланхолический темперамент, чтобы заболеть меланхолией? Всегда ли меланхолический гумор холодный и сухой, не бывает ли он теплым и влажным? Возникает ли болезнь в силу действия субстанции или же вследствие сообщения качеств? Результаты этого долгого спора можно свести к следующим положениям:
      1. Субстанция как причина болезни все чаще вытесняется переходом качеств, которые без какой-либо поддержки и опоры передаются непосредственно от тела к душе, от гумора к идеям, от органов к поведению человека. Так, для апологиста Дюнкана лучшее доказательство того, что меланхолию вызывает именно меланхолический сок, — тождество его качеств со свойствами самой болезни: “Меланхолический сок в гораздо большей мере создает условия, необходимые, чтобы вызвать меланхолию, нежели вся ваша жгучая желчь; ибо холодностью своей он сокращает количество духов; своей сухостью он придает им способность долго сохранять сильное, упорное воображение; а своей чернотой он лишает их природной светозарности и тонкости”29.
      2. Помимо этого механизма передачи качеств, существует также некая динамика их соотношения, результатом которой становится анализ сил, заключенных в каждом из них. Например, холодность и сухость могут вступить в конфликт с темпераментом, и тогда из их столкновения рождаются признаки меланхолии, тем более острые, чем острее сама борьба; сила, одерживающая верх, увлекает за собой и те силы, которые оказывают ей сопротивление. Так, женщины, от природы мало предрасположенные к меланхолии, страдают ею в более тяжелой форме: “Терзания их тем более жестоки, а возбуждение тем более неистово, что меланхолия, будучи противна их темпераменту, тем сильнее отклоняет их от природной конституции”30.
      3. Но бывает и так, что конфликт зарождается в пределах одного и того же качества. Всякое свойство может в ходе своего развития исказиться и стать собственной противоположностью. Так, если “внутренности разогреваются и все в теле как бы спекается… если все соки вскипают”, то все это пламя может внезапно смениться холодной меланхолией: произойдет “почти то же самое, что происходит от наплыва воска в перевернутой свече… Подобное охлаждение тела — обычное следствие неумеренного жара, когда тот уже извергнул и истощил свою силу”31. Перед нами своего рода диалектика качеств, свободная от всякого давления субстанции, от всякой изначальной заданности и прокладывающая себе путь через перестановки, перевороты и противоречия.
      4. Наконец, качества могут изменяться в результате несчастного случая, силой обстоятельств, благодаря условиям жизни; так, существо сухое и холодное может стать теплым и влажным, если его к тому склоняет образ жизни; так случается с женщинами: они “пребывают в праздности, тело их выделяет меньше испарений [чем тело мужчин], и тело, духи и гуморы остаются внутри него”32.
      Таким образом, качества, освобожденные от субстанциальной опоры, в плену которой они до сих пор пребывали, способны играть применительно к понятию меланхолии организующую и интегрирующую роль. С одной стороны, все симптомы и проявления болезни приобретут некоторый общий рисунок: грусть, мрачное настроение, замедленность, неподвижность. С другой, благодаря качествам вырисовывается новая каузальная основа меланхолии — уже не физиология одного из гуморов, а патология какой-то определенной идеи, страха, ужаса. Болезнь как единство не определяетсяна основании ее наблюдаемых признаков либо предполагаемых причин; она воспринимаетсягде-то в промежутке между первыми и вторыми, через голову тех и других — как нечто качественно однородное, обладающее собственными законами сообщения, развития и трансформации. Формирование понятия меланхолии происходило под знаком не медицинской теории, но именно этой тайной логики качества. Этот процесс становится очевидным начиная с текстов Виллизия.
      На первый взгляд, внутренняя логика и связность анализа обеспечивается у него спекулятивным характером рассуждений. Виллизий все объясняет животными духами и присущими им механическими свойствами. Меланхолия — это “безумие, протекающее без горячки и приступов буйства и сопровождаемое страхом и грустью”. Постольку, поскольку она представляет собой бред — т. е. порывает необходимую связь с истиной, — источником ее служит беспорядочное движение духов и какой-либо изъян мозга; однако возможно ли объяснить одним только движением тот страх и тревогу, из-за которых меланхолики делаются “грустными и робкими”? Может ли вообще существовать механика страха и свойственная грусти циркуляция духов? Для Декарта это очевидно; для Виллизия — уже нет. К меланхолии следует подходить иначе, чем к параличу, апоплексии, головокружению или конвульсии. По сути, ее нельзя даже подвергнуть анализу, как простое слабоумие, несмотря на то что бред меланхолика предполагает такое же беспорядочное движение духов; через механические расстройства можно объяснить бред как таковой — т. е. заблуждение, общее для всех видов безумия, в том числе и для слабоумия и меланхолии, — но не присущее бреду качество, не тот оттенок грусти и страха, который придает ему неповторимость. Здесь уже необходимо углубиться в тайны предрасположенностей организма 33. К тому же именно эти важнейшие качества, таящиеся в самой зернистой структуре тонкой материи, позволяют объяснить парадоксальные движения духов.
      Духи при меланхолии охвачены непрерывным возбуждением, но возбуждением слабым, лишенным силы и неистовства; создавая бессмысленную толчею, они не устремляются по предначертанным для них путям и по открытым, проторенным дорогам (aperta opercula),a проникают материю мозга насквозь, отворяя все новые и новые поры; но, прокладывая себе пути, духи неспособны зайти слишком далеко; возбуждение их скоро утихает, сила истощается и движение останавливается: “ поп longe perveniunt34 6*. Поэтому подобное нарушение, общее для всех видов безумия, не может вызывать ни тех неистовых телодвижений, ни тех воплей, которые можно наблюдать в случае мании и бешенства; меланхолия никогда не достигает уровня буйного припадка; это безумие, заключенное в пределах собственной немощи. Столь парадоксальная ситуация объясняется скрытыми искажениями природы духов. Обычно быстрота их почти мгновенна и они наделены абсолютной прозрачностью световых лучей; но при меланхолии они облекаются ночной мглой; они становятся “темными, мрачными, непроницаемыми”; и образы вещей, которые они несут к мозгу и уму, окутаны “тенью и мраком”35. Они тяжелеют и уподобляются не столько чистому свету, сколько темному химическому пару. Причем природа этого пара будет скорее кислотной, нежели сернистой или спиртовой, ибо в кислотных парах частицы подвижны и не останавливаются никогда, но движение их слабо и ничтожно; после дистилляции их в колбе остается лишь безвкусная флегма. Можно сказать, что кислотные пары обладают теми же свойствами, что и меланхолия, тогда как всегда готовые вспыхнуть пары спирта наводят скорее на мысль о бешенстве, а пары сернистые — о мании: и те и другие постоянно пребывают в неистовом движении. Таким образом, если мы хотим найти “формальное основание и причины” меланхолии, то нам следует искать их в парах, поднимающихся из крови в мозг и выродившихся в кислотный, едкий пар36. Внешне анализ Виллизия целиком направлен на меланхолию духов и на химический состав гуморов; но в действительности путеводной нитью для него служат прежде всего непосредственные свойства меланхолии как болезни: бессильный беспорядок и, кроме того, затемненность духа и его кислотная едкость, разрушающая сердце и мысль. Химия кислот — это отнюдь не объяснение симптомов; это определенный и заданный наперед выбор качеств. Перед нами целая феноменология опыта меланхолии.
      Спустя примерно семьдесят лет понятие животных духов утратило свое научное значение. Отныне тайны болезней выпытывают у жидких и твердых элементов тела. Во “Всеобщем медицинском словаре”, выпущенном Джеймсом в Англии, в статье “Мания” предлагается сравнительная этиология этой болезни и меланхолии: “Не подлежит сомнению, что мозг есть средоточие всех болезней подобного рода… Именно его сделал Творец — хоть и непостижимым для нас образом — вместилищем души, ума, гения, воображения, памяти и всех ощущений… Все эти благородные функции претерпят изменения, нарушения, будут ослаблены или полностью уничтожены, если кровь и гуморы, испорченные качественно и количественно, будут переносимы к мозгу не единообразно и умеренно, если они станут циркулировать в нем стремительно и бурно либо же будут двигаться медленно, затрудненно и вяло”37. Именно этот вялый ток крови, закупоренные сосуды, тяжелая, густая кровь, которую сердце с трудом разгоняет по всему организму и которой трудно проникнуть в тончайшие артерии мозга, где циркуляция ее для неослабного движения мысли должна быть очень быстрой, — все это нагромождение досадных помех и служит объяснением меланхолии. Весомость, тяжесть, закупорка — вот те первичные качества, которые лежат в основе анализа. В процессе объяснения свойства, ощутимые в манере держаться, в поведении и речах больного, переносятся на его организм. Мысль движется от перцепции качества к предполагаемому объяснению. Однако главенствующую роль продолжает играть именно восприятие, неизменно одерживающее верх над логикой и связностью теории. Лорри прибегает к обеим главным формам медицинского объяснения — через твердые элементы и через жидкие элементы; он ставит их в один ряд и в конце концов соединяет, различая тем самым два вида меланхолии. Меланхолия, источник которой лежит в тканях, — это меланхолия нервная: когда какое-то особенно сильное ощущение колеблет принимающие его фибры, то, как следствие, возрастает напряженность и других фибр, которые становятся одновременно и более твердыми, и способными к более мощной вибрации. Но стоит ощущению сделаться еще сильнее — и напряжение в других фибрах настолько возрастет, что они станут неспособны к вибрации; они достигнут такой жесткости, что ток крови остановится, а животные духи застынут в неподвижности. Возникает меланхолия. При другой, “жидкостной” форме болезни гуморы пропитываются черной желчью; они становятся гуще; кровь, перегруженная этими гуморами, тяжелеет и, застаиваясь в мозговых оболочках, сдавливает основные органы нервной системы. Снова все возвращается к жесткости фибры, но на сей раз она — всего лишь следствие одного из гуморальных феноменов. Лорри различает две разновидности меланхолии; однако на деле речь идет об одной и той же совокупности качеств, обусловливающей реальную целостность меланхолии, последовательно включаемую у него в две экспликативные системы. Разделилось пополам лишь здание возведенной теории. Качественная основа опыта остается прежней.
      Меланхолия — это символическое единство, складывающееся из вялости флюидов, затемненности животных духов, отбрасывающих на образы вещей сумеречную тень, вязкости крови, с трудом проталкивающейся по сосудам, сгущения паров, становящихся черноватыми, тлетворными и едкими, заторможенности функций внутренних органов, словно обмазанных клеем; единство это не столько концептуальное, или теоретическое, сколько чувственно воспринимаемое, и именно оно придает меланхолии ее своеобразие.
      Не пристальное наблюдение, но прежде всего эта работа символов приводит в конечном итоге к перестройке всей совокупности признаков и проявлений меланхолии. Тема частичного бреда как основного симптома меланхолии встречается все реже и реже, уступая место качественным данным, таким, как грусть, горечь, стремление к одиночеству, неподвижность. В конце XVIII в. к меланхолии легко причисляются любые виды безумия, не сопровождающиеся бредом, зато характеризующиеся апатией, чувством безнадежности, каким-то угрюмым ступором38. И уже в “Словаре” Джеймса упоминается апоплексическая меланхолия, при которой бредовая идея отсутствует, но больные “вовсе не желают ходить, если только не понуждаемы к тому друзьями либо теми, кто за ними ухаживает; они отнюдь не избегают людей; однако не придают, по-видимому, никакого значения тому, что им говорят, и ни на какие вопросы не отвечают” 39. В данном случае диагноз “меланхолия” обусловлен прежде всего преимущественной неподвижностью и молчанием больного; но у некоторых людей наблюдается только подавленность, вялость и тяга к уединению; даже если они находятся в возбужденном состоянии, предполагать у них манию было бы преждевременно и ошибочно; безусловно, такие больные поражены меланхолией, ибо “они избегают общества людей, любят уединенные места и бродят без цели, сами не ведая, куда идут; цвет лица у них желтоватый, язык сухой, как у человека, страдающего сильной жаждой, глаза сухие, запавшие, никогда не увлажняемые слезами; все тело их сухое и поджарое, а лицо мрачно и отмечено ужасом и печалью”40.

* * *

      Все исследования мании, а также их эволюция в классическую эпоху подчиняются единому логическому принципу.
      Виллизий последовательно противопоставляет манию и меланхолию. Ум меланхолика целиком погружен в размышление, так что воображение его пребывает в отдохновении и праздности; напротив, у маньяка фантазия и воображение трудятся непрерывно, благодаря стремительному наплыву мыслей. Если ум меланхолика сосредоточен на одном-единственном предмете, придавая ему — но только ему — непомерно большое значение, то мания искажает любые концепты и понятия; либо они перестают соответствовать друг другу, либо искажается их репрезентативное значение; в любом случае нарушается важнейшее соотношение истины и мысли во всей ее совокупности. Наконец, меланхолия всегда сопровождается грустью и страхом; маньяка же, напротив, отличает дерзость и буйство. И при мании и при меланхолии причиной болезни является движение животных духов. Однако при мании это движение совершенно особенное: непрерывное, бурное, всегда способное отворять в материи мозга все новые и новые поры и служащее как бы материальным основанием бессвязных мыслей, порывистых жестов, беспрерывного словоизвержения — в чем и выражается мания. Можно предположить, что подобная пагубная подвижность есть подвижность адской воды, состоящей из сернистой жидкости, — всех этих aquae stygiae, ex nitro, vitriolo, anti-monio, arsenico, et simillbus exstillatae7*; частицы этих вод находятся в постоянном движении; они способны проникать в любую материю, создавая в ней новые поры и каналы; и они обладают достаточной силой, чтобы распространяться на большое расстояние, — точно так же, как маниакальные духи, способные привести в возбуждение все части тела. Тайна движений адской воды сосредоточивает в себе все образы, в которых мания обретает свою конкретную форму. Это некая сила, неотделимая от мании, — ее химический миф и, так сказать, истина ее динамики.
      На протяжении XVIII в. образ животных духов, движущихся по нервным каналам, образ механистический и метафизический, нередко вытеснялся другим, более строгим с физической точки зрения, но при этом несущим еще большую символическую нагрузку, — образом натяжения, напряжения нервов, сосудов и всей системы органических фибр. В этом смысле мания есть натяжение фибр, достигшее крайней степени, а маньяк представляет собой своеобразный инструмент, струны которого натянуты слишком сильно и потому начинают вибрировать даже при самом отдаленном и самом легком раздражении. Сущность маниакального бреда состоит в непрерывно вибрирующей чувствительности. Через этот образ отличия мании от меланхолии, уточняясь, выстраиваются в строгую антитезу: меланхолик лишился способности звучать в унисон с внешним миром, потому что его фибры расслаблены или же неподвижны из-за чрезмерного натяжения (механизм натяжения, как мы видим, с одинаковым успехом объясняет и неподвижность, присущую меланхолии, и маниакальное возбуждение); резонируют у меланхолика всего лишь несколько фибр — те самые, что соответствуют его бредовому пунктику. Маньяк, напротив, вибрирует при любом воздействии, его бред всеобъемлющ; внешние раздражения не гаснут у него, как у меланхолика, в толще неподвижности, но, воспроизведенные его организмом, умножаются, как если бы маньяки накапливали благодаря натяжению своих фибр некую дополнительную энергию. Впрочем, именно поэтому они, в свою очередь, нечувствительны к внешним воздействиям, но не той сонной нечувствительностью, какая отличает меланхолика, а нечувствительностью, исполненной напряжения и внутренних вибраций; судя по всему, как раз по этой причине “они не боятся ни холода, ни жара, рвут в клочья свою одежду и в разгар зимы ложатся спать нагишом и не мерзнут”. По той же причине реальный мир для них не существует, хоть и доставляет им постоянные источники раздражения; они подменяют его ирреальным, химерическим миром собственного бреда: “Важнейшие симптомы мании происходят от того, что предметы представляются больным не такими, каковы они в действительности”41. Бред у маньяков обусловлен не каким-либо отдельным изъяном в способности суждения, но порочностью самой системы передачи чувственных впечатлений в мозг, своего рода информационной помехой. Древнее представление об истине как о “соответствии мысли о вещах самим вещам”, будучи перенесено в психологию безумия, превращается в метафору резонанса, так сказать, музыкального согласия фибры с теми ощущениями, которые заставляют ее вибрировать.
      Вне пределов медицины тканей эта тема маниакального натяжения находит свое развитие в интуитивных догадках, еще сильнее тяготеющих к области качественных характеристик. Жесткость фибр у маньяка всегда сопровождается картиной засухи, охватившей организм; мания всегда сопровождается истощением гуморов, какой-то всеобщей жаждой тела. Сущность мании сродни песчаной пустыне. Боне в своем “Sepulchretum” утверждает, что всякий раз, когда ему приходилось наблюдать мозг маньяка, мозг этот отличался сухостью, твердостью и рассыпчатостью42. Позднее то же самое обнаружит Альбрехт фон Халлер: мозг маньяка, полагает он, твердый, сухой и ломкий43. Менюре приводит одно наблюдение Форестье, ясно показывающее, что излишняя потеря жидкости, иссушая сосуды и фибры, может вызвать манию: речь идет о молодом человеке, “женившемся летом и сделавшемся маньяком из-за чрезмерно частых сношений с женой”.
      Заслуга научного описания измерения, перечисления всех этих качеств, которые у других оставались плодом воображения или квазичувственного восприятия либо же просто предположениями, принадлежит Дюфуру. В ходе вскрытия он изъял частицу медуллярного вещества мозга у мужчины, скончавшегося в маниакальном состоянии; из этого вещества он вырезал “кубик со стороной в шесть линий”, вес которого составил 3 драхмы 3 грана, тогда как такой же объем ткани, изъятый из мозга обычного человека, имеет вес 3 драхмы 5 гранов: “Неравенство сие в весе, на первый взгляд малозначительное, довольно велико, если принять во внимание, что специфическое отличие массы мозга безумца от массы мозга человека здорового составляет, тем самым, приблизительно 7 драхм в меньшую сторону для взрослого, у которого вес общей массы мозга составляет обыкновенно три фунта”44. Иссушенность и легкость мозга маньяка обнаруживается прямо на весах.
      А разве не служит косвенным подтверждением внутренней сухости и внутреннего жара маньяков та безболезненность, с какой они переносят даже самые сильные морозы? Установлено, что они могут разгуливать нагишом по снегу45, что, когда их помещают в больницу, они не нуждаются в обогреве46, что холодом их можно даже излечить. Со времен Ван Гельмонта в лечении маньяков охотно использовали погружение их в ледяную воду; как утверждает Менюре, он знал одну женщину, одержимую манией, которая, совершив побег из тюрьмы, где ее содержали, “прошла несколько лье пешком под проливным дождем, без шляпы и почти без всякой одежды и через это вернула себе совершенное здоровье”47. Моншо, излечивший одного маньяка обливаниями — на него “лили сверху, с такой высоты, с какой только было возможно, воду со льдом”, - отнюдь не удивлен столь благополучным результатом; чтобы дать ему объяснение, он сводит воедино все темы органического воспаления-воспламенения, какие сменяли друг друга и пересекались одна с другой начиная с XVII в.: “Надо ли удивляться, что вода и лед произвели столь скорое и столь совершенное излечение, если кипящая его кровь, беснующаяся желчь и все пришедшие в возмущение жидкости разносили по всему телу расстройство и раздражение”; ведь благодаря ощущению холода “произошло более резкое сокращение сосудов, и они прочистились от жидкостей, их закупоривавших; раздражение твердых элементов, вызванное чрезмерной раскаленностью содержащихся в теле жидкостей, прекратилось, нервы расслабились, и течение духов, беспорядочно метавшихся из стороны в сторону, восстановилось в своем естественном состоянии”48.
      Мир меланхолии был влажным, тяжелым и холодным; мир мании сух, воспламенен, он состоит из неистовства и слабости одновременно; это мир недоступного чувствам, но всюду проявляющегося жара, и потому он безводен, хрупок и всегда готов смягчиться под действием влаги и свежести. Именно через развитие всех этих упрощенных качественных характеристик понятие мании получает и свой размах, и свою целостность. Конечно, мания осталась тем же, чем была в начале XVII в., т. е. “буйным помешательством, не сопровождающимся горячкой”; однако по ту сторону этих двух примет, выполнявших лишь сигнальнуюфункцию, сложилась определенная перцептивнаятема — реальная организующая сила в клинической картине болезни. Придет время, и все объясняющие мифы развеются, гуморы, духи, твердые элементы тела и флюиды исчезнут из научного обихода, и от них останется одна лишь схема однородных качеств — они даже утратят свои названия; и все то, что динамика жара и движения постепенно объединила в созвездие отличительных свойств мании, станет теперь рассматриваться как естественный комплекс, как непосредственная истина психологического наблюдения. То, что прежде воспринимали как жар, воображали как возбуждение духов, представляли себе как натяжение фибры, — все это узнается в прозрачно-нейтральных психологических понятиях: чрезмерной живости внутренних ощущений, слишком быстрого сопряжения идей, невнимания к внешнему миру. Эта светлая ясность присутствует уже в описании Де Ларива: “Предметы внешнего мира не производят на ум больного того же впечатления, какое производят они на ум человека здорового; впечатления его слабы, и он редко обращает на них внимание; ум его почти целиком поглощен живыми идеями, которые порождает расстроенный его мозг. Идеи эти настолько живы, что больной полагает, будто они суть отражение реальных предметов, и рассуждает соответственно”49. Однако не нужно забывать, что психологическая структура мании в том ее виде, в каком она обнаруживает себя и окончательно утверждается в конце XVIII в., - это всего лишь внешний рисунок той глубинной структуры, которая, в свою очередь, готова распасться и развитие которой происходило по законам полувоспринимаемого, полувоображаемого мира качеств.
      Конечно, весь этот универсум холода и жара, влажности и иссушенности напоминает медицинской мысли, стоящей на пороге позитивизма, под каким небом она появилась на свет. Но время образов для нее — не только память, но и часть ее работы. Для формирования позитивного опыта мании или меланхолии на горизонте образов должна была существовать эта гравитация качеств, притягивающихся друг к другу вследствие целой системы чувственных и аффективных сопричастностей. Мания или меланхолия обрели отныне облик, признанный в нашей науке, вовсе не потому, что с течением времени у нас наконец “раскрылись глаза”, и мы увидели их подлинные признаки; и не потому, что наше восприятие стало совершенно чистым и прозрачным; но потому, что концепты эти в пределах опыта безумия группировались вокруг определенной тематики качеств, которая и обусловливала их единство, придавала им значимость и внутреннюю связность и в конечном счете сделала их доступными восприятию. От простого понятийного сигнала (буйное помешательство без горячки, бредовая навязчивая идея) мы перешли к некоему качественному пространству, которое, при всей своей внешней неупорядоченности, простоте и нечетких границах, только и могло способствовать возникновению чувственно воспринимаемых, узнаваемых, реально присутствующихво всеобъемлющем опыте безумия единиц. Поле наблюдения этих болезней обозначилось на тех ландшафтах, которые тайно определяли их стилистику и структуру. По одну сторону лежит мир всепроникающей влаги, едва ли не всемирного потопа; человек здесь глух и слеп, он охвачен спячкой и не замечает ничего, кроме собственного ужаса; мир этот — до крайности упрощенный и неимоверно разросшийся в одной-единственной своей частности. По другую сторону находится мир пылающий и пустынный, мир паники, где все — бегство, беспорядок, мгновенно изглаживающийся след. Неукоснительная строгость этой тематики, принявшей космическую форму — а не приблизительные формулировки осторожного, осмотрительного наблюдения, — вот организующее начало опыта (почти нашего опыта) мании и меланхолии.

* * *

      Честь “открытия” маниакально-депрессивного цикла — назовем его лучше чередованием мании и меланхолии, — обычно приписывают Виллизию, отмечая присущий ему дух научного наблюдения и чистоту медицинского восприятия. Действительно, подход Виллизия представляет значительный интерес. Однако заключается этот интерес прежде всего в том, что переход от одного аффекта к другому воспринимается Виллизием не как факт, устанавливаемый посредством наблюдения и подлежащий затем научному объяснению, а скорее как следствие их глубинного сродства, обусловленного тайным сходством их природы. Виллизий не приводит ни одного случая чередования мании и меланхолии, который бы довелось наблюдать ему самому; самым первым его шагом была догадка об их внутренней близости, влекущей за собой странные метаморфозы: “Закончив с меланхолией, следует нам обратиться к мании, каковая имеет с нею столько родственных черт, что аффекты эти нередко, изменяясь, переходят один в другой”: в самом деле, случается, что предрасположенность к меланхолии, усугубляясь, оборачивается буйным помешательством; напротив, буйное помешательство, ослабевая, теряя свою силу и обретая покой, преобразуется в черножелчную предрасположенность50. Для строгого и последовательного эмпирика речь здесь могла бы идти о двух сопряженных друг с другом болезнях либо о двух сменяющих друг друга симптомах одной и той же болезни. Однако Виллизий не рассматривает этот вопрос ни в терминах симптоматики, ни в терминах болезни; он ищет одного — связи между двумя состояниями в динамике животных духов. У меланхолика, как мы помним, духи были мрачными и темными; темнота их окутывала образы вещей, создавая как бы пятно тени, заслоняющее свет души; напротив, при мании вечно возбужденные духи словно рассыпаются искрами; они влекомы беспорядочным, безостановочным движением, движением разрушительным и разъедающим и даже при отсутствии горячки излучающим жар. Таким образом, родство мании и меланхолии очевидно; это не родство их симптомов, складывающихся в единую цепь опыта; их родственные узы не менее крепки и гораздо более явны в области воображения — это узы, связующие в пламени костра дым и огонь. “Можно сказать, что если при меланхолии мозг и животные духи затемнены как бы дымом и плотным паром, то мания — это своего рода разожженный духами пожар”51. Быстро бегущий огонь рассеивает дым; однако же дым, вновь сгущаясь, заглушает пламя и гасит его яркий свет. Для Виллизия единство мании и меланхолии не является болезнью: это как бы потаенный костер, в котором борются пламя и дым, это элемент, несущий в себе и дымную тень, и огненный свет.
      О том, что мания и меланхолия — болезни близкие, было в XVIII в. известно всем или почти всем врачам. И все же многие отказывались видеть в них проявления одной и той же болезни52. Большинство врачей констатируют их последовательную смену, но не считают единой их симптоматику. Сиденхем предпочитает разграничить самую область мании: с одной стороны, существует мания обыкновенная — следствие “чрезмерно кипучей и живой крови”, а с другой — мания, как правило, “вырождающаяся в тупоумие”. Эта последняя “происходит от слабости крови, которая по причине длительного брожения утрачивает свои наиболее спиртосодержащие составляющие”53. Еще чаще встречается допущение, что чередование мании и меланхолии есть феномен, либо вызванный метаморфозой, либо принадлежащий к разряду отдаленных причин. Для Льёто очевидно, что затяжная меланхолия, принимая обостренную форму с усилением бреда, лишается своих традиционных симптомов и приобретает странное сходство с манией: “Последняя стадия меланхолии имеет много общего с манией”54. Однако статус этой аналогии у Льёто не разработан. У Дю-фура их взаимосвязь оказывается еще более ослабленной; это лишь звенья в цепи отдаленных причин: меланхолия может точно так же вызвать манию, как и “черви в лобных пазухах либо расширенные, или варикозные, сосуды”55. Наблюдение бессильно превратить простую констатацию чередования болезней в отчетливую и основополагающую симптоматическую структуру, если оно не опирается на образ.
      У последователей Виллизия образ дыма и пламени, конечно, исчезает; однако понятийная система у них по-прежнему выстраивается в пространстве образов — образов все более функциональных, все лучше вписывающихся в центральную для физиологии тематику циркуляции и жара, все дальше отстоящих от тех космических фигур, которые использовал Виллизий. У Бургаве и его комментатора Ван Свитена мания вполне закономерно становится высшей степенью меланхолии — не только вследствие часто наблюдаемой метаморфозы, но и в результате непреложной динамической зависимости: церебральная жидкость у меланхолика застаивается и потому по истечении некоторого времени приходит в волнение, — ибо закупорившая внутренности черная желчь единственно по причине своей неподвижности становится “более едкой и зловредной”, в ней образуются более кислотные и более тонкие элементы, и когда кровь доставляет их в мозг, они вызывают сильнейшее маниакальное возбуждение. Таким образом, различие между манией и меланхолией состоит лишь в степени, стадии заболевания: первая представляет собой естественное следствие второй, обе они возникают от одних и тех же причин и обычно поддаются излечению одними и теми же средствами56. По Хофману, единство мании и меланхолии — это естественный результат действия законов механического движения и соударения; но то, что на уровне принципов является чистой механикой, в живом развитии болезни претворяется в диалектику. Действительно, меланхолия характеризуется неподвижностью, застоем; уплотнившаяся кровь приливает к мозгу и забивает его протоки; вместо того чтобы течь, она из-за своей тяжести стремится достичь неподвижного состояния. Тяжесть не только замедляет движение, но и увеличивает силу удара, когда он происходит; поскольку давление крови на мозг возрастает, сосуды, которыми он пронизан, и сама его субстанция сопротивляются сильнее, а значит, отвердевают и по этой причине более мощно гонят вперед отяжелевшую кровь; скорость ее движения нарастает, и вскоре она приходит в то состояние возбуждения, какое характерно для мании57. Мы совершили вполне естественный переход от образов засорения и застоя к образам сухости, твердости, быстрого, живого движения, причем логика этого перехода вела к постоянному уклонению, отходу от принципов классической механики, к искажению их в угоду воображаемым темам — которые и служат подлинной организующей силой этого функционального единства.
      В дальнейшем к ним добавятся новые образы; но они уже не будут играть основополагающей роли; единство будет достигнуто, и отныне функция их сведется к различным интерпретациям этой темы. Свидетельство тому можно найти, например, у Шпенглера; его объяснение чередования мании и меланхолии строится по принципу вольтова столба. Сначала, полагает Шпенглер, нервная сила и ее флюид концентрируются в каком-либо одном секторе нервной системы; сектор этот — единственный, где царит возбуждение, все остальное пребывает в спячке: такова фаза меланхолическая. Однако этот локальный заряд, достигнув определенной степени интенсивности, внезапно распространяется по всей системе, приводя ее на некоторое время в неистовое возбуждение, которое длится до тех пор, пока он не разрядится полностью: такова стадия маниакальная 57a. Образ такого уровня разработки слишком сложен и слишком самодостаточен; он заимствуется у слишком далекого образца и потому не может служить сколько-нибудь организующей силой для восприятия патологического единства. Наоборот, он сам вызван к жизни этим восприятием, которое, со своей стороны, строится на гораздо более элементарных унифицирующих образах.
      Именно такие образы неявно присутствуют в “Словаре” Джеймса — одном из первых текстов, где маниакально-депрессивный цикл представлен как истина наблюдения, как единство, легко доступное непредвзятому восприятию. “Представляется абсолютно необходимым свести манию и мелахолию в единую разновидность болезни и, следовательно, рассматривать их под единым углом зрения, ибо через наши каждодневные опыты и наблюдения обнаруживается, что обе они имеют один и тот же источник и одну и ту же причину… Подтверждением тому — и наиточнейшие научные наблюдения, и повседневный опыт, ибо мы видим, как меланхолики, в особенности те, в ком есть застарелая предрасположенность к этой болезни, легко становятся маньяками, а когда мания прекращается, у них снова начинается меланхолия, так что в известные периоды одна переходит в другую и обратно”58. Итак, на протяжении XVII–XVIII вв. под воздействием образности сложилась не система понятий и даже не совокупность симптомов болезни, но определенная структура ее восприятия. Доказательством этого может служить тот факт, что здесь, так же как и при восприятии, качественные сдвиги могут происходить без искажения облика целого. Так, Куллен обнаружит, что у маньяков, как и у меланхоликов, всегда есть “один главный объект бреда”59, - и, наоборот, причиной меланхолии будет считать “более сухую и более крепкую ткань медуллярной субстанции мозга”60.
      Главная особенность этой работы сознания состоит в том, что развертывалась она не от наблюдения к построению объясняющих его образов, а в прямо противоположном направлении: именно образы сыграли в ней роль начального синтеза, именно их организующая сила вызвала к жизни такую структуру восприятия, в которой симптомы болезни смогут в конечном итоге обрести свою значимость и выразить наглядное присутствие истины.
 

III. Истерия и ипохондрия

 
      Здесь возникают два вопроса.
      1. Насколько правомерно рассматривать их как душевные болезни или, во всяком случае, как формы безумия?
      2. Вправе ли мы рассматривать их вместе, как если бы они могли в принципе составить единую пару, подобную той, которую уже на раннем этапе образовали мания и меланхолия?
      Беглого взгляда на классификации болезней достаточно, чтобы убедиться: ипохондрия далеко не всегда стоит в одном ряду со слабоумием и манией; истерия соседствует с ними очень редко; Платер не упоминает среди нарушений чувств ни ту ни другую; а Куллен, уже в конце классической эпохи, по-прежнему будет причислять их не к категории видов безумия, но к другим классам: ипохондрию — к классу “адинамии, или болезней, заключающихся в слабости либо в потере движения при отправлении жизненных или животных функций”; истерию же-к классу “спастических нарушений естественных функций”61.
      Больше того, в нозографических таблицах две эти болезни чрезвычайно редко оказываются в логическом соседстве и даже не сопрягаются как противоположности. Соваж относит ипохондрию к разряду галлюцинаций — “галлюцинаций, каковые имеют касательство только к здоровью”, - а истерию считает одной из форм конвульсий62. Так же распределяет их и Линней63. В этом оба они сохраняют верность завету Виллизия, который описывал истерию в своей книге “De Morbis convulsivis”, а ипохондрию — в той части “De Anima brutorum”, где говорится о болезнях головы (там она фигурирует под названием Passioсоliса 8*). В самом деле, речь идет о двух совершенно различных болезнях: в первом случае перегретые духи отталкиваются друг от друга с такой силой, что можно подумать, будто они взрываются, и вызывают все те беспорядочные и противоестественные движения, которые и создают картину помешательства, характерную для истерической конвульсии. Напротив, при passio colicaраздражение духов вызывается какой-либо враждебной им и плохо переносимой материей (infesta et improportionata),и тогда духи производят расстройства, раздражения, corrugationes 9*в чувствительных фибрах. Таким образом, Виллизий советует не обольщаться аналогичностью некоторых симптомов: конечно, бывали случаи, когда из-за конвульсий возникали боли, как если бы неистовство истерии могло провоцировать ипохондрические страдания. Но сходство между ними обманчиво. Non eadem sed nonnihil diversa materies est64 10*.
      Однако за фасадом всех этих внешних разграничении, предлагаемых создателями нозографий, присутствует то постепенное движение мысли, в результате которого истерия и ипохондрия все больше и больше сближаются и уподобляются друг другу, превращаясь в две формы одной и той же болезни. В 1725 г. Ричард Блэкмор выпускает в свет свой “Treatise of spleen and vapours, or hypochondriacal and hysterical affections” 11*; здесь обе болезни определяются как разновидности одного и того же недуга: это либо “болезнетворная конституция духов”, либо “предрасположенность их покидать свои вместилища и взаимно поглощаться”. К середине XVIII в. Уайтт уже полагает, что они подобны во всем без исключения; отныне их симптоматика полностью идентична: “Необычайно сильное ощущение холода и жара, боли в различных частях тела; обмороки и истерические конвульсии; каталепсия и столбняк; ветры в желудке и кишечнике; неутолимый аппетит; рвота черными массами; внезапные и обильные мочеиспускания, моча светлая и прозрачная; маразм, или атрофия нервов; нервическая либо спастическая астма; нервный кашель; сердцебиения; перебои пульса, периодические головные боли и тошнота; головокружение и забытье, ухудшение и ослабление зрения; упадок духа и подавленное состояние, меланхолия или даже безумие; кошмар или инкуб”65.
      С другой стороны, на протяжении классической эпохи истерия и ипохондрия медленно проникают в область болезней ума. Еще Мид мог написать применительно к истерии: Morbus totius corporis est 12*. И следует вернуть истинный смысл и значение виллизиевскому тексту, относящемуся к истерии: “Истерический недуг пользуется среди женских болезней столь дурной славой, что на него, словно на semi-damnati 13*, возлагают грехи многочисленных прочих недугов; коли случится у женщины по неизвестной врачу причине какая-нибудь болезнь, природа коей неведома, а происхождение загадочно, так что нельзя с уверенностью назначить лечение, как мы тут же виним во всем дурное влияние матки, каковая в большинстве случаев нимало в том не повинна; а обнаружив какой-либо непривычный для нас симптом, мы объявляем, что в нем кроется нечто истерическое, и именно истерию, столько раз служившую спасительным прибежищем для невежд, делаем предметом наших забот и нашего лечения”". Да простят меня авторы традиционных комментариев к этому тексту, без которого не обходится ни одно исследование, посвященное истерии, но он отнюдь не означает, что Виллизий полагал, будто симптомы истерического недуга не имеют основания в органике. Он только говорит, и говорит ясно и недвусмысленно, что понятие истерии вбирает в себя все фантазмы — не человека, который болен или считает себя больным, но невежественного врача, который притворяется всезнающим. И тот факт, что в своей классификации Виллизий относит истерию к разряду болезней головы, тем более не означает, что он рассматривает ее как расстройство рассудка; он говорит лишь о том, что происхождение истерии связывается с неким нарушением природы, источника и первоначального направления движения духов.
      Однако к концу XVII в. ипохондрия и истерия займут почти законное место на гербе душевной болезни. В 1755 г. Альберта печатает в Халле свой трактат “De morbis imaginariis hypochondriacorum”14*; a Льёто, чье определение ипохондрии по-прежнему основывается на понятии спазма, тем не менее признает, что “ум в данном случае поврежден столько же, а быть может, и более, нежели тело; и по этой причине термин „ипохондрик" сделался едва ли не оскорбительным, и врачи, желающие нравиться больным, стараются его не употреблять”67. Что касается истерии, то Ролен отказывает ей в органической реальности и сразу относит ее к патологии воображения, по крайней мере в первоначальном определении: “Болезнь эта, при которой женщины выдумывают, раздувают и упорно твердят все возможные нелепицы, на какие только способно расстроенное воображение, делалась иногда заразной и принимала характер эпидемии”68.
      Таким образом, истерия и ипохондрия эволюционируют в клас сическую эпоху в двух основных направлениях. Во-первых, они постепенно сближаются и в конце концов образуют единый концепт — понятие “нервной болезни”; во-вторых, смещается их значение и их традиционная опора на патологию — на которую достаточно ясно указывает само их название, — и они мало-помалу интегрируются в область душевных болезней, становясь в один ряд с манией и меланхолией. Однако, в отличие от мании и меланхолии, их интеграция происходила не на уровне простейших качеств, воображаемые значения которых были доступны перцепции и фантазии. Здесь мы наблюдаем совершенно иной тип интеграции.

* * *

      Врачи классической эпохи не раз пытались установить, какими особыми качественными характеристиками обладают истерия и ипохондрия. Но им так и не удалось выявить в каждой из этих болезней ту внутреннюю логику, ту связность и единообразие качеств, которые обусловили особенный рисунок мании и меланхолии. На помощь призывались любые качества и свойства, но они вступали в противоречие и взаимно уничтожались, а вопрос, какова глубинная природа обеих этих болезней, оставался неразрешенным.
      Часто истерию воспринимали как результат некоего внутреннего жара, вследствие которого по всему телу распространяется кипучее, бурлящее волнение, проявляющееся в бесконечных конвульсиях и спазмах. Нельзя ли предположить, что жар этот сродни любовному пылу, какой нередко вызывает истерию у девиц на выданье и у молодых вдов, лишившихся мужа? Истерия по своей природе огненна; признаки ее легче складываются в образ, чем в строгое понятие болезни; образ этот во всей его материальности и отчетливости был обрисован в начале XVII в. Жаком Ферраном. В своем труде “Болезнь любви, или эротическая меланхолия” он утверждает, что женщины чаще мужчин впадают в любовное безумие; однако они умеют скрывать это с величайшим искусством. “В этом выражении лица их подобно тиглю, когда он изящно высится на конфорке и огня под ним не видно извне; однако если заглянуть под тигель и коснуться дамского сердца, и там и тут обнаружится огромный пылающий костер”69. Образ поразительный по своей символической нагрузке, эмоциональной перенасыщенности и причудливой игре воображаемых референций. Уже после Феррана, по прошествии многих лет, мы снова столкнемся с качественной тематикой — тема влажного жара будет присутствовать в характеристике скрытых дистилляционных процессов при истерии и ипохондрии; однако здесь образ стирается, уступая место более абстрактному мотиву. Уже у Никола Шено пламя женщины-тигля заметно блекнет: “Я утверждаю, что истерический недуг есть не просто аффект, что под именем этим разумеются многие болезни, причиною коих является некое болезнетворное испарение, каким-то образом поднимающееся вверх, несущее порчу и пребывающее в состоянии чрезвычайно сильного кипения”70. Другие полагают, напротив, что жар, поднимающийся от гипохондрия, совершенно сухой: ипохондрическая меланхолия — это болезнь “горячая и сухая”, и вызывают ее “гуморы, обладающие теми же качествами”71. Некоторые же вообще не усматривают никакого жара ни при истерии, ни при ипохондрии: по их мнению, качественная особенность этих болезней заключается, напротив, в изнеможении, вялости, инертности и той холодной влажности, какая присуща застойным гуморам: “Я полагаю, что недуги эти [ипохондрические и истерические], если они сколько-нибудь продолжительны, обусловлены тем, что фибры мозга и нервы пребывают в расслабленности, немощи и бездействии и лишены эластичности; и еще тем, что нервный флюид скуден и ни к чему не годен”72. Но, наверное, ни в одном тексте эта качественная нестабильность истерии не выражена лучше, чем в книге Джорджа Чейни “The English Malady”: единство болезни у него — чистая абстракция, ее симптомы отнесены к разным в качественном отношении областям и приписаны действию механизмов, характерных для каждой отдельной области. Все спастические, судорожные, конвульсивные явления принадлежат к патологии жара, символом которого служат “соляные частицы” и “зловредные пары, едкие и язвящие”. Напротив, любые психологические или органические признаки слабости — “подавленное состояние, обмороки, бездействие ума, летаргическое оцепенение, меланхолия и грусть”, - свидетельствуют о таком состоянии фибр, когда они становятся слишком влажными и слабо натянутыми, что происходит, по-видимому, под воздействием холодных, вязких и густых гуморов, забивающих как серозные, так и кровеносные железы и сосуды. Параличи, в свою очередь, означают одновременно и охлаждение, и неподвижность фибр, “затухание вибраций”, которые, так сказать, застывают в общей инертности твердых тканей.
      Насколько легко было выстроить в качественном регистре понятия мании и меланхолии, настолько трудно оказалось найти в нем место для феноменов истерии и ипохондрии.
      Медицина движения также не может сказать о них ничего определенного; в своих исследованиях она столь же непостоянна. Совершенно ясно — по крайней мере, ясно для любого восприятия, не отвергающего собственных образов, — что мания сродни чрезмерной подвижности, а меланхолия, напротив, — замедленному движению. В случае же истерии, да и ипохондрии, выбор далеко не столь очевиден. Шталь склоняется скорее к идее замедления: отяжелевшая кровь делается столь густой и одновременно столь обильной, что утрачивает способность правильно циркулировать в воротной вене; склонная застаиваться, она закупоривает эту вену; болезненный кризис обусловлен тем “усилием, какое производит она, чтобы найти выход либо через вышележащие, либо через нижележащие части тела”73. Напротив, Бургаве и Ван Стивен полагают, что истерическое движение вызывается чрезмерной подвижностью всех флюидов, которые становятся настолько легкими и бесплотными, что приходят в волнение от малейшего движения: “При слабой телесной конституции, — объясняет Ван Свитен, — кровь разжижается и свертывается с трудом; следовательно, сыворотка не будет обладать ни достаточной густотой, ни надлежащим качеством; лимфа будет подобна сыворотке, а равно и другие флюиды, производимые этими двумя… Тем самым не исключено, что истерический недуг и ипохондрическая болезнь, именуемые нематериальными, зависят от предрасположенности либо особого состояния фибр”. Именно этой чувствительностью, этой подвижностью и можно объяснить приступы тоски, спазмы, странные боли, которым столь подвержены “девицы с бледным цветом лица, а также люди, излишне погруженные в ученые занятия и размышления”74. Истерия и подвижна и неподвижна, и текуча и весома; она вся во власти переменчивых вибраций — и вся налита тяжестью застойных гуморов. Ее собственной стилистики движений обнаружить не удалось.
      Та же неточность отличает и химические аналогии; согласно Ланжу, истерия есть продукт брожения, если точнее — “брожения солей, отложившихся в различных частях тела”75. Другие считают, что она имеет щелочную природу. В свою очередь, Этмюллер полагает, что подобного рода болезни суть звенья в цепи кислотных реакций; “их ближайшая причина — кислотное несварение желудка; если хилус кислотный, то качество крови ухудшается; из нее не выделяются больше духи; лимфа кислотная, а желчь ни к чему не пригодна; нервные ткани раздражены, пищеварительный фермент портится и становится менее летучим и чрезмерно кислотным”76. Вириде делает попытку применить к “случающимся с нами истерикам” диалектику кислотно-щелочных реакций: признаки истерии и ипохондрии, по его мнению, связаны с бурными движениями и столкновениями в мозге и в нервах щелочей и кислот. Некоторые особенно летучие животные духи представляют собой щелочные соли, которые движутся с большой скоростью и, достигая крайней утонченности, преобразуются в пары; но есть и другие пары — летучие кислоты; благодаря эфиру они достаточно подвижны, чтобы достигнуть мозга и нервов, и там, “сталкиваясь со щелочами, причиняют бесконечные боли и страдания”77.
      Эти два недуга, истерический и ипохондрический, на удивление нестабильны в качественном отношении; свойства их динамики странным образом сопрягаются с загадкой их химического состава. Насколько легко и просто вырисовывалась картина мании и меланхолии в свете качественных характеристик, настолько гадательным представляется истолкование этих болезней. По-видимому, для истории истерии и ипохондрии та воображаемая конфигурация качеств, которая сыграла решающую роль в конституировании пары мания-меланхолия, имела лишь второстепенное значение; возможно, она служила для нее лишь постоянно обновляющейся декорацией. В отличие от мании, путь истерии не пролегал через смутные качества внешнего мира, отраженные медицинским воображением. Пространство, где она обрела свои настоящие пропорции, имеет совершенно иную природу: это пространство тела во всей совокупности и взаимосвязи его органических значений и нравственных ценностей.

* * *

      Обычно Лепуа и Виллизию ставят в заслугу то, что благодаря им понятие истерии освободилось от древних мифов о перемещении матки. Когда Льёбо в XVII в. переводил или, вернее, перелагал книгу Маринелло, он признавал, хоть и с некоторыми ограничениями, идею самопроизвольного движения матки; двигается она “для того, чтобы ей было удобнее; делает она это не из осмотрительности и не по плотскому велению или побуждению, но по природному инстинкту, дабы сохранить здоровье и получать наслаждение от чего-либо приятного и сладостного”. Конечно, за ней уже не признают способности менять свое местоположение и бродить по всему телу, вызывая в нем по ходу своего продвижения судорожные подергивания: она “прикреплена” к своему месту шейкой, связками, сосудами, наконец, брюшинной оболочкой; и тем не менее она может перемещаться:
      “Итак, хотя матка тесно связана с теми частями тела, каковые мы описали, и не может менять своего местонахождения, она все же может менять положение и чаще всего производит в теле женщины весьма стремительные и странные движения. Движения эти различны, как-то: подъем, опущение, конвульсии, блуждание, выпадение. Она поднимается к печени, селезенке, диафрагме, желудку, грудине, сердцу, легким, гортани и голове”78. Врачи классической эпохи почти единодушно отвергнут подобное объяснение.
      Уже в самом начале XVII в. Лепуа, говоря об истерических конвульсиях, заметит: “ Eorum omnium unum caput esse parentem, idque поп per sympathiam, sed per idiopathiam15*Если точнее, то они вызываются скоплением флюидов в задней части черепа: “Подобно тому как река образуется благодаря слиянию множества мелких каналов, так и жидкость, находящаяся в пазухах, каковые расположены на поверхности мозга и заканчиваются в задней части головы, скапливается сзади по причине наклонного положения головы. Тогда от жара твердых элементов тела жидкость нагревается и повреждает основание нервов…”79 В свою очередь, Виллизий подробно и обстоятельно критикует объяснение истерии через матку: “все наблюдаемые при этой болезни нарушения кровообращения”80 зависят прежде всего от заболеваний мозга и нервной системы. Однако тема связи между истерией и маткой отнюдь не уничтожается этими исследованиями и по-прежнему играет основополагающую роль. Но теперь эта связь осмысляется иначе: это уже не траектория действительного перемещения матки по всему телу, но ее, так сказать, невыраженное распространение по путям организма и по прилегающим к ней функционально областям. Нельзя сказать, что мозг сделался средоточием болезни или что Виллизий открыл возможность психологического анализа истерии. Но отныне мозг выполняет функцию передатчика и распространителя недуга, источник которого находится во внутренностях: матка может вызывать его наравне со всеми остальными внутренними органами81. Матка будет присутствовать в патологии истерии вплоть до конца XVI II в., вплоть до Пинеля82, но не в силу особой предрасположенности своей природы, а благодаря тому, что она особенно легко распространяется через гуморы и нервы.
      Довольно любопытное обоснование аналогии между истерией и ипохондрией предлагает Шталь: он сближает менструальные выделения с геморроидальными. Анализируя спастические движения, он объясняет, что истерическая болезнь выражается в довольно сильных болях, “каковые сопровождаются напряжением и сдавливани-ем, ощутимыми главным образом под гипохондрием”. Болезнью ипохондрической ее называют, когда она поражает мужчин, “у коих природа напрягается, дабы посредством рвоты либо геморроя избавиться от избытка крови”; болезнью истерической ее называют, когда она поражает женщин, у которых “месячные протекают иначе, нежели следует. Однако же никакого различия по существу между двумя этими недугами нет”83. Весьма близкого мнения придерживается Хоф-ман — несмотря на все отличия его теории. Причинаистерии заключается в матке — в ее расслабленном и ослабленном состоянии, — однако средоточие, очагболезни, как и при ипохондрии, следует искать в желудке и кишечнике; кровь и жизнетворные гуморы начинают застаиваться в “мембранных и нервных оболочках внутренностей”;
      из этого проистекают желудочные расстройства, которые затем распространяются по всему телу. Желудок, расположенный в самом центре организма, служит передатчиком, распространяя недуги, коренящиеся во внутренних, потаенных полостях тела: “Вне всякого сомнения, те спастические недомогания, какие испытывают истерики и ипохондрики, сосредоточиваются в нервных частях тела, и прежде всего в оболочках желудка и кишечника, откуда они через межреберный нерв достигают головы, груди, почек, печени и всех основных органов тела”84.
      Роль, отведенная у Хофмана кишечнику, желудку, межреберному нерву, весьма показательна для того, как ставилась проблема истерии в классическую эпоху. Дело здесь не столько в отказе от давней локализации этой болезни в матке, сколько в намерении проследить принцип и пути распространения многообразного, полиморфного и рассеянного по всему телу недуга. Описанию подлежит болезнь, которая может равно поразить как голову, так и ноги, найти свое выражение как в параличе, так и беспорядочных движениях, привести как к каталепсии, так и к бессоннице, — короче говоря, болезнь, столь быстро и столь хитроумно перемещающаяся по телесному пространству, что виртуально она присутствует во всем теле без исключения.
      Вряд ли стоит лишний раз повторять, что со времен Маринелло и до Хофмана горизонты медицины стали иными. От пресловутой подвижности матки, неизменно упоминавшейся в гиппократовой традиции, не осталось и следа. Ни единого следа — кроме разве что одной темы, которая звучит тем громче, что не составляет исключительной принадлежности какой-либо одной медицинской теории, но сохраняется в неизменном виде во всех сменяющих друг друга умозрительных концептах и экспликативных схемах. Это тема динамического потрясения всего телесного пространства, внезапной активизации низших сил организма, которые, пребывая слишком долго в стесненном состоянии, как бы закупоренными, приходят в волнение, закипают и в конце концов, с участием мозга или помимо него, распространяют свое беспорядочное движение по всему телу. Вплоть до начала XVIII в. тема эта, несмотря на коренную перестройку концептов физиологии, оставалась относительно постоянной. И странное дело: именно на протяжении XVIII века, не знавшего какого-либо теоретического либо экспериментального переворота в патологии, смысл этой темы внезапно изменится и преобразится: динамика телесного пространства будет вытеснена моралью чувствительности. Тогда, и только тогда, понятия истерии и ипохондрии совершат развороти окончательно вольются в мир безумия.
      Попытаемся же теперь воспроизвести эволюцию этой темы на каждом из трех ее этапов:
      1) динамики органической и моральной проницаемости;
      2) физиологии телесной протяженности;
      3) этики нервной чувствительности.

* * *

      Если пространство тела воспринимается как прочное единство, как некий континуум, то беспорядочное движение, характерное для истерии и ипохондрии, может быть вызвано лишь таким элементом, который, обладая чрезвычайной тонкостью и находясь в безостановочном движении, может проникать даже в места, занятые твердыми частями. Как пишет Хаймор, животные духи “по причине своей огненной тонкости могут проникать даже в самые плотные и компактные тела… а по причине активности своей они способны в единый миг проникать весь мирокосм”85. Если подвижность духов чрезмерно велика, если они беспорядочно и некстати проникают в те части тела, для которых не предназначены, то тогда они вызывают множество разнообразных расстройств. Для Хаймора, как и для его противника Виллизия, равно как и для Сиденхема, истерия — это болезнь тела, которое сделалось одинаково проницаемым для любых усилий духов и у которого вследствие этого упорядоченная система внутренних органов превращается в бессвязное скопление различных масс, не способных сопротивляться воздействию беспорядочного движения духов. Духи эти “стремительно и в избытке устремляются к той или иной части тела, вызывают в ней спазмы и даже боли… и нарушают функции как тех органов, которые они покидают, так и тех, к которым устремляются, ибо и те и другие не могут не претерпеть великого ущерба от столь неравномерного распределения духов, совершенно противного законам телесного устройства”86. Таким образом, тело истерика подвержено той spirltuum ataxia 16*, которая, вопреки всем законам органики и всякой функциональной необходимости, может последовательно захватывать все имеющиеся в ее распоряжении пространства тела.
      Действие этой атаксии проявляется по-разному, в соответствии с затронутой ею областью, и недуг, который в незамутненном источнике своего развития был единообразным, принимает разные обличья в зависимости от того, какое пространство он пересекает и в каком месте выходит на поверхность: “Скопившись в животе, они ‹духи› толпою бурно устремляются к мышцам гортани и глотки, производят спазмы на протяжении всего своего пути и образуют в животе опухоль, похожую на большой ком”. Несколько выше болезнь, “набрасываясь на ободочную кишку и на область, расположенную под подложечной впадиной, вызывает в них непереносимую боль, подобную той, какая бывает при завороте кишок”. Поднявшись еще немного вверх, недуг “набрасывается на жизнетворные части и вызывает сердцебиение столь бурное, что больной уверен: окружающим слышен звук его сердца, бьющегося о ребра”. Наконец, если болезнь поражает “внешнюю часть головы, между черепом и черепной надкостницей, и сосредоточивается в одном месте, то она вызывает в этом месте невыносимую боль, сопровождаемую обильнейшей рвотой…”87 Каждая часть тела сама по себе, в силу своей природы, обусловливает форму, которую примет симптом болезни. Тем самым истерия предстает как реальнейшая — и в то же время самая обманчивая из болезней; она реальна, поскольку причина ее кроется в движении животных духов; она иллюзорна, потому что симптомы, порожденные ею, кажутся симптомами расстройства самого органа, в то время как они лишь придают центральному или, вернее сказать, общему расстройству ту форму, которая соответствует данному органу; беспорядочная внутренняя подвижность принимает на поверхности тела вид местного симптома. Когда орган в реальности страдает от беспорядочного и слишком бурного движения духов, он имитирует свою собственную болезнь; порок движения, развившийся во внутреннем пространстве тела, побуждает его притворяться больным тем недугом, который свойствен ему самому; таким образом, истерия “подражает почти всем болезням, коим подвержен род человеческий, ибо, в какой бы части тела она ни встречалась, она немедля производит те симптомы, что присущи именно этой части, и врачу, если только не обладает он великой проницательностью и опытностью, легко ошибиться и приписать какой-либо типичной и свойственной для той или иной части тела болезни симптомы, зависящие единственно от недуга истерического”88 — таковы уловки заболевания, которое пересекает телесное пространство в единообразном движении, однако проявляется каждый раз в особой, специфической форме; но в данном случае разновидность не отвечает сущности; это всего лишь притворство тела.
      Чем легче проницаемо внутреннее пространство тела, тем чаще будет в нем встречаться истерия и тем многообразнее будут ее аспекты; но если тело обладает крепостью и хорошей сопротивляемостью, если его внутреннее пространство плотно, упорядоченно, а отдельные его области достаточно гетерогенны, то симптомы истерии будут возникать не часто, а последствия ее будут простыми. Именно здесь и пролегает граница между истерией женской и истерией мужской, или, если угодно, между истерией и ипохондрией. Действительно, принцип разграничения этих болезней состоит не в симптомах и даже не в причинах их, а только в пространственной основательности тела как таковой и, если можно так выразиться, в плотности и насыщенности внутреннего пейзажа: “Помимо человека, коего можем мы назвать человеком внешним и части коего доступны нашим чувствам, существует и человек внутренний, образуемый системой животных духов и коего нельзя увидеть иначе, нежели очами духовными. Сей последний тесно связан и, так сказать, слит воедино с телесным сложением, и состояние его более или менее подвержено расстройству в зависимости от того, насколько начала, образующие телесный механизм, наделены от природы крепостью. Именно поэтому болезнь сия поражает гораздо чаще женщин, нежели мужчин; ибо сложения они более хрупкого, менее крепкого, жизнь ведут более изнеженную, привычны к наслаждениям или удобствам жизни и непривычны к страданию”. Уже в этих строках раскрывается один из смыслов плотности телесного пространства: такая плотность является, помимо прочего, плотностью моральной; сопротивление органов беспорядочному проникновению духов — это, быть может, то же, что сила души, упорядочивающая мысли и желания. Что такое эта проницаемость и пористость внутреннего пространства, если не расслабленность сердца? Вот и объяснение тому, что женщины, привычные к тяжелой, трудовой жизни, весьма мало подвержены истерии, но обретают сильнейшую склонность к ней, когда ведут существование расслабленное, праздное, полное роскоши и изнеженности, или же когда мужество их сломлено каким-либо горем: “Когда женщины спрашивают у меня совета относительно болезни, природу коей я не умею определить, я спрашиваю, не подвержены ли они недугу, на который жалуются, тогда, когда случится у них какая печаль… если же они отвечают утвердительно, я целиком и полностью уверен, что болезнь их не что иное, как истерия”89.
      Перед нами, в новой формулировке, то нравственное, интуитивное понимание истерии, которое с древних времен, начиная с Гиппократа и Платона, превращало матку в живое существо, находящееся в постоянном движении, подчиненном определенному пространственному порядку; истерия воспринималась как неукротимое волнение желаний у людей, не имеющих ни возможности удовлетворить их, ни силы их обуздать; образ женского органа, перемещающегося вверх до грудной клетки и головы, служил мифологическим выражением для ниспровержения великого платоновского трехчастного деления тела и той иерархии, что призвана была закрепить незыблемость этой триады. У Сиденхема, у последователей Декарта мы обнаруживаем то же интуитивно-моральное понимание; однако рисунок пространства, в котором оно находит выражение, изменился; на смену застывшему вертикальному порядку Платона приходит некий объем, пронизанный бесчисленными подвижными частицами, чье бесконечное перемещение предстает уже не революцией, когда верх и низ меняются местами, а необузданным вихрем, сотрясающим все тело. Тот “внутренний человек”, которого Сиденхем стремился узреть “духовными очами”, - это не объективно существующее тело, явленное тусклому взору безразличного наблюдателя; это место, где сходятся определенный способ воображать тело, разгадывать его внутренние движения — и определенный способ наделять его нравственными значениями. Становление понятийного аппарата, работа медицинского сознания вершится на уровне этого этического восприятия.Именно в нем преломляются и меняют направление своего движения податливые образы медицинской теории; и одновременно именно в нем оформляются те главные моральные темы, которые мало-помалу изменят свой первоначальный облик.

* * *

      Но тело проницаемое должно, однако, представлять собой недискретную среду. Дисперсия недуга по различным органам есть лишь оборотная сторона распространения — движения, позволяющего болезни переходить от одного органа к другому и поражать их все поочередно. Тело ипохондрика или истерика — пористое, отдельное от него самого, ослабленное вторжением недуга; но само это вторжение возможно лишь благодаря известной пространственной непрерывности. Тело, в котором циркулирует болезнь, по своим свойствам должно отличаться от тела, в котором проявляются отдельные разрозненные симптомы, как у обычного больного.
      Медицина XVIII в. бьется над этой проблемой, — проблемой, в конечном счете превратившей ипохондрию и истерию в болезни нервной системы, иными словами, в идиопатические заболеваниятого, что является главным фактором всех симпатических страданий.
      Замечательные свойства нервной фибры позволяют ей обеспечивать интеграцию даже самых разнородных элементов. Удивительно уже то, что нервы, предназначенные для передачи самых разнообразных впечатлений, повсюду, во всех органах, имеют одинаковую природу. “Нерв, ветвящийся внутри глаза и придающий ему способность воспринимать впечатление от материи столь тонкой, как свет; нерв, находящийся в органе слуха и чувствительный к вибрации звучащих тел, по своей природе ничем не отличаются от тех, которые обеспечивают ощущения более грубые, каковы осязание, вкус, обоняние”90. Такая тождественность природы при различии функций позволяет органам, наиболее удаленным друг от друга и наиболее несхожим с точки зрения физиологии, сообщаться между собой: “Подобная однородность, присущая нервам живого существа, в сочетании с множественным сообщением между ними… приводит все органы к такой гармонии, когда одна либо многие части тела соучаствуют в страданиях тех, что оказались пораженными”91. Но еще более достойно восхищения то, что нервная фибра может передавать одновременно и сознательное побуждение к движению, и то впечатление, которое отложилось в органе чувств. У Тиссо это двоякое функционирование единой фибры понимается как комбинация волновогодвижения — в случае сознательного побуждения (“это движение жидкости, заключенной в мягком резервуаре, к примеру, в мочевом пузыре, если бы я сжал его и он бы выпустил жидкость через соответствующий канал”), и движения корпускулярного —в случае ощущения (“это движение выстроенных в ряд шариков из слоновой кости”). Таким образом, ощущение и движение могут одновременно происходить в одном и том же нерве92: всякое натяжение или ослабление фибры будет в одно и то же время искажать и движения, и ощущения, как это наблюдается при любой нервной болезни93.
      Но, несмотря на все единообразие нервной системы, вряд ли можно объяснить взаимосвязь тех многообразных расстройств, которые характерны для истерии или ипохондрии, через существующую сеть ее фибр. Как представить себе связь между признаками болезни, рас сеянными по всему телу и обнаруживающими присутствие нервического недуга? Как, какой причинно-следственной цепью объяснить тот факт, что на некоторых “деликатных и весьма чувствительных” женщин какой-нибудь резкий запах, либо излишне живой рассказ о трагическом событии, или же картина сражения производят такое впечатление, что они “падают в обморок, либо у них случаются конвульсии”?94 Все наши поиски будут тщетными: никакой отчетливой связи с нервами здесь нет; нет никакого изначально заданного пути ощущения; есть лишь воздействие на расстоянии, приближающееся скорее к физиологической солидарности. Дело в том, что все различные части тела обладают одной “весьма четко определенной способностью, которая бывает либо всеобщей и распространяется на всю систему животного организма, либо частной, т. е. действует преимущественно в отдельных его частях”95. Способность эта совершенно отлична “и от способности к ощущению, и от способности к движению”: она позволяет органам сообщаться между собой, вместе страдать и вместе реагировать на отдаленное раздражение; это симпатия. На самом деле Уайтту не удалось ни выделить симпатию из единого целого нервной системы, ни четко определить ее место относительно чувствительности и движения. Симпатия присуща органам лишь постольку, поскольку она воспринимается ими посредством нервов; она выражена тем сильнее, чем больше их подвижность96; в то же время это одна из форм чувствительности: “Всякая симпатия, всякое согласие предполагает наличие чувства, а следственно, может устанавливаться не иначе как через посредство нервов, кои суть единственные орудия ощущения”97. Однако нервная система упоминается здесь уже не для того, чтобы объяснить передачу движения либо ощущения, а для того, чтобы истолковать во всем ее объеме ту чувствительность, какой обладает тело в отношении своих собственных феноменов, ту отзывчивость к самому себе, какой проникнуто все пространство его органики.
      Нервные болезни — это прежде всего симпатические расстройства; они означают, что вся нервная система находится в напряжении, так что каждый орган оказывается способен вступить в симпатическую связь с любым другим: “При подобном состоянии чувствительности нервной системы страсти души, нарушения привычного распорядка, быстрая смена тепла и холода либо давления и влажности атмосферы чрезвычайно легко будут вызывать болезненные симптомы; так что при подобном телосложении невозможно пребывать в крепком или в постоянном здоровье, и человек обыкновенно испытывает беспрестанное чередование более или менее сильных болей”98. По-видимому, для компенсации этой крайне обостренной чувствительности у больного имеются нечувствительные, как бы погруженные в спячку зоны; вообще говоря, у больных истерией эта внутренняя чувствительность доведена до высшей утонченности, у ипохондриков же она сравнительно притуплена. Женщины конечно же относятся именно к первой категории: ведь матка, наряду с мозгом, — это орган, наиболее тесно связанный симпатическими отношениями со всем организмом. Достаточно вспомнить “рвоту, каковой обыкновенно сопровождается воспаление матки; приступы тошноты и расстройства аппетита, последствующие зачатию; сокращение диафрагмы и мышц брюшины во время родов; головную боль, жар и боли в пояснице, колики во внутренностях, которые ощущаются, когда близится время месячных выделений”99. Все тело женщины пронизано потайными, но до странного прямыми нитями симпатических связей; оно неизменно пребывает в непосредственном сочувственном согласии с самим собой, — настолько, что является как бы абсолютным средоточием симпатий; все его органическое пространство заключает в себе постоянную возможность истерии. Симпатическая чувствительность организма женщины, распространенная по всему ее телу, обрекает ее на нервные болезни, именуемые истериками. “Женщины, чья система в целом наделена большей подвижностью, нежели у мужчин, более подвержены нервным болезням, которые у них протекают тяжелее”100. И далее Уайтт утверждает, что сам был свидетелем тому, как “зубная боль вызывала у молодой женщины со слабыми нервами конвульсии и бесчувственное состояние, длившееся часами и возобновлявшееся, когда боль становилась острее”.
      Нервные болезни — это болезни тела как континуума. Тела, не отделенного от самого себя, связанного теснейшими узами с каждой из своих частей — в известном смысле удивительно тесного органического пространства: вот какой вид принимает теперь тема, общая для истерии и ипохондрии; у некоторых авторов это сближение тела с самим собой превращается в отчетливый, даже слишком отчетливый образ: таково знаменитое “ссыхание нервной системы”, описанное Поммом. Подобные образы затушевывают проблему, но не снимают ее и отнюдь не мешают продолжать исследовательскую работу.

* * *

      Что такое, в сущности, эта симпатия — особое свойство, таящееся в каждом отдельном органе, то “чувство”, о котором говорил Чейни, или же реальное распространение движения в определенной среде-посреднике? Та пространственная близость патологических проявлений, что характерна для нервных болезней, — есть ли она чувство в его обостренной форме, или же усиленная подвижность этого промежуточного тела?
      Мы наблюдаем любопытный, но, по-видимому, показательный для медицинской мысли XVIII в. факт: в то время как физиологи прилагают все усилия, чтобы как можно точнее определить функции и роль нервной системы (чувствительность и раздражительность, ощущение и движение), врачи, со своей стороны, смешивают эти понятия в цельном и недифференцированном восприятии патологии и соединяют их совсем иначе, нежели предлагается по схемам физиологии.
      Чувствительность и движение у них не разграничиваются. Тиссо объясняет, что ребенок чувствительнее взрослого потому, что все в нем легче и подвижнее101; раздражительность в том смысле, в каком понимал ее Халлер, т. е. одно из свойств нервной фибры, смешивается с раздражением, осмысляемым как патологическое состояние того или иного органа, вызванное его длительным возбуждением. Таким образом, появляется возможность рассматривать нервные болезни как разные виды раздраженного состояния фибры, обусловленного ее излишней подвижностью. “Встречаются иногда люди, у которых даже самая ничтожная движущая причина производит движения гораздо более значительные, чем у людей здоровых; малейшее внешнее впечатление для них невыносимо. Самый слабый звук или свет вызывают у них самые бурные и необыкновенные симптомы”102. Намеренно сохраняя эту двойственность в понятии раздражения, медицина XVIII в. действительно получает возможность показать смену предрасположенности (раздражительности) возникающей патологией (раздражением); но, кроме того, она может развивать одновременно и тему расстройства, характерного для данного органа, который особым, только ему присущим образом отзывается на общее поражение организма (сообщение между ними обеспечивается — хотя и остается, несмотря ни на что, прерывистым, дискретным — благодаря чувствительности самого органа), — и идею распространения по всему организму одного и того же расстройства, которое может поразить его в любой из частей (эта последовательность и непрерывность обеспечивается — несмотря на то, что в разных органах она принимает разные формы, — именно благодаря подвижности фибры).
      Однако понятие “раздраженной фибры” позволяет не только преднамеренно смешивать эти идеи, но и провести в области патологии одно принципиально важное разграничение. С одной стороны, нервнобольные — люди наиболее раздражительные, т. е. наиболее чувствительные: их отличает напряженное состояние фибр, ослабленность организма, а также впечатлительная душа, беспокойное сердце, слишком живая симпатическая связь со всем происходящим вокруг. Этот, так сказать, всеобщий резонанс — одновременно и ощущение, и подвижность, — служит первоначальной предпосылкой болезни. Женщины, обладающие “хрупкими фибрами” и от праздности легко увлекаемые своим причудливым и живым воображением, чаще бывают подвержены нервным болезням, чем мужчина — “более крепкий и мощный, более сухой, более выжженный своими трудами и заботами”103. Однако этот избыток раздражения имеет одну особенность: своей остротой он притупляет, а иногда и вовсе гасит любые ощущения души; чувствительность самого нервного органа словно бы превосходит способность души к ощущениям, и все то множество их, которое проистекает от его чрезмерной подвижности, присваивает одной себе; нервная система “находится в столь раздраженном и реактивном состоянии, что утрачивает способность передавать душе все то, что она испытывает; все литеры ее в беспорядке; душа не может их прочесть”104. Так намечается представление о том, что чувствительность не всегда совпадает с ощущением, а телесная и душевная ослабленность и утонченность связана обратной связью с той, если можно так выразиться, спячкой ощущения, из-за которой нервные потрясения не достигают души. Бессознательное состояние истерика есть не что иное, как изнанка его чувствительности. Представление об этой обратной связи, неопределимой в терминах симпатических отношений, как раз и было привнесено вместе с понятием раздражительности — впрочем, плохо разработанным в патологии и еще весьма смутным.
      Но тем самым глубокие изменения претерпевает моральное значение “нервных болезней”. До тех пор пока нервные заболевания связывались с органическими движениями в низших частях тела (пускай даже связь эта осуществлялась через многообразные и запутанные симпатические отношения), они вписывались в определенную этику желания: они воплощали в себе конечное торжество грубой телесности; человек делался больным из-за собственной чрезмерной неистовости. Отныне он заболевает от того, что чувствует слишком сильно; он страдает от чрезмерной солидарности со всем, что его окружает. Он не поддается давлению своей тайной природы, но падает жертвой всего, что взывает с поверхности мира к его телу и душе.
      А потому человек становится и более невинным, и еще более виновным. Он невинен, поскольку все это раздражение нервной системы приводит его в бессознательное состояние, которое тем глубже, чем тяжелее он болен. Но он виновен, гораздо более виновен, поскольку в раздражении нервов обретает одновременно и закономерное следствие, и моральную кару все то, к чему он был привержен, — жизнь, которую он вел, привязанности, которые он питал, порывы страсти и игра воображения, которым он отдавался с охотой, любуясь собою. В конечном счете повышенная раздражимость есть приговор, который жизнь выносит себе самой: злоупотреблению неестественными вещами105, сидячей жизни горожан, чтению романов, театральным спектаклям 106, неумеренному рвению в науках107, “непомерному пристрастию к половым сношениям — этой непозволительной привычке, столь же предосудительной в моральном смысле, сколь пагубной в физическом отношении”108. Невинность нервнобольного, не ощущающего даже раздражения собственных нервов, есть, по сути, лишь справедливая кара за вину более глубокую: за предпочтение всего искусственного, светского естественности природы. “Ужасное состояние!.. Оно есть пытка всех изнеженных душ, каковые, пребывая в бездеятельности, устремляются в водоворот опасных наслаждений и не пропускают ни одного из призраков общественного мнения, чтобы только избегнуть трудов, назначенных самой природой… Вот достойная кара богачам за то прискорбное употребление, какое делают они своему богатству”109.
      Мы стоим на пороге XIX в.; понятие раздражительности фибры перейдет в физиологию и патологию и получит там свое развитие110. Однако наследство, оставляемое им в данный момент в области нервных болезней, очень и очень важно.
      Во-первых, истерия и ипохондрия полностью уподобляются душевным болезням. Благодаря центральному для них разграничению чувствительности и ощущения они включаются в сферу неразумия, для которого, как мы видели, главным элементом было заблуждение и сновидение, т. е. ослепление. До тех пор пока истерика представляла собой лишь конвульсии либо странные симпатические взаимосвязи, проникающие все тело, она, даже приводя к обмороку или потере сознания, отнюдь не была безумием. Но как только ум оказывается слепым в силу своей чрезмерной чувствительности — перед нами возникает безумие.
      Однако, с другой стороны, такая чувствительность привносит в содержание безумия идею вины, моральной санкции, справедливого возмездия, которая не принадлежала классическому его опыту. На неразумие ложится бремя новых значений: отныне ослепление — уже не предпосылка, не возможность любых проявлений безумия;
      описанное через чувствительность, оно становится психологическим следствием моральной вины.Тем самым подрываются важнейшие основания опыта неразумия. Ослепление превратится в несознательность, заблуждение предстанет проступком; а все, что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло. Короче говоря, та вертикальная иерархия — от материальных причин до трансцендентности бреда, — которая отличала безумие в классическую эпоху, теперь готова рухнуть и растечься на поверхности в новой сфере, той, какую будут занимать, а вскоре и оспаривать друг у друга психология и мораль.
      “Научная психиатрия” XIX в. отныне стала возможной. Источником ее послужили те самые “нервные болезни”, те самые “истерии”, на которых она вскоре станет упражняться в остроумии.
 

Глава четвертая. ВРАЧИ И БОЛЬНЫЕ

 
      В XVII и XVIII вв. между медицинской мыслью и медицинской практикой не было того единства или, по крайней мере, внутренней связи, которую мы привыкли видеть сегодня. Мир лечения болезней организуется по своим, в известном смысле особым принципам, не вполне согласующимся с медицинской теорией, физиологическим анализом и даже наблюдением симптомов. Мы уже видели, насколько независимы от медицины были госпитализация и изоляция; но и внутри самой медицины теория и терапия лишь частично сообщаются между собой.
      В определенном смысле универсум терапии характеризуется большей прочностью и стабильностью, он крепче связан со своими структурами, менее лабилен в развитии, не так доступен для радикального обновления. И если труды Гарвея, Декарта и Виллизия открыли перед физиологией новые горизонты, то в области врачевания это не повлекло за собой сколько-нибудь сопоставимых по значению открытий.
      Прежде всего, терапия еще не избавилась окончательно от мифа о панацее. Правда, ближе к концу XVII в. идея лекарства, обладающего универсальным действием, стала постепенно изменять свой смысл. В ходе спора об антимонии еще утверждали (либо отрицали), что некоему телу может быть присуще определенное свойство, способное оказывать непосредственное воздействие на недуг; в панацее такое воздействие оказывает сама природа, уничтожающая все, что противно естеству. Но вскоре дискуссия завязалась уже не вокруг антимония, а вокруг опия, который применялся в лечении многих заболеваний, и прежде всего “болезней головы”. Уайтту буквально не хватает слов, чтобы превознести его достоинства и действенность в лечении нервных болезней: опий ослабляет “способность чувствовать, присущую нервам”, а следовательно, уменьшает “боли, беспорядочные движения и спазмы, вызванные их чрезмерным раздражением”; его с большой пользой применяют при любых состояниях возбуждения, при любых конвульсиях; с успехом назначают как лекарство против “слабости, вялости и зевоты, вызванных слишком обильными месячными”, а также при “коликах от ветров”, при закупорке легких, мокроте и “собственно спастической астме”. Короче говоря, поскольку основным передатчиком болезней в пространстве органики является симпатическая чувствительность, опий, действие которого выражается прежде всего в снижении чувствительности, предстает силой антисимпатической, препятствующей распространению недуга по каналам нервной чувствительности. Конечно, действие его быстро притупляется; нерв снова становится чувствительным, несмотря на опий; тогда остается единственный способ “и дальше извлекать из него плоды: от времени до времени увеличивать дозу”1. Как мы видим, опий приобретает свое универсальное значение, строго говоря, не в силу какого-либо достоинства, какой-либо заключенной в нем скрытой силы. Его действие ограниченно: он снижает чувствительность. Но поскольку сфера его применения — нервная система — есть универсальный передатчик болезни, именно при посредстве этого анатомического и функционального элемента опий превращается в панацею. Само по себе это лекарство не универсального действия; оно оказывается универсальным, будучи включено в самые общие формы функционирования тела.
      Тема панацеи в XVIII в. — это компромисс, поиски (чаще неудачные) равновесия между преимуществом, которым наделила природа тот или иной медикамент, и его действенностью, позволяющей ему вмешиваться в отправление самых общих функций организма. Свидетельством такого компромисса, вообще характерного для медицинской мысли в эту эпоху, может служить книга Эке об опии. Физиологический анализ здесь проведен со всей тщательностью; здоровье человека обусловливается “правильным соотношением” флюидов и “гибкостью и упругостью” твердых элементов тела — “одним словом, свободной игрой и взаимной соотнесенностью этих главнейших жизненных сил”. И наоборот, “причины болезней кроются во флюидах или твердых элементах, т. е. в изъянах либо нарушениях их структуры, их движения и пр.”2. Но в действительности флюиды не имеют собственных качеств; если они слишком плотны, или разжиженны, или пребывают в возбуждении либо застое, или испорченны, — все это лишь результат движения твердых элементов, которые только и способны “изгонять их из резервуаров” и заставлять “течь по сосудам”. Таким образом, движущим началом здоровья и болезни являются “сосуды, которые сокращаются и бьются… оболочки, которые оказывают давление”, и “сила упругости, приводящая все в движение, возбуждающая, одушевляющая”3. Что же такое опий? Твердое тело, обладающее свойством под действием тепла “почти целиком превращаться в пар”. Таким образом, можно с полным основанием предположить, что он состоит из “соединения спиртовых и воздушных частиц”. Как только опий попадает в человеческое тело, его частицы скоро начинают высвобождаться: “Разлагаясь во внутренних органах, опий превращается как бы в облако нечувствительных атомов, которое вдруг проникает в кровь, проходит через нее и вместе с наитончайшей лимфой фильтруется в субстанции коры мозга”4. Здесь опий будет оказывать троякое действие, в соответствии с физическими свойствами выделяемых им паров. В самом деле: эти пары состоят из духов, или “легких, тонких, бессолевых, порошкообразных и совершенно гладких частиц, которые, словно крошечные, легкие и незаметные, но притом упругие пушинки, проникают везде, не прилагая усилий и не создавая помех”5. Поскольку это элементы совершенно гладкие, как будто отшлифованные, они могут прилипать к ровной поверхности оболочек, не оставляя ни малейшего зазора, “точно так же, как слипаются вместе две в совершенстве отполированные и гладкие поверхности”; тем самым они укрепляют оболочки и фибры; больше того, благодаря податливости, придающей им сходство с “обрывками пружины”, они укрепляют “тонус оболочек”, и те становятся более эластичными. Наконец, поскольку это “частицы воздушные”, они способны совершенно смешиваться с нервным соком и активизировать его путем “очищения” и “улучшения”6.
      Опий воздействует на организм в целом, потому что, подвергаясь в нем химическому разложению, он благодаря этой метаморфозе оказывается связанным с теми элементами, которые в своем нормальном состоянии обеспечивают здоровье, а в нарушенном — болезнь. Лишь пройдя долгий путь химических преобразований и физиологических регенераций, опий приобретает значение универсального лекарственного средства. И все же Эке не может расстаться с идеей, что опий лечит благодаря особому свойству своей природы, что в нем есть некая тайна, позволяющая ему непосредственно сообщаться с источниками жизни. Связь опия с болезнью двойственна: с одной стороны, это связь косвенная, опосредованная, производная относительно сцепления различных механизмов; с другой — связь прямая, непосредственная, предшествующая всякому причинно-следственному дискурсу; эта первичная связь, наделяющая опий некоей сущностью, неким духом, — элементом одновременно и спиртовым, и спиритуальным, — есть дух самой жизни: “Духи эти, пребывающие в опии, суть верные хранители духа жизни, напечатленного на них Творцом… Ибо, наконец, именно древо [древо жизни] избрал Творец, дабы несло оно дух животворящий, который, храня здоровье человека, призван был хранить его от смерти, когда бы он остался невинным; и быть может, другому растению вверит он дух, призванный вернуть здоровье человеку после грехопадения”7. В конечном счете опий эффективенпостольку, поскольку он изначально был благотворным.Его действие осуществляется по законам зримой природной механики,но действует он потому, что получил некий тайный дар природы.
      На протяжении всего XVIII в. представление об эффективности лекарственного средства будет тесно связано с темой природы, но так и не избавится от двойственности. Лекарство действует, подчиняясь естественному дискурсивному закону развития; однако принципом его действия является сущностное родство, изначальная соотнесенность с природой, сообщение с ее главным Началом8. Именно эта двойственность объясняет тот факт, что предпочтение в XVIII в. последовательно отдавалось ряду “природных” медикаментов — т. е. лекарств, принцип которых таитсяв природе, но действие зримодля философии природы: воздуху, воде, эфиру и электричеству. В каждой из этих терапевтических тем по-прежнему присутствует идея панацеи, — пусть даже, как мы убедились, трансформировавшаяся, но неизменно препятствующая поиску специального лекарственного средства, которое обладало бы местным действием, непосредственно соотнесенным с данным конкретным симптомом или особой причиной. В XVIII в. мир лечения болезней в основном пребывает в пространстве абстрактной всеобщности.
      Но только в основном. Панацея играет главенствующую роль, однако ей противостоят, продолжают противостоять еще со Средних веков, локальные средства, эффективные в своей отдельно взятой области. С давних пор между микрокосмом болезни и макрокосмом природы протянулась целая сеть нитей, образовалась сложная система взаимных соответствий. Перед нами древнее представление о том, что нет в мире такой формы болезни, нет такого обличья недуга, которых нельзя было бы уничтожить, если посчастливится отыскать противоядие, — а оно непременно существует, только, быть может, затаилось где-нибудь в бесконечно далеком уголке природы. Недуг не существует просто так, сам по себе; он всегда чем-то компенсируется: “некогда трава несла благо безумцу и зло палачу”. Довольно скоро использование растительных средств и солей получит новую интерпретацию в рационалистической по духу фармакопее и будет поставлено в дискурсивную зависимость от тех расстройств организма, которые подлежат излечению. Однако в классическую эпоху существовал сектор сопротивления этому процессу: то была область безумия. Оно еще долго будет непосредственно сообщаться с теми космическими элементами, которые, по мудрости мироздания, заключены в таинствах природы. И странное дело: большинство этих издавна сложившихся, готовых антитез безумию принадлежат не к растительному миру, а либо к миру человека, либо к миру минералов. Тревожная сила сумасшествия, предопределяющая его особое место среди форм патологии, как будто не поддается ничему, кроме действия самых таинственных, подземных глубин природы или же, наоборот, самых тонких субстанций, образующих видимый облик человека. Безумие есть феномен и телесный и духовный, это сугубо человеческое клеймо, граничащее с грехом, признак падшей природы, но одновременно и напоминание о самом падении, а потому излечить его можно лишь с помощью человека и его грешной, смертной оболочки. Однако воображение классической эпохи еще не изгнало окончательно тему безумия, связанного с самыми мрачными, ночными силами мира, словно бы поднимающимися в его обличье из тех подземных глубин, где неусыпно подстерегают человека желания и кошмары. Таким образом, безумие сродни камням, геммам, всем тем двусмысленным сокровищам, блеск которых сулит в равной мере и богатство, и проклятие: их яркие краски облекают собой частицу ночного мрака. Темы эти, царящие в морали и воображении, обладают неколебимой мощью; их устойчивостью, по-видимому, и объясняется тот факт, что даже в период расцвета классицизма мы постоянно сталкиваемся с этими человеческими и минеральными лекарствами, которые, вопреки большинству современных им медицинских теорий, упорно продолжают назначать при безумии.
      В 1638 г. Жан де Серрес еще переводил знаменитые “Сочинения по фармацевтике” Жана Рену, где говорилось, что “создатель Природы своей божественной волей наделил каждый из драгоценных камней каким-либо особенным и достойным восхищения свойством, каковое и заставляет королей и государей украшать ими свои венцы… дабы, пользуясь ими, предохранить себя от колдовских чар, излечить многие болезни и сохранить здоровье”9; ляпис-лазурит, к примеру, “если носить его, не только укрепляет зрение, но и полнит сердце радостью и весельем; если же промыть его и надлежащим образом приготовить, он без всякой опасности изгоняет меланхолический гумор”. Из всех камней наибольшую, но и самую двойственную, силу сосредоточивает в себе изумруд; его главное достоинство в том, что он блюдет саму Мудрость и Добродетель; согласно Жану де Рену, он способен “не только предохранять тех, кто носит его на пальце оправленным в золото, от падучей болезни, но и укреплять память и противиться похоти. Ибо, рассказывают, один король Венгерский, вступив в любовную битву с супругой, почувствовал перед началом их схватки, как красивый изумруд, который носил он на пальце, сам собой разломился натрое: настолько камень сей любит непорочность”10. Все эти верования, пожалуй, не заслуживали бы внимания, если бы в XVII–XVIII вв. они не упоминались, как и прежде, причем вполне открыто, в фармакопеях и трактатах о лекарственных средствах. Конечно, от некоторых, слишком явно магических по смыслу, способов лечения приходится отказаться. Лемери в своем “Словаре лекарственных снадобий” ставит под сомнение ряд свойств, приписываемых изумрудам: “Считается, что они хороши при эпилепсии и ускоряют роды, если носить их как амулеты; однако эти последние свойства не более чем плод воображения”. Но если амулет не признается больше проводником действия камня, то сама сила, присущая камням, отнюдь не отрицается; камни занимают свое место среди элементов природы, где их качества преобразуются в некий неуловимый для восприятия сок, тайны которого можно извлечь в виде квинтэссенции; изумруд, надетый на палец, не имеет теперь никакой силы; но смешайте его с желудочными солями, с кровяными гу-морами, с нервными духами, — и он наверняка окажет свое действие, а свойства его станут свойствами природными; “изумруды, — продолжает Лемери, — обладают способностью смягчать излишне едкие гуморы, если их тончайшим образом измельчить и принимать внутрь”".
      На другом полюсе природы находится еще одно важнейшее лекарство от безумия, известное XVIII веку, — человеческое тело. Организм представляет собой сложное соединение, в котором, по мудрости природы, кроются, должно быть, тайные силы, единственно способные одолеть все изобретенные людским безумием бессмыслицы и фантазмы. Здесь мы снова встречаемся с древней темой человека-микрокосма, совмещающего в себе все элементы мироздания, которые одновременно являются и началами жизни и здоровья; Лемери отмечает, что во “всех частях человека, в наростах его и экскрементах” наличествуют четыре основных вещества: “смесь масла и летучей соли, погруженная во флегму и прах”12. Лечить человека с помощью человека — значит бороться с помощью мира против нарушений порядка в мире, с помощью мудрости — против безумия, с помощью природы против антиприроды. “Человеческие волосы хорошо осаждают истерические пары, если их жечь и давать нюхать больным… Свежая моча человека… хороша против истерики”13. Бюшоз рекомендует при любом нервном заболевании пить женское молоко, естественную пищу par excellence (Бюшоз пишет уже после Руссо), а против “всех видов ипохондрических заболеваний” использовать мочу14. Однако с наибольшим упорством человеческие лекарства — в особенности те, что можно извлечь из черепа, самой ценной части человеческого тела, — применяют против конвульсий, начиная с истерического спазма и кончая эпилепсией. В конвульсии столько неистовства и буйства, что одолеть ее можно только с помощью другого неистовства и насилия; вот почему так долго был в ходу череп повешенного, умершего от руки человека и не погребенного в освященной земле15. Лемери упоминает, что в качестве лекарства часто использовался порошок из костей черепа; однако, по его мнению, это не более чем “мертвая голова”, и все волхвовство с ней вполне бесполезно. Вместо него лучше брать череп или мозг “молодого человека, только что умершего насильственной смертью”16. Против конвульсий применяли также еще теплую человеческую кровь, следя, однако, за тем, чтобы не обратить подобное лечебное средство во зло, ибо, употребляемое в избытке, оно может привести к мании17.
      Однако образ крови с его сверхдетерминированностью уже переносит нас в иную область терапевтического действия лекарств — а именно в область их символических значений. Именно в этих значениях заключалось еще одно препятствие, не позволяющее привести фармакопеи в соответствие с новыми формами медицины и физиологии. Некоторые сугубо символические системы сохранились в незыблемом виде вплоть до конца классической эпохи; и в них отчетливее, чем в рецептах или в тайных приемах врачевания, запечатлелись смутные образы и символы, восходящие к незапамятным временам грез. К примеру, Змей, виновник Грехопадения и зримая форма Искушения, Враг Женщины par excellence, в мире искупления оказывается для нее одновременно и драгоценнейшим из лекарств. Но ведь иначе и быть не может. Тот, что был причиной греха и смерти, становится причиной исцеления и жизни. А самая ядовитая из всех змей должна быть и самым действенным средством против истерических паров и иных женских болезней. “Именно гадюкам, — пишет госпожа де Севинье, — обязана я тем, что пребываю ныне в полном и крепком здравии… Они умеряют жар в крови, очищают ее, освежают”. Мало того, она предпочитает настоящих змей — не лекарства в бокале, изготовленные аптекарем, а добрую полевую гадюку: “Надобно, чтобы это были настоящие гадюки, гадюки натуральные, а не порошок; порошок горячит, разве что принимать его вместе с кашей, или в кипяченых сливках, или в чем-нибудь еще прохладительном. Попросите г-на де Буасси, чтобы он присылал вам по дюжине гадюк из Пуату, по три-четыре в ящике, с отрубями и мхом, чтобы им было уютно. Берите каждое утро две из них; отрубите им головы, велите снять кожу и нарезать на куски и начините ими тушку цыпленка. Соблюдайте месяц”18.
      Символические значения действуют особенно сильно, когда дело идет о нервных болезных, расстроенном воображении и любовных неистовствах. Пыл можно погасить только пылом; чтобы укротить непомерные влечения безумия, нужны вещества живые, неистовые и густые, многократно раскаленные на жарко-алом очаге. Бьенвиль в “Приложении формул”, следующем за его “Трактатом о нимфомании”, предлагает 17 лекарств от любовного пыла; большинство заимствовано из традиционных растительных рецептов; однако пятнадцатый дает возможность приобщиться к странной противолюбовной алхимии: нужно взять “Ртути, оживленной киноварью”, растереть ее с двумя драхмами золота, проделав это в пять последовательных приемов, затем нагревать на золе с купоросным паром, продистиллировать все это пять раз, а затем в течение пяти часов раскалять докрасна на горящих углях. Все это растирают в порошок и дают три грана этого порошка юной девушке, чье воспаленное воображение порождает пламенные химеры19. Разве могут все эти драгоценные, сильнодействующие вещества, тайно одушевленные извечным пылом, столько раз раскаленные докрасна, до полыхания своей истины, — разве могут они не восторжествовать над временными приступами жара в человеческом теле, над всем этим смутным кипением гуморов и желаний, в силу древнейшей магии similia similibus? 1*Пожар их истины убивает весь этот вялый, постыдный жар. Текст Бьен-виля датируется 1778 г.
      Надо ли удивляться, что в весьма серьезной “Фармакопее” Лемери нам встречается рецепт эликсира целомудрия, рекомендуемого при лечении нервных болезней и обладающего такими терапевтическими значениями, которые всецело производны от ритуальной символики? “Взять камфары, лакрицы, косточек винограда и белены, сохраненных в патоке из цветков кувшинки, и самой патоки из кувшинок… Принимать по утрам, по две-три драхмы, запивая стаканом простокваши, в которой погасили раскаленный на огне кусок железа”20. Желания и порождаемые ими фантазмы погаснут в усмиренном сердце, подобно тому как раскаленный металлический прут остывает в самом невинном, самом детском питье. Все эти символические схемы упрямо живут в методах врачевания классической эпохи. Их перетолкования в духе натурфилософии, обработки и усовершенствования, призванные сгладить слишком явно выраженные ритуальные формы, не достигают цели; а безумие с его тревожащими силами и могуществом, с его предосудительными с точки зрения морали родственными связями, словно притягивает к себе все эти лекарства символического действия, защищая их от посягательств позитивной мысли.
      Сколько еще времени assa fetida 2*будет исправно действовать на истериков, отбрасывая в нижние части их тела весь тот мир порочных желаний и запретных влечений, которые, как считалось в свое время, вместе с подвижным телом матки поднимаются к самой груди, к самому сердцу и даже к голове и к мозгу? Еще Этмюллер, полагавший, что запахи имеют свою притягательную и отталкивающую силу для подвижных органов человеческого тела, рассматривал такое оттеснение как вполне реальное; постепенно оно становилось все более идеальным и в конечном счете в XVIII в. вышло за пределы механики встречных движений и превратилось в простую попытку уравновесить, ограничить и наконец уничтожить определенное ощущение. Уайтт прописывает assa fetida,наделяя ее именно таким значением:
      резкий и неприятный запах должен уменьшить раздражительность всех чувствительных элементов нервной ткани, не пораженных ею, и тогда истерическая боль, сосредоточенная главным образом в органах брюшной полости и грудной клетки, немедленно исчезнет: “Лекарства эти, оказывая сильное и внезапное впечатление на весьма чувствительные нервы носа, не только возбуждают различные органы, с которыми нервы эти связаны определенной симпатией, каковая и вступает в действие, но и способствуют ослаблению или уничтожению неприятного ощущения, испытываемого той частью тела, каковая страданиями своими и вызвала дурноту и обморок”21. Образ запаха, отталкивающего орган своими резкими истечениями, исчез, уступив место более абстрактной теме — теме чувствительности, которая, перемещаясь, сосредоточивается в отдельных частях тела; однако это не более чем вариации умозрительных истолкований одной и той же, неизменной символической схемы: угроза, поднимающаяся из нижних отделов организма, оттесняется его высшими инстанциями.
      Вся эта единая символика образов, ритуалов, древних нравственных императивов продолжает отчасти подчинять себе те способы врачевания, которые были приняты в классическую эпоху, — создавая тем самым очаги труднопреодолимого сопротивления.
      Преодолеть его тем труднее, что медицинская практика по большей части сосредоточена вовсе не в руках врачей. Еще в конце XVIII в. существовал целый корпуслечебных приемов, совершенно неподвластный медицине и медикам, ибо он находился в исключительном ведении знахарей, верных своим рецептам, своим цифрам и символам. Протесты врачей ближе к концу классической эпохи становились все сильнее; в 1772 г. один лионский доктор выпускает в свет весьма примечательный текст, озаглавленный “Анархия в медицине”:
      “Самая большая ветвь практической медицины отдана в руки людей, рожденных вне лона этого искусства; все эти бабенки, знахарки, шарлатаны, волхвы, очковтиратели, сестры милосердия, монахи и монашки, москательщики, травники, цирюльники, аптекари пользуют гораздо больше больных и прописывают гораздо больше лекарств, нежели врачи”22. В случае безумия это социальное расслоение, разделяющее медицинскую теорию и практику, особенно ощутимо: с одной стороны, вследствие изоляции сумасшедший ускользает от врачебного наблюдения; с другой — безумца, пребывающего на свободе, с гораздо большей охотой, чем любого другого больного, поручают заботам знахаря. Во второй половине XVIII в., когда во Франции и в Англии открываются первые лечебные заведения для сумасшедших, уход за больными доверяется в них скорее надзирателям, чем врачам. Для того чтобы безумие окончательно включилось в сферу медицинской практики, потребовался циркуляр Дубле во Франции и основание Убежища для душевнобольных в Англии. До этого времени оно сохраняет тесные связи с целым миром внемедицинского врачевания, настолько общепризнанным, настолько устойчивым и традиционным, что он естественным образом влияет и на самих врачей. Отсюда — парадоксальность и полная стилистическая разнородность врачебных предписаний, где сталкиваются любые формы мысли, любые этапы технического развития, любые уровни научной разработки; однако создается впечатление, что противоречие между ними не ощущалось как таковое.

* * *

      И все же именно в классическую эпоху понятие курса лечения обрело всю полноту своего смысла.
      Конечно, сама по себе эта идея не нова, однако во всем своем объеме она проявится именно теперь: в силу того, что вытеснит идею панацеи. Если панацея была призвана уничтожить всякую болезнь(т. е. все последствия всякой возможной болезни), то лечение будет уничтожать всю болезнь(т. е. болезнь целиком, всю совокупность детерминирующих факторов и обусловленных ими симптомов). Таким образом, лечение на всех его стадиях должно быть связано с составляющими самой болезни. С этой эпохи болезнь начинает восприниматься как некое естественное единство, которое само задает логический порядок врачевания и предопределяет его ходом собственного развития. Лечение на каждом этапе, в каждой своей фазе и в каждый момент должно соотноситься с видимой природой болезни, использовать присущие ей противоречия и прослеживать каждую из ее причин. Более того: оно должно строиться исходя из уже достигнутых результатов, корректироваться на ходу, постепенно подводить к следующему этапу выздоровления, а по мере необходимости вступать в противоречие с самим собой — если того требует природа болезни и достигнутый промежуточный результат.
      Таким образом, всякое лечение представляет собой не только совокупность практических мер, но в то же время и спонтанное осмысление и самого себя, и болезни, а также отношения, в котором они состоят. Его результатом является не просто констатация, но определенный опыт; медицинская теория берет начало в пробах и ошибках. Складывается нечто такое, что вскоре станет областью клинической медицины.
      Постоянная взаимосвязь между теорией и практикой дублируется в этой области непосредственным контактом врача и больного. Недуг и научное знание составляют единый и конкретный опыт. А единство этого опыта требует и наличия общего языка у врача и больного, их хотя бы воображаемой коммуникации.
      Но курсы лечения в XVIII в. дали наибольшее разнообразие моделей и заявили о себе как о преобладающем методе медицины применительно к нервным болезням В связи с этими заболеваниями между безумием и медициной словно бы устанавливается наконец, причем в особенно благоприятных обстоятельствах, тот взаимный обмен, которому упорно препятствовала практика изоляции.
      Благодаря всем этим лечебным курсам, в скором времени объявленным сплошным чудачеством, складывались предпосылки психиатрии, основанной на наблюдении, изоляции больничного типа, а также того диалога безумца и врача, в котором, начиная с Пинеля и кончая Лёре, Шарко и Фрейдом, обе стороны будут постоянно прибегать к их странной, причудливой лексике.
      Попытаемся восстановить некоторые терапевтические идеи, положенные в основу лечения безумия.
      1.  Укрепление.Составной частью любых, даже самых буйных форм безумия является слабость. Если духи при нем подвержены беспорядочному движению, то это значит, что им не хватает силы и веса, чтобы под действием собственной тяжести следовать своим естественным путем; если при нервных недугах так часто бывают спазмы и конвульсии, это значит, что фибра слишком подвижна, слишком раздражительна либо излишне чувствительна к вибрациям; в любом случае ей недостает крепости. При всем внешнем неистовстве безумия, которое в некоторых случаях, по-видимому, на несколько порядков умножает силу маньяков, в нем всегда есть какая-то тайная слабость, недостаток сопротивляемости; на самом деле буйство безумца — это лишь пассивное неистовство. Следовательно, нужно избрать такое лечение, которое бы придало духам и фибрам известную мощь, но мощь спокойную: силу, неподвластную никакому беспорядку, ибо изначально и полностью подчиненную закономерному ходу природы. Здесь торжествует не столько образ живости и мощи, сколько образ крепости, прочности, включающий в себя тему вновь обретенной сопротивляемости, юной, но покорной, прирученной упругости. Следует найти такую силу, чтобы она, будучи изъята у природы, могла сделать саму природу сильнее.
      Все мечтают о лекарствах, “так сказать, принимающих сторону” духов и “помогающих им одолеть причину своего брожения”. Принять сторону духов — значит бороться против овладевающего ими бесплодного возбуждения; это значит также предохранить их от любого химического расщепления, которое разгорячает их и замутняет;
      наконец, это значит наделить их достаточной крепостью, чтобы они могли сопротивляться испарениям, стремящимся их удушить, сделать инертными и вовлечь в вихрь своего движения. Для укрепления духов и осаждения паров следует использовать “самые дурные запахи”; неприятное ощущение оказывает на духи живительное воздействие: они, в известном смысле протестуя против вторжения, мощно устремляются навстречу; для подобных целей пригодны “assa fetida, амбра, жженая кожа и перья, наконец, все, что может пробудить в душе чувства живые и неприятные”. Против брожения применяется териак, “Шаррасский антиэпилептический дух”, но прежде всего — знаменитая вода королевы Венгерской"; они устраняют кислотность, и духи обретают свой истинный вес. Наконец, для восстановления их правильной подвижности Ланж рекомендует задать им такие ощущения и движения, которые были бы и приятны, и в то же время правильны и размеренны: “Когда животные духи уклоняются от своего пути и утрачивают единство, для них потребны лекарства, которые успокаивают движение их и возвращают их в естественное состояние; таковы предметы, вызывающие в душе чувство тихого и умеренного удовольствия: приятные запахи, прогулка по живописным местам, созерцание людей, имеющих обыкновение нравиться, музыка”24. Нежная стойкость, надлежащая весомость, наконец, живость, призванная единственно служить защитой телу, — вот чем следует укреплять хрупкие элементы организма, через которые душа сообщается с телом.
      Однако лучшим укрепляющим средством служит, по-видимому, применение вещества, отличающегося одновременно и наибольшей твердостью, и наибольшей податливостью, и самым большим сопротивлением, и самой большой покорностью человеку, умеющему ковать его для своих нужд, — т. е. применение железа. Железо по природе своей имеет то преимущество, что сочетает в себе такие свойства, какие по отдельности противоречат друг другу. Ничто не сопротивляется лучше него, и ничто лучше него не умеет быть покорным; оно принадлежит природе, но в то же время находится в распоряжении человека, служит для осуществления его технических замыслов. Как еще мог бы человек помочь природе и придать ей недостающую силу, если не способом наиболее надежным, т. е. наиболее близким к природе и наиболее подвластным человеку, — иначе говоря, применением железа? В качестве примера обычно ссылаются на Диоскорида, который, погружая в неподвижную воду раскаленный докрасна железный прут, придавал ей необычные свойства — крепость и силу. Жар пылающего огня, спокойная подвижность воды и жесткость металла, раскаленного до мягкости, — все эти элементы, будучи сведены воедино, придавали воде способность к усилению, оживлению, укреплению, которую она могла передать организму. Но железо действует и само по себе, не будучи специально приготовлено. Сиденхем рекомендует употреблять его простейшим способом, путем приема внутрь железных опилок25. Уайтт встречал человека, который, дабы излечиться от слабости желудочных нервов, приводившей к постоянной ипохондрии, ежедневно принимал до 230 гранов железа26. Ведь, помимо прочих своих достоинств, железо имеет еще и ту замечательную особенность, что оно передается прямо, без опосредования и не претерпевая трансформаций. Оно сообщает человеку не субстанцию свою, а силу; парадоксальным образом оно, несмотря на свое сопротивление, сразу растворяется в организме, оставляя в нем одни лишь свои достоинства и не образуя ни ржавчины, ни отходов. Совершенно ясно, что образ благотворного железа задает развитие дискурсивной мысли и даже одерживает верх над научным наблюдением. Опыты ставятся не для того, чтобы обнаружить позитивную взаимосвязь явлений, а для того, чтобы уловить это непосредственное сообщение качеств. Райт дает собаке Марсовой соли3; по его наблюдениям, час спустя хилус, смешанный с краской чернильного орешка, не приобретает того ярко-пурпурного цвета, который неизбежно появился бы в случае, если бы железо было усвоено. Таким образом, железо, не затрагивая процесса пищеварения, не переходя в кровь, не проникая в организм как субстанция, непосредственным образом укрепляет оболочки и фибры. Укрепление духов и нервов — не столько зафиксированное действие лекарственного средства, сколько удобная метафора, предполагающая передачу силы вне сферы дискурсивной динамики. Сила сообщается через простое соприкосновение, помимо всякого субстанциального обмена и передачи движения.
      2.  Очищение.Безумие, со свойственными ему засорениями внутренних органов, кипением ложных идей, брожением паров, неистовыми порывами, порчей жидкостей и духов, требует применения целого ряда терапевтических средств, каждое из которых можно соотнести с одной-единственной операцией — очищением.
      Все мечтают о чем-то вроде полного очищения — о самом простом, но и самом невозможном из курсов лечения. Оно могло бы состоять в замене отяжелевшей, плотной, перегруженной едкими гуморами крови меланхолика чистой и легкой, обновленной кровью, движение которой развеяло бы его бред. Мориц Хофман еще в 1662 г. предлагал лечить меланхолию переливанием крови. Несколько лет спустя эта идея уже пользовалась такой популярностью, что Лондонское философское общество задумало провести серию опытов на больных, содержащихся в Вифлеемском госпитале; врач, которому поручили эксперимент, Аллен, отказался27. Однако Дэнис попытался проделать его на одном из своих больных, страдающем любовной меланхолией; он выпускает у него 10 унций крови и вместо нее переливает чуть меньшее количество крови, взятой из бедренной артерии теленка; на следующий день он повторяет операцию, ограничившись, однако, всего несколькими унциями. Больной успокаивается; уже через день ум его проясняется; вскоре он уже был совершенно здоров, и “все профессора из Школы хирургии это удостоверили”28. Тем не менее, несмотря на несколько более поздних попыток, от этого метода довольно быстро отказались29.
      Предпочтение будет отдано таким лекарственным средствам, которые предупреждают порчу. Нам известно “по опыту более чем трех тысячелетий, что мирра и алоэ предохраняют трупы от разложения”30. Но не имеет ли это разложение ту же природу, что и гниение, которым сопровождаются болезни гуморов? Тогда нельзя рекомендовать лучшего средства от истерических паров, чем такие продукты, как мирра и алоэ, и в первую очередь знаменитый эликсир Парацельса31. Однако нужно не только предупредить гнилостные процессы, но и подавить их. Отсюда такие методы терапии, которые направлены на само разложение и ставят своей целью либо переместить испорченную материю, либо растворить субстанции, вызывающие порчу; это метод отвлечения и метод очищения.
      Первый включает в себя все чисто физические приемы, с помощью которых на поверхности тела намеренно вызывают появление ран или язв — одновременно и очагов инфекции, освобождающих от нее организм в целом, и очагов ее изгнания вовне. Именно так объясняет Фэллоуз благотворное действие своего Oleum Cephalicum4*; при безумии “черные пары закупоривают тончайшие сосуды, по которым должны двигаться животные духи”; кровь начинает течь в неправильном направлении; она забивает мозговые вены и застаивается в них либо приходит в смутное волнение, “спутывающее идеи”. Oleum Cephalicumимеет то достоинство, что вызывает “на голове маленькие гнойные нарывы”; их смазывают маслом, не давая подсохнуть, чтобы выход “для черных паров, скопившихся в мозге”, всегда оставался открытым32. Но тем же действием обладают и ожоги и прижигания на всем теле. Предполагают даже, что кожные болезни, такие, как чесотка, экзема или ветряная оспа, могут пресекать приступы безумия: порча в этом случае покидает внутренности и мозг и, выйдя наружу, распространяется по поверхности тела. В конце века будет принято при самых тяжелых формах мании заражать больного чесоткой. Дубле в своей “Инструкции” 1785 г., адресованной управляющим госпиталями, рекомендует в тех случаях, когда манию не удается излечить кровопусканиями, промыванием желудка, ваннами и душами, прибегать к “прижиганиям, отводным трубкам, наружным абсцессам или к заражению чесоткой”33.
      Однако главная цель лечения состоит в том, чтобы растворить все те бродильные элементы, какие образовались в теле и привели к возникновению безумия34. Для этого в первую очередь принимают горькие препараты. Горечь обладает всеми свойствами едкой морской воды; при употреблении она оказывает очищающее действие, разъедая все бесполезное, нездоровое, нечистое, что привнесено недугом в тело и душу. Кофе, напиток горький и бодрящий, полезен “людям тучным, чьи загустелые гуморы циркулируют с трудом”35; он сушит, но не сжигает — ибо веществам подобного рода присуща способность устранять избыточную влажность, не создавая опасного тепла; кофе заключает в себе как бы огонь без пламени, очищающий, но не пережигающий; кофе уничтожает все нечистое: “Те, кто употребляет его, по долгому опыту чувствуют, что он налаживает работу желудка, вбирает в себя всю его избыточную влагу, изгоняет ветры, рассеивает мокроту и слизь в кишках и мягко прочищает их и, что особенно важно, останавливает испарения, поднимающиеся к голове, а следовательно, смягчает тупые и колющие боли, которые там обыкновенно ощущаются; наконец, он придает силу, мощь и чистоту животным духам, не оставляя сколько-нибудь значительного впечатления жара даже у самых горячих людей, имеющих обыкновение употреблять его”36. Горьким и тонизирующим веществом является также хина, которую Уайтт весьма рекомендует людям “с чрезвычайно тонкой нервной системой”; она полезна при “слабости, состоянии подавленности и безысходности”; для излечения женщины, страдавшей нервной болезнью, достаточно оказалось двухлетнего, с “перерывами от времени до времени, самое большее на месяц”, курса, состоящего в одной только хинной настойке37. Для людей изнеженных хину следует смешивать с “какой-либо приятной на вкус горькой настойкой”; если же организм способен сопротивляться сильнее, то для него не найти лучшего средства, чем смесь хины и купороса. 20–30 капель купоросного эликсира — превосходное лекарство38.
      Особая роль во всех этих очистительных процедурах принадлежит, естественно, мылу и мылоподобньм продуктам. “Мыло растворяет почти всякое загустение”39. Тиссо полагает, что мыло можно прямо принимать внутрь, и оно прекрасно помогает при нервных болезнях; однако в большинстве случаев достаточно съедать утром, натощак, отдельно или с хлебом, “мылоподобные фрукты” — т. е. вишни, землянику, смородину, фиги, апельсины, виноград, сочные сливы и “прочие такого же рода фрукты”40. Случается, правда, что засорение настолько серьезно и непроходимо, что с ним не справится никакое мыло. Тогда приходится прибегать к растворимому винному камню. Мысль прописать винный камень против “безумия и меланхолии” впервые пришла Муццелю, которые провел множество соответствующих наблюдений и опубликовал множество победных отчетов41. Уайтт подтверждает их справедливость, уточняя в то же время, что винный камень действует как очищающее средство, поскольку эффект от его применения выше всего при болезнях, вызванных засорами; “насколько мог я заметить, растворимый винный камень приносит большую пользу при маниакальных или меланхолических заболеваниях, происходящих от скопления в основных путях вредных гуморов, нежели при болезнях, происходящих от какого-либо изъяна в мозге”42. У Ролена среди растворителей упомянуты также мед, каминная сажа, восточный шафран, мокрицы, порошок из ножек креветки и безоар, возникший под знаком Юпитера43.
      Где-то посредине между внутренней, растворяющей терапией и терапией внешней, отвлекающей, расположена целая группа методов лечения, среди которых центральное место принадлежит применению уксуса. Уксус является кислотой, а потому прочищает засоры в организме и разрушает вещества, находящиеся в состоянии брожения. Однако при наружном применении он может служить отвлекающим средством, оттягивая к поверхности тела вредные гуморы и жидкости. Любопытно, но вместе с тем и весьма характерно для терапевтической мысли эпохи, что она не видит противоречия между двумя способами его действия. Поскольку уксус от природыявляется очищающим и отвлекающим средством, он при любых условиях будет действовать именно так, двояким образом, — и не важно, что один из этих способов уже не поддается рациональному и дискурсивному анализу. В этом случае действие уксуса будет прямым, осуществляемым через простой и непосредственный контакт двух природных элементов. Так, лицо и череп, по возможности обритый, рекомендуется растирать уксусом44. “Медицинская газета” приводит в качестве примера одного знахаря, которому удалось излечить “значительное число безумных способом весьма быстрым и простым. Вот в чем его секрет. Сделав им промывание желудка верхним и нижним способом, он смачивает им ноги и руки уксусом и оставляет в таком положении до тех пор, покуда они не заснут или, лучше сказать, пока они не проснутся, и большинство при пробуждении оказываются совсем здоровыми. Следует также класть на выбритую голову больного толченые листья ворсянки или ворсильные шишки”45.
      3.  Погружение в воду.Здесь пересекаются две темы: тема омовения, родственная ритуалам обретения чистоты и возрождения, и тема в значительной мере физиологическая — тема пропитывания влагой, изменяющего основные качественные характеристики жидкостей и твердых тканей. Несмотря на то что по происхождению и по уровню концептуальной разработки они различны, вплоть до XVIII в. их противоположность не воспринималась как таковая и они составляли достаточно однородное и внутренне связное единство. Связующим элементом для них служит идея Природы во всей ее двойственности. Вода, первичная и простейшая жидкость, принадлежит к числу наиболее чистых элементов Природы; ни одна из сомнительных модификаций, привнесенных человеком в изначально благую Природу, не затронула благотворного действия воды; когда под влиянием цивилизации, общественной жизни, воображаемых желаний, вызванных чтением романов либо театральными спектаклями, у человека развиваются нервные болезни, возврат к прозрачной ясности воды приобретает смысл очистительного ритуала; ее незамутненная свежесть возрождает человека к его собственной чистоте и непорочности. Но в то же время природа включила воду в состав всех тел, наделив ее свойством восстанавливать утраченное равновесие каждого из них; вода — это универсальный физиологический регулятор. Тиссо, ученик Руссо, объединяет все эти темы в целостную воображаемую картину, в равной мере принадлежащую как медицине, так и морали: “Природа указала всем народам воду в качестве единственного питья; она придала ей силу растворять пищу любого рода; ее приятно пить и во дворце; итак, выбирайте всегда воду хорошую, прохладную, пресную и легкую; она укрепляет и промывает внутренности; греки и римляне считали ее лекарством от всех болезней”46.
      Погружение в воду как метод лечения безумия имеет давнюю историю: достаточно вспомнить хотя бы ванны, практиковавшиеся в Эпидавре; судя по всему, в античности всевозможные холодные примочки были в большом ходу, ибо, если верить Целию Аврелиану, Соран Эфесский уже протестовал против злоупотребления ими47.
      В Средние века традиция предписывала для обуздания одержимого много раз подряд окунать его в воду, “покуда не лишится он своей силы и не оставит бесноваться”. Сильвий рекомендует применять пропитывание водой при бешенстве и меланхолии48. Таким образом, принятая в XVIII в. версия, согласно которой польза ванн была неожиданно открыта только Ван Гельмонтом, — это лишь перетолкование старинных представлений на новый лад. Как пишет Менюре, открытие это было сделано в середине XVII в. по счастливой случайности; однажды везли на телеге слабоумного, крепко связанного по рукам и ногам; ему все же удалось освободиться от пут, он прыгнул в озеро, попытался плыть, потерял сознание; когда его вытащили на берег, то поначалу сочли мертвым, однако он быстро пришел в себя, и внезапно все его духи возвратились к естественному порядку, так что он “прожил еще долго, и ни разу больше не случалось с ним приступа безумия”. История эта будто бы стала настоящим озарением для Ван Гельмонта, который принялся погружать сумасшедших равно и в морскую, и в пресную воду; “единственное, на что следует обращать внимание, — это чтобы больных погружали в воду быстро и неожиданно для них и держали там очень долго; жизни их ничто не угрожает”49.
      Не важно, правдив этот рассказ или нет; важно, что в нем в анекдотической форме отражен совершенно достоверный факт: с конца XVII в. лечение с помощью ванн (вновь) занимает место в ряду основных методов терапии безумия. Дубле в своей “Инструкции”, написанное незадолго до революции, прописывает регулярные ванны при всех четырех основных формах патологии, которые он признает (бешенстве, мании, меланхолии, тупоумии), в первых двух случаях сочетая их с холодными душами50. Но еще задолго до него Чейни рекомендовал “всем, кому необходимо укрепить свой темперамент”, устроить у себя дома ванны и принимать их каждые два, три или четыре дня; либо, “если нет к тому средств, погружаться любым возможным способом в озеро либо в проточную воду всякий раз, как представится удобный случай”51.
      Для медицинской практики, главная цель которой — приведение в равновесие жидкостей и твердых элементов, преимущества воды очевидны. Ибо вода не только обладает пропитывающей способностью, занимая первое место среди увлажняющих веществ; постольку, поскольку она может приобретать дополнительные свойства, такие, как холод и жар, она способна сжимать тело, освежать его либо согревать и даже оказывать то укрепляющее действие, какое присуще веществам типа железа. В самом деле, в текучей субстанции воды качества могут меняться очень быстро; она с одинаковой легкостью и проникает в переплетение любых тканей, и проникается всеми свойствами, воздействию которых подвергается. Парадоксальным образом в XVIII в. ее используют как универсальное лечебное средство не потому, что ее эффективность и способ действия являются общепризнанными, а потому, что ее эффективному воздействию чрезвычайно легко подвергаются даже самые противоречивые формы и разновидности болезни. Вода — средоточие всех возможных терапевтических тем и неиссякаемый источник рабочих метафор. В этом текучем элементе происходит всеобщий качественный обмен.
      Холодная вода, безусловно, освежает. В противном случае ей бы не нашлось применения при бешенстве или мании — болезнях, связанных с жаром, когда духи начинают бурлить, твердые ткани напрягаются, а жидкости разогреваются настолько, что, испаряясь из мозга больного, делают его “сухим и рассыпчатым”, как это постоянно констатируют анатомы. Буасьё резонно указывает, что холодная вода — одно из основных средств для лечения охлаждением; в виде ванны это первейшее из “антифлогистонных” снадобий, ибо она исторгает из тела горящие, воспаленные частицы, которых в нем преизбыток; в виде питья это “замедляющее разжижающее”, она снижает сопротивление флюидов воздействию твердых элементов и тем самым косвенно ослабляет жар во всем теле52.
      Но с тем же основанием можно сказать, что холодная вода согревает, а горячая охлаждает. Именно эту мысль последовательно проводит Дарю. Холодные ванны гонят кровь, находящуюся на периферии тела, и “с большей силой выталкивают ее к сердцу”. Но поскольку сердце есть средоточие естественного тепла, кровь в нем разгорячается, и тем сильнее, что “сердце, которое в одиночку противостоит всем прочим частям тела, прилагает все новые усилия, чтобы разогнать кровь и преодолеть сопротивление капилляров. От этого возникает интенсивная ее циркуляция, кровь разделяется, гуморы разжижаются, засоры размываются, а силы естественного тепла, аппетит, зависящий от пищеварительных сил, активность тела и ума возрастают”. Горячая ванна оказывает столь же парадоксальное действие: она оттягивает кровь, а с ней и гуморы, и пот, и все жидкости, полезные или вредные, к периферии тела. Вследствие этого жизненные центры пустеют; работа сердца замедляется, и организм охлаждается. Подтверждением тому служат “обмороки, потеря чувств… та слабость, медлительность, усталость и немощь”, какими всегда сопровождается чрезмерное увлечение горячими ваннами53.
      И это еще не все. Вода настолько поливалентна, ее способность перенимать те качества, какими ее наделяют, столь велика, что она, случается, даже утрачивает свойства жидкости и действует как подсушивающее лекарство. Вода может устранить излишнюю сырость. Ее эффект основан на старинном принципе similla similibus,который, однако, приобретает иной смысл и получает дополнительный наглядный опосредующий механизм. Некоторые считают, что сушит только холодная вода, а горячая, напротив, сохраняет всю свою увлажняющую способность. В самом деле: тепло расширяет поры организма, расслабляет оболочки и, как результат, позволяет влаге их пропитать. Жар прокладывает путь жидкости. Именно поэтому горячее питье разного рода, которое былю в большом — и даже слишком большом — ходу в XVII в., может принести вред; тех, кто злоупотребляет подобными настоями, ожидает расслабленность, сырость, вялость всего организма. А поскольку все эти черты присущи женскому телу — в противоположность мужскому, с его сухостью и твердостью54, - пристрастие к горячим напиткам грозит феминизацией рода человеческого: “Многих мужчин не без причины упрекают в том, что они выродились, переняв привычки и наклонности женщин, их вялость и изнеженность; остается лишь уподобиться им телесной конституцией. Чрезмерное употребление увлажняющих средств весьма быстро завершило бы эту метаморфозу, сделав два пола схожими как в физическом, так и в нравственном отношении. Если же предрассудок этот распространится и на простонародье, то горе роду человеческому; не останется на земле ни землепашцев, ни ремесленников, ни солдат, ибо вскорости лишатся они той силы и мощи, какая необходима для их занятий”55. В холодной воде холод берет верх над увлажняющей способностью, ибо он, сжимая ткани, лишает их возможности пропитаться влагой: “Разве не наблюдаем мы всякий раз, как обмываемся холодной водой, либо когда нас пронизывает холод, сколь сужаются сосуды наши и ткани нашей плоти?”56 Таким образом, холодные ванны имеют то парадоксальное свойство, что они укрепляют организм, защищают его от сырости и свойственной ей вялости, или, как писал Хофман, “задают тон различным частям тела” и “увеличивают систолическую силу сердца и сосудов”57.
      Однако в других случаях интуитивное постижение качеств приводит к обратным представлениям; считается, что именно жар лишает воду ее увлажняющих свойств, тогда как холод сохраняет их и бесконечно обновляет. Помм не рекомендует применять при нервных болезнях, вызванных “ссыханием нервной системы” и “сухостью оболочек”58, горячие ванны, поскольку они лишь поддерживают жар, охвативший тело; напротив, ванны теплые или холодные способны напоить ткани организма и вернуть им гибкость и податливость. Тот же метод спонтанно применяется даже в Америке59. А его результаты и сам механизм его действия видны в ходе лечения невооруженным глазом, ибо при обострении и кризисе больные плавают в ванне на поверхности воды, — настолько воздух и жидкости в их теле сделались разреженными из-за внутреннего жара; но если они остаются в воде подолгу, “три, четыре и даже шесть часов вдень”, тогда наступает расслабление, вода постепенно пропитывает оболочки и фибры, тело тяжелеет и естественным образом погружается в воду60.
      В конце XVIII в. целебные свойства воды постепенно иссякают в силу самого избытка ее качественных богатств: холодная вода способна разогревать, а горячая — охлаждать; вода может не только увлажнять, но и, наоборот, холодом своим вызывать отвердение, окаменение, а теплом поддерживать жар в теле. В ней сходятся равно и все благотворные, и все тлетворные значения. Она — всему сообщник. Для медицинской мысли вода — это такая терапевтическая тема, которую можно притянуть к чему угодно; ее действие можно истолковать в рамках самых разнообразных физиологических и патологических теорий. У нее столько значений, столько различных способов действия, что с ее помощью можно все доказать и все опровергнуть. Видимо, в конечном счете именно эта поливалентность воды, породившая многочисленные споры, и привела к тому, что она стала элементом нейтральным. В эпоху Пинеля практика водных процедур по-прежнему существовала, однако сама вода стала вновь совершенно прозрачной, избавилась от всех дополнительных качественных нагрузок; отныне способ ее действия будет чисто механическим.
      До сих пор души применялись реже, чем ванны и напитки; теперь именно душ занимает в терапии центральное место. Отказ от всех физиологических интерпретаций минувшей эпохи парадоксальным образом возвращает воде ее простую очистительную функцию. Теперь ее наделяют одним-единственньш качеством: она должна быть бурной, неистовой, ее неодолимое течение должно уносить с собой все то нечистое, из чего складывается безумие; ее целебная сила призвана свести индивидуума к наипростейшему выражению, к наитончайшей и чистейшей форме существования и тем самым уготовить ему второе рождение; как объясняет Пинель, цель употребления воды — “разрушить все бредовые идеи умалишенных, так чтобы от них не осталось и следа; а для этого необходимо, так сказать, стирать эти идеи в состоянии, соседствующем со смертью”61. Отсюда возникают и знаменитые методы лечения, применявшиеся в конце XVIII — начале XIX в. в таких лечебницах, как Шарантон: собственно душ (“умалишенного привязывают к креслу и помещают под емкостью, заполненной холодной водой, которая широкой струёй льется прямо ему на голову”) и ванны-сюрпризы (“больной спускается по коридорам на первый этаж и попадает в квадратный сводчатый зал, где устроен бассейн; его толкают сзади и сбрасывают в воду”)62. Насилие это становилось крещением, обетованным вторым рождением больного.
      4.  Регулирование движения.Верно, что безумие — это хаотичное волнение духов, беспорядочное движение фибр и идей; но верно и то, что это закупорка тела и души, застой гуморов, неподвижность затвердевшей фибры, сосредоточение идей и внимания на одном-единственном предмете, постепенно вытесняющем все остальные. Следовательно, задача лечения — вернуть уму и духам, телу и душе ту подвижность, в которой и заключается их жизнь. Однако эта подвижность подлежит измерению и контролю; нужно следить, чтобы она не превратилась в пустое возбуждение фибр, никак не откликающееся на импульсы, исходящие из внешнего мира. Эта терапевтическая тема проникнута идеей возврата к такому движению, которое приспосабливается к мудрой подвижности внешнего мира. И поскольку безумие с одинаковым успехом может принимать обличье как глухой неподвижности, упрямой сосредоточенности, так и беспорядочного волнения, лечение его состоит в том, чтобы вызвать в организме больного движение одновременно правильное и реальное, в смысле его подчинения правилам движения реального мира.
      В эту эпоху часто вспоминают твердую веру древних в оздоровительное действие различных форм ходьбы и бега — от простой ходьбы, делающей тело одновременно и податливее, и крепче, до бега по прямой с ускорением, в результате которого равномернее распределяются по всему пространству тела соки и гуморы и уменьшается весомость органов, а также бега в одежде, который разогревает и смягчает ткани и расслабляет излишне жесткие фибры63. Сиденхем особенно рекомендует при меланхолии и ипохондрии прогулки верхом: “Однако наилучший из доселе известных мне способов укрепить и оживить кровь и духи — это почти каждодневно ездить верхом, совершая долгие прогулки и дыша свежим воздухом. Упражнение сие, вызывая равномерно повторяющиеся толчки в легких и особенно во внутренностях пахового отдела, избавляет кровь от находящихся в ней экскрементальных гуморов, придает упругость фибрам, восстанавливает функции органов, оживляет естественное тепло, посредством выделения пота либо иначе выводит из тела выродившиеся соки либо восстанавливает их первоначальное состояние, устраняет засорения и закупорки, открывает все проходы и, наконец, вызывая в крови постоянное движение, так сказать, обновляет ее и наделяет чрезвычайной силой”64. Центральное место среди регуляторов органической подвижности отводится в XVIII в. морской качке — тому самому движению, которое де Ланкр считал крайне пагубным для человеческого сердца, доставляющим ему множество опасных искушений, невозможных, несбыточных грез и воплотившим в себе самую дурную бесконечность; теперь оно представляется самым правильным, самым естественным, самым согласным с космическим порядком движением в мире. Оно повторяет ритм самой природы. Гилкрист пишет целый трактат “on the use of sea voyages in Medecine”5*; Уайтг полагает, что это лекарство не совсем удобно для назначения меланхоликам: “подобных больных трудно бывает убедить предпринять долгое морское путешествие; однако следует упомянуть случай одного юноши, который сразу же избавился от ипохондрических паров, будучи принужден совершить путешествие в течение четырех или пяти недель на корабле”.
      Путешествие полезно еще и потому, что оно оказывает на течение идей прямое воздействие, или, по крайней мере, более прямое, ибо это воздействие затрагивает только область ощущений человека. Разнообразие пейзажа рассеивает упорную сосредоточенность меланхолика: это лекарство старинное, известное еще со времен античности, но в XVIII в. его прописывают с неведомой прежде настойчивостью65, причем в самых разных вариантах — от реального перемещения в пространстве до воображаемых путешествий, описываемых в литературе или представляемых на театре. Ле Камю рекомендует “для расслабления мозга” при всех видах истерических недугов “прогулки, путешествия, верховую езду, физические упражнения на свежем воздухе, танцы, зрелища, увлекательное чтение, любые занятия, помогающие забыть лелеемую идею” 66. Сельская местность, ее сладостные и разнообразные пейзажи отвлекают меланхоликов от поглощающей их единственной мысли, “удаляя от тех мест, каковые могли бы пробудить в них воспоминания об их горестях”67.
      Но благотворное действие регулярного движения может сказываться и при болезни прямо противоположной — маниакальном возбуждении. Здесь проблема уже не в том, чтобы привести организм в движение, но в том, чтобы упорядочить возбуждение, на миг приостановить его, заставить человека сосредоточить свое внимание. Целебная сила путешествия будет заключаться не в бесконечных перебоях движения, а в новых предметах, которые предстают взору больного и к которым влечется его любопытство. Цель путешествия — уловить извне ум, бегущий всяких правил, бегущий сам себя в своем внутреннем вибрирующем движении. “Если мы замечаем, что некоторые предметы или лица могут отвлечь внимание маньяков от их беспорядочных идей и хотя ненадолго сосредоточить его на других, такие предметы и таких людей следует показывать им как можно чаще; именно по этой причине зачастую возможно извлечь пользу из путешествия, ибо тогда последовательность старых идей прерывается и взору являются предметы, сосредоточивающие на себе внимание”68.
      Двигательная терапия, применяемая ради перемен, которые она привносит в меланхолию, или ради порядка и правильности, которым она подчиняет манию, таит в себе идею изъятия отчужденного, сумасшедшего ума и его поглощения внешним миром. Ум больного начинает “двигаться в такт” миру и в то же время как бы обращается в новую веру: с одной стороны, движение предписывает ему свой ритм, а с другой — служит, благодаря своей новизне и разнообразию, настойчивым призывом к уму выйти за пределы самого себя и вернуться в мир. Если в методах лечения водой неизменно присутствовала скрытая память о нравственном, почти религиозном очищении, о втором рождении, то в курсах лечения движением нетрудно распознать еще одну моральную тему, симметричную первой, но ей противоположную: больной должен вернуться обратно в мир, положиться на его мудрость, вновь подчиниться всеобщему порядку, забыв тем самым безумие, момент предельной, чистейшей субъективности. Повсюду, вплоть до знахарских лечебных средств, мы сталкиваемся все с теми же основными структурами, организующими опыт безумия в классическую эпоху. Безумие есть одновременно и заблуждение и провинность, и нечистота и одиночество; оно удалилось от мира и от истины и тем самым оказалось в темнице зла. Оно вдвойне ничто, ибо является видимой формой небытия зла и в то же время проговаривает в своем бреду, внешне расцвеченном и внутренне пустом, небытие заблуждения. Оно — абсолютная чистота,ибо оно есть ничто, разве только мимолетная, точечная субъективность, лишенная какого бы то ни было присутствия истины; и абсолютная нечистота,ибо ничто, каковым оно является, есть небытие зла. Методы и способы врачевания целиком, вплоть до физических своих символов, наиболее насыщенных воображаемым — укрепления и приведения в движение, с одной стороны, очищения и погружения в воду, с другой, — подчинены этим двум основополагающим темам; дело идет о том, чтобы вернуть субъекта к его изначальной чистоте и в то же время вырвать его из чистой субъективности и приобщить миру; уничтожить небытие, отчуждающее его от самого себя, и снова сделать его открытым для полноты внешнего мира, для неколебимой истины бытия.
      Приемы врачевания будут жить дольше, чем их изначальный смысл. Когда опыт неразумия отойдет в прошлое и безумие получит статус чисто психологический и моральный, когда заблуждение и провинность, понятия, через которые определялось безумие в классическую эпоху, сольются воедино, образуя новое понятие виновности, методы лечения останутся прежними, однако значение их будет гораздо более ограниченным; отныне в них будут искать только одного — механического действия либо нравственной кары. Именно так методы регулирования движения вырождаются в знаменитую “вращательную машину”; в начале XIX в. Мейсон Кокс объясняет ее устройство и обосновывает принцип действия69: берется столб и укрепляется вертикально, на полу и на потолке; больного привязывают к стулу или кровати, подвешенной на горизонтальном рыгаче, который может вращаться вокруг столба; благодаря “несложной системе колес” можно задать “машине желаемую степень скорости”. Кокс приводит случай, который он наблюдал своими глазами; мужчина, страдающий меланхолией, впал в своего рода ступор; “цвет лица его был свинцово-черным, глаза — желтыми; взгляд его был постоянно прикован к земле, члены казались неподвижными, язык был сухим и плохо слушался, пульс — замедленным”. Его сажают на вращательную машину и задают ей нарастающую скорость. Результат этого ускорения превосходит ожидания: встряска была слишком сильной, и меланхолическая жесткая неподвижность сменилась маниакальным возбуждением. Однако эффект оказался временным; когда действие машины прошло, больной впал в первоначальное состояние. Тогда ритм вращения меняют: скорость его очень высока, но через равные промежутки времени машину останавливают, причем очень резко. Меланхолия изгоняется, а вращение при этом не успевает спровоцировать маниакальное возбуждение70. Это “центрифугирование” меланхолии — весьма показательный пример нового осмысления старинных терапевтических тем. Движение уже не призвано возродить больного к истине внешнего мира, оно должно лишь произвести ряд внутренних воздействий, сугубо механического и сугубо психологического свойства. Курс лечения обусловлен теперь не присутствием истины, а определенной нормой функционирования организма. При таком перетолковании старинного метода лечения организм соотносят лишь с ним самим, его собственной природой, тогда как изначально речь шла о том, чтобы восстановить его связь с миром, центральное для него соотношение с бытием и истиной; если к этому добавить, что очень скоро вращательная машина превратилась в средство запугивания и в орудие наказания71, то станет ясно, насколько истончились те полновесные значения, которые служили опорой терапии на протяжении всей классической эпохи. Теми же средствами, какими некогда заклинали прегрешение, развеивали заблуждение и возвращали безумца к сияющей истине мира, теперь всего лишь карают человека и отлаживают его механизм.

* * *

      В 1771 г. Бьенвиль в своем труде о нимфоманииписал, что при известных обстоятельствах ее можно излечить, “ограничиваясь врачеванием одного лишь воображения; но нет или почти нет таких случаев, когда окончательного выздоровления можно было бы добиться с помощью только физических лекарств”72. Чуть позже ту же мысль высказывал и Бошен: “Тщетно желали бы мы вылечить человека, страдающего безумием, если бы применяли для этого одни только физические средства… Никогда лекарства материальные не могли бы привести к полному успеху, если бы не помогал уму слабому и больному ум здравый и правильный”73.
      Подобные тексты не содержат в себе открытия и не указывают на необходимость психологического лечения безумия; они скорее примета конца эпохи: той эпохи, когда различие между физическими медикаментами и нравственным врачеванием еще не было очевидным для медицинской мысли. Единство символов начинает распадаться, и врачебные приемы освобождаются от бремени своих глобальных значений. Отныне они наделяются только локальным действием — либо на тело, либо на душу. Понятие курса лечения вновь изменяет свой смысл; оно больше не опирается на болезнь как на значимое единство, образуемое ее основными качественными характеристиками; теперь лечение направлено поэтапно на различные элементы, составляющие болезнь; оно складывается из целого ряда частичных разрушении заболевания, и психологическая атака и физическое вторжение, дополняя и усиливая друг друга, никогда друг в друга не проникают.
      То, что в наших глазах выглядит как наметки нового, психологического метода лечения, врачи-практики классической эпохи воспринимали на самом деле совсем иначе. Например, музыка начиная с Возрождения вновь обрела все те терапевтические свойства, которыми наделяла ее еще эпоха античности. Особенно велико было ее воздействие на безумие. Шенк вылечил человека, “впавшего в глубокую меланхолию”, тем, что давал ему слушать “концерты музыкальных инструментов, каковые особенно ему нравились”74; Альбрехт также излечил одного больного от бредового состояния, когда, перепробовав все возможные лекарства, велел во время очередного приступа спеть ему “одну песенку, которая пробудила больного, понравилась ему и, насмешив, навсегда развеяла его пароксизм”75. Упоминаются даже случаи бешенства, которое проходило после лечения музыкой76. Однако подобные наблюдения отнюдь не предполагают их психологической интерпретации. Музыка целебна потому, что воздействует на человека в целом, проникает его тело и оказывает на него такое же непосредственное и сильное влияние, как и на душу:
      Димерброк, например, видел, как музыка лечит больных чумой77. Конечно, теперь уже никто не считает, как Порта, что музыка, вещественная реальность ее звуков, переносит на тело тайные свойства, скрытые в самой субстанции инструментов; конечно, никто уже не верит, как он, что болезни лимфы излечиваются “живой и быстрой мелодией, сыгранной на флейте из тирра”, а страдания меланхоликов можно облегчить “нежной мелодией, сыгранной на флейте из чемерицы”, или что для “мужчин бессильных и холодных” следует применять “флейту, изготовленную из дикой горчицы либо кокушника”78. Однако если музыка и не служит больше передатчиком свойств, заложенных в субстанциях, она все равно оказывает на тело мощное воздействие, ибо наделяет его определенными качествами. Больше того, из всех качественных механизмов музыка является наиболее строгим, поскольку по своему происхождению она есть не что иное, как движение, но достигая слуха, сразу же превращается в качественное воздействие. Терапевтическое значение музыки обусловлено тем, что в теле происходит уже обратная трансформация: качество распадается на отдельные движения, и приятное ощущение становится тем, чем оно было всегда, т. е. правильными вибрациями и уравновешивающими друг друга натяжениями. Человек в его телесно-душевном единстве проходит весь круг гармонии в обратном направлении, возвращаясь от гармонии звуков к гармонии организма. Музыка, достигая человека, распадается, однако здоровье его восстанавливается. Но существует и другой, более прямой и эффективный путь воздействия; в этом случае человек перестает играть роль негативную, роль антиинструмента, и реагирует на музыку так, словно он и есть сам инструмент: “Если мы будем рассматривать человеческое тело только как соединение более или менее напряженных фибр, отвлекаясь от их чувствительности, от их жизни, от их движения, нам нетрудно будет представить себе, что музыка должна производить на фибры то же действие, какое производит она на струны находящихся рядом инструментов”; эффект резонанса достигается, минуя долгие и сложные пути слухового ощущения. Нервная система вибрирует вместе с музыкой, которой наполнен воздух; фибры, подобно “глухим танцовщицам”, движутся в унисон с неслышной для них музыкой. На сей раз музыка воссоздается внутри тела, начинаясь с нервной фибры и заканчиваясь в душе: гармоничная структура созвучий влечет за собой гармоническое функционирование страстей79.
      Даже применение самой страсти в терапии безумия нельзя считать одной из форм психологического врачевания. Использовать страсть при различных видах слабоумия — значит адресоваться одновременно к душе и к телу в их строжайшем, нераздельном единстве, применять потрясение в соответствии с двойной системой его воздействий и в непосредственной соотнесенности их значений. Лечение безумия с помощью страсти предполагает, что мы обращаемся к символике взаимоотношений тела и души. В XVIII в. особенно рекомендуется вызывать у безумцев такую страсть, как страх. Его считают естественным дополнением принудительных мер, принимаемых в отношении маньяков и буйно помешанных; мечтают даже о чем-то вроде дрессировки, в результате которой каждый приступ гнева у маньяка немедленно бы сопровождался и компенсировался реакцией страха: “Одолеть приступы буйства у маньяка можно только силой; гнев поддается усмирению, только если противопоставить ему страх. Если сильный страх наказания и публичного стыда будет связан в уме его с приступами гнева, то проявляться они будут только вместе; яд неразрывно соединится с противоядием”80. Однако действие страха затрагивает не только последствия болезни; с его помощью можно сломить и подавить и саму болезнь. Ведь он обладает способностью препятствовать функционированию нервной системы, так сказать, парализовать излишне подвижные фибры, обуздывать их беспорядочные движения; “страх, будучи такой страстью, каковая уменьшает возбуждение мозга, может, следственно, успокоить избыток его, и прежде всего гневливое возбуждение маньяков”81.
      Но антитеза страха и гнева действенна не только против приступов маниакальной ярости; ее можно применять и в противоположных случаях, направляя против немотивированных опасений меланхоликов, ипохондриков и всех тех больных, которые обладают лимфатическим темпераментом. Тиссо, возвращаясь к традиционному представлению о гневе как о выбросе желчи, полагает, что он оказывает свое полезное действие, ибо рассасывает сгустки флегмы, скопившиеся в желудке и в крови. Гнев заставляет нервные фибры напрягаться сильнее и тем самым восстанавливает их утраченную упругость и развеивает страхи82. В основе лечения с помощью страсти лежат все те же постоянные метафоры качеств и движении; оно всегда предполагает, что эти качества и движения могут непосредственно, не утрачивая собственной модальности, передаваться от тела к душе и наоборот. Как пишет Шайденмантель в трактате, специально посвященном этой форме лечения, его следует применять, “когда для выздоровления необходимо вызвать в теле изменения, тождественные тем, какие производит данная страсть”. И именно в этом смысле оно может замещать собой любую другую форму физической терапии; это лишь иной путь для достижения той же последовательности взаимосвязанных результатов. По своей природе лечение страстями ничем не отличается от лечения по рецептам фармакопеи; это два разных способа воздействовать на механизмы, общие для души и тела. “Должно прибегать к страстям, когда невозможно с помощью разума побудить больного использовать то, что необходимо для восстановления его здоровья”83.
      Таким образом, различение физических и психологических, или моральных, средств лечения, вполне очевидное для нас, в классическую эпоху неприменимо в его строгом смысле и даже не обладает каким-либо значением. Различие это, во всей его глубине, возникнет не раньше, чем страх перестанет служить методом остановки движения и будет использоваться как наказание; когда радость будет означать уже не органическое расширение, а вознаграждение; когда гнев перестанет быть чем-либо иным, кроме ответной реакции на заранее спланированное унижение; короче, когда XIX век благодаря своему изобретению — знаменитым “моральным методам” включит безумие и его терапию в представление о виновности и каре84. Разграничение физических и моральных методов стало для медицины душевных болезней практическим концептом лишь тогда, когда вся проблематика безумия сместилась в направлении вменяемого субъекта и обращаемых к нему вопросов. Именно тогда получило свое определение то чисто моральное пространство, которое задает четкие параметры внутреннему, психологическому миру, где современный человек стремится найти собственную глубину и в то же время собственную истину. В первой половине XIX в. физическая терапия тяготеет к тому, чтобы стать врачеванием невинного детерминизма, а терапия моральная — к тому, чтобы стать лечением провинившейся свободы. Отныне психология как способ лечения строится на идее наказания. Прежде чем попытаться облегчить страдание, она соотносит его со строгой нравственной необходимостью. “Не прибегайте к утешениям, они бесполезны; не пытайтесь действовать увещеваниями, они никого не убедят. Не будьте грустны с меланхоликами, ваша грусть только укрепит их собственную; не принимайте в их присутствии веселый вид, вы их обидите. Побольше хладнокровия, а в случае нужды — и суровости. Пусть ваш разум диктует им правила поведения. В них вибрирует одна-единственная струна — струна боли и страдания; имейте мужество затронуть ее”85.
      Для медицинской мысли гетерогенность физического и морального отнюдь не вытекала из декартовского определения субстанции протяженной и субстанции мыслящей; за полтора века посткартезианская медицина так и не сумела перевести это разграничение на уровень своих проблем и методов и осмыслить различие этих субстанций как противоположность органики и психологии. Медицина классической эпохи, как картезианская, так и антикартезианская, никогда не простирала дуалистическую метафизику Декарта на область антропологии. Когда же наконец это размежевание произойдет, то в основе его будет лежать не возродившаяся вдруг верность идеям “Метафизических размышлений”, а преимущество, которое отдается отныне понятию вины. Врачевание тела безумца отделилось от врачевания его души только благодаря практике карательных мер. Чисто психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие оказалось отчужденным в виновности субъекта.

* * *

      Однако в медицинской практике классической эпохи на первый взгляд есть один аспект, опровергающий все сказанное выше. В приемах и методах лечения безумия психологический элемент, казалось бы, присутствует, причем в чистом виде. Иначе как объяснить то значение, какое придается увещеванию, убеждению, рассуждению, тому диалогу, который завязывается между врачом классической эпохи и его больным независимо от пользования телесными лекарствами? Как объяснить слова Соважа, под которыми подписались бы все его современники: “Надобно быть философом, чтобы уметь излечивать душевные болезни. Ибо сии болезни коренятся не в чем ином, как в страстном желании некоей вещи, каковую больной полагает благом, а потому долг врача — убедить его вескими доводами в том, что предмет пылких его желаний есть благо лишь кажущееся, а зло реальное, и вывести его из этого заблуждения”?86
      В действительности такой подход к безумию не более и не менее психологичен, нежели все те, о которых мы уже упоминали. Язык, словесные формулы истины или морали имеют непосредственное воздействие на тело; опять-таки Бьенвиль в своем трактате о нимфомании показывает, каким образом приятие того или иного этического принципа либо отказ от него может прямо влиять на ход органических процессов87. И тем не менее врачебные приемы, призванные изменять качества, одинаково присущие и телу и душе, по своей природе отличаются от тех, цель которых — привнести в безумие дискурсивный элемент. В первом случае речь идет о методах метафорических, находящихся на уровне самой болезни как искажения природы; во втором — о методах языковых, находящихся на уровне безумия, понимаемого как спор разума с самим собой. Врачебное искусство в этой второй своей форме применяется в той сфере, где безумие подлежит осмыслению и “пользованию” в понятиях истины и заблуждения. Короче говоря, на протяжении всей классической эпохи в терапии безумия существовали две рядоположенных системы технических приемов. Первая из них основывается на имплицитном механизме передачи свойств — такая терапия воздействует на безумие постольку, поскольку оно по сути представляет собой страсть,т. е. определенную смесь движения и качества, принадлежащую одновременно и телу и душе; вторая зиждется на дискурсивном движении разума, рассуждающего с самим собой; и эта терапия действует на безумие постольку, поскольку оно является заблуждением, двойным ничтожеством — и языка, и образа, поскольку оно есть бред.Структурный цикл страсти и бреда, образующий опыт безумия в классическую эпоху, возникает перед нами и здесь, в мире приемов и методов врачевания, — но в усеченном виде. Здесь его единство просматривается лишь смутно, в отдаленной перспективе. Первое же, что сразу бросается в глаза в медицине безумия, — это ее прописанная крупными буквами двойственность, почти противоположность между методами подавления болезни и формами изгнания неразумия. Эти последние можно свести к трем основным фигурам.
      1.  Пробуждение.Поскольку бред есть сновидение бодрствующих людей, тех, кто пребывает в состоянии бреда, следует вывести из этого квазисна, вернуть их от яви, исполненной видений и находящейся во власти образов, к яви подлинной, где греза уступает место перцепции. Именно такого абсолютного пробуждения, при котором исчезают одна за другой все формы иллюзии, стремился достичь Декарт в начале своих “Размышлений” и, парадоксальным образом, обретал его в самом сознании сновидения, в сознании заблуждающегося сознания. Но применительно к безумцам пробуждение должно достигаться средствами медицины, которая превращает одинокое мужество картезианца в авторитарное вторжение: человек бодрствующий и уверенный в своем бодрствовании вторгается в иллюзию человека, спящего наяву; долгий путь Декарта внезапно обрывается, пересекаясь с дорогой догматики. То, что открывается Декарту вследствие его собственной решимости, через удвоениесознания, всегда неразрывно связанного с самим собой и не ведающего раздвоенности, —все это в медицине навязывается извне, через разведение двух сознании, врача и больного. Врач воспроизводит момент Cogito по отношению к безумцу, т. е. по отношению к времени грезы, иллюзии и безумия; это Cogito целиком овнешненное, чуждое самому мыслительному процессу и неспособное подчинить его себе иначе, чем в форме прямого вторжения.
      Вторжение яви — одна из наиболее устойчивых структур в терапии безумия. Иногда она выступает в формах самых простых, несущих наибольшую образную нагрузку и обладающих наибольшей способностью к непосредственному воздействию. Вполне допускается, что девушка, которая страдала конвульсиями после перенесенного тяжелого горя, могла быть излечена ружейным выстрелом, прозвучавшим в непосредственной близости от нее88. Но не обязательно достигать столь буквальной реализации в воображаемом методов пробуждения; внезапные и бурные переживания могут оказывать на больного аналогичное действие. Именно таким образом Бургаве осуществил в Гарлеме свое знаменитое исцеление пациентов, страдающих конвульсиями. В городском госпитале распространилась эпидемия конвульсий. Сильные дозы антиспастических средств не приносили никакого результата. Тогда Бургаве велел, “чтобы принесли жаровни с пылающими углями и на них раскалили железные крючья определенной формы; после чего произнес громким голосом, что, поскольку все средства, применяемые до сих пор для излечения конвульсий, оказались бесполезны, ему осталось пустить в ход единственное и последнее из известных ему лекарств, а именно прожечь раскаленным железом до кости определенное место на руке того юноши либо той девушки, у кого случится приступ конвульсивной болезни”89.
      Более медленным, но и более надежным в отношении открывшейся истины будет пробуждение, вызванное самой мудростью, ее настойчивым и неуклонным продвижением по просторам безумия. Именно мудрость, в различных ее формах, призвана, согласно Виллизию, излечивать различные виды безумия. Для слабоумных требуется мудрость педагогическая; “учитель прилежный и преданный должен дать им законченное воспитание”; их следует понемногу, очень медленно обучить всему, чему учат детей в школе. Для меланхоликов нужна мудрость, берущая за образец самые строгие и очевидные формы истины; поэтому им настоятельно рекомендуются “занятия математикой и химией”: все то воображаемое, что содержится в их бреде, непременно рассеется в лучах неопровержимой истины. Что же касается всех остальных, то их бред исчезнет, столкнувшись с мудростью правильной и упорядоченной жизни; нет нужды навязывать им какую-либо истину, кроме истины их повседневного существования; они должны оставаться дома и “продолжать вести свои дела, быть главой семьи, обустраивать свои владения и возделывать свои сады и поля”. Напротив, ум маньяков может постепенно обратиться к свету истины только под действием четкого общественного порядка, навязанного извне и, в случае необходимости, принудительным путем: “Для этой цели помешанный помещается в специальное заведение, где со стороны врача и предусмотрительных помощников его он получит то пользование, какое необходимо, чтобы в манере поведения и в нравах его всегда возможно было удержать в границах должного, посредством предупреждений, увещеваний и наказаний, незамедлительно применяемых”90.
      На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия мало-помалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верности закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной философии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми остальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только послушание и слепая покорность: “В подавляющем большинстве случаев основополагающий принцип излечения мании состоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательности в отношении больного”93.
      2.  Театральное воплощение.Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непосредственности и остроте, сталкивался с кропотливой работой противостоящего ему разума. Разум сам, словно бы весомостью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму постепенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие осуществляется всецело в пространстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного — страхом ли, или острым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, — не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может освободить от неразумного. Что же это за неявная способность, присущая воображаемому?
      Постольку, поскольку сущность образа состоит в неотличимой имитации реальности, реальность, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Восприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенность. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и восприятие, то и восприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”: нереальность образа интегрируется в чувственно воспринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его. Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. Поскольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказалось невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.
      Уже на этом примере ясно прослеживается второй момент лечебного курса. Реализациив образенедостаточно; нужно, кроме того, продолжить дискурсбреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голос; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительности не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла. Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не просто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо постороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального восприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его основных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его — только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледность и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, приносит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с постели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96. Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса — как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитрости ясного человеческого ума с ослеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к ослепительному сиянию истины.
      Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и составляет сущность кризиса, — не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не просто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитрость97. Хитрость, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодостаточное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы способен связать эту истину с необходимостью подавления самого бреда. Простейший пример подобного метода — уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться посредством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая постановка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она доставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии — но только через насильственное избавление от нее. Лукаво воссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым освобождает от него больного.
      Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитрости тот или иной чувственно воспринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазивосприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает воспринимать освободительную реальность в самом себе, в пределах восприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на просьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитрости можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда восстановила его силы; “употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удалось отвести от реальности реальную смерть, едва не последовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимосвязь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда посредством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии способно искоренить его в качестве небытия как такового; и осуществляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия — механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно воспринимаемое бытие; но поскольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, воспроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реальности и тем самым из реальности изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.
      Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7*, воплощение одновременно ироническое и медицинское; философский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленности; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в пространство percipi,он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse.Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, — следуя развитию самого бреда, связать в единую последовательность требования его бытияи законы бытия вообще(это момент театрального inventio, нахождения, осуществления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда — это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi,благодаря которому оно внедрялось в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреальности бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными способами освобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.
      Теперь становится ясно, почему безумие как таковое сошло с театральных подмостков в конце XVII в. и вновь появилось на них лишь в последние годы следующего столетия: театр безумия нашел для себя эффективную реализацию в медицинской практике; его комическое очищение имело характер повседневного исцеления больных.
      3.  Возврат к непосредственному.Поскольку безумие есть иллюзия, то исцеления от безумия можно добиться не только с помощью театра, но и — с не меньшим успехом и более прямым путем — через уничтожение театра. Прямо препоручить безумие и его ничтожный мир полноте природы, которая не может обмануть, ибо в непосредственной данности своей чужда небытию, — значит вверить безумие одновременно и его собственной истине (ибо безумие есть болезнь, т. е. в конечном счете всего лишь природное сущее), и его ближайшей противоположности (ибо бред есть видимость, не имеющая содержания, т. е. полная противоположность природе с ее богатством, зачастую скрытым и незримым). Таким образом, природа выступает разумом неразумия, причем в двояком смысле: во-первых, она таит в себе его причины, а во-вторых, заключает в себе принцип его подавления. Следует, однако, отметить, что темы эти не были характерны для классической эпохи на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же опыт неразумия, они приходят на смену темам театральной реализации и вытесняют их; появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии начинает давать трещины, уступая место проблематике природы. Театральная иллюзия теряет свой смысл, и изощренные приемы воображаемой реализации сменяются простым и доверчивым искусством естественного подавления болезни. Естественного в двояком смысле: речь идет и о подавлении с помощью природы, и о подавлении как сведении к правильности природы.
      Возврат к непосредственному — это терапия par excellence, т. е. отказ от какой бы то ни было терапии; он целителен постольку, поскольку отвергает всякое целительство. Только если человек пассивен по отношению к себе, только если он заставляет умолкнуть свое искусство и свои врачебные уловки, — только тогда начинает действовать природа, и действие ее будет строго обратным отказу. Ибо при ближайшем рассмотрении эта пассивность человека оборачивается его реальной активностью; полагаясь на действие лекарства, он избегает закона обязательного труда, установленного самой природой; он еще глубже погружается в мир искусственности и “противоприрод-ности”, одним из проявлений которого и оказывается безумие; только если человек, не обращая внимания на свою болезнь, вновь включится в деятельность природных существ, он, при всей своей внешней пассивности, которая по сути есть лишь изобретательная верность природе, непременно достигнет выздоровления. Именно в таком ключе Бернарден де Сен-Пьер объясняет свое исцеление от “странного недуга”: он, “подобно Эдипу, видел два солнца”. Конечно же, медицина пришла ему на помощь, и от врачей он узнал, что “очаг недуга его помещался в нервах”. Однако он тщетно принимает самые надежные и высоко ценимые препараты; вскоре он замечает, что даже врачи умирают от собственных лекарств: “Возвращением здоровья моего я обязан Жан-Жаку Руссо. В бессмертных его сочинениях прочел я, среди прочих истин природы, что человек рожден для труда, а не для созерцания. До тех пор я упражнял свою душу, позволяя телу отдыхать; но я переменил режим: я стал упражнять тело и позволил отдыхать душе. Я забросил большую часть книг; я перевел взор свой на творения природы, каковые обращали к чувствам моим речи на языке, неподвластном ни времени, ни народам. Моей историей, моими газетами были полевые и луговые травы; не мои мысли с тяжким трудом продвигались к ним, как это в обычае у людей, но их мысли летели ко мне, облекаясь в тысячи приятных форм”101.
      Но что бы ни говорили по этому поводу некоторые ученики Руссо, сам возврат к непосредственному не бывает ни абсолютным, ни простым. Дело в том, что безумие, пусть даже его провоцирует и питает общественная жизнь с присущей ей искусственностью, проявляется в своих буйных формах как дикое, звериное выражение наиболее примитивных человеческих желаний. Как мы уже видели, безумие в классическую эпоху заключает в себе угрозу животного начала — того животного начала, какое всецело проникнуто хищничеством и инстинктом убийства. Если мы вверяем безумие его природе, то не в нашей власти отторгнуть его от этой дикой противоестественности. Следовательно, исцеление безумия предполагает возврат к непосредственному не применительно к желанию, а применительно к воображению; такой возврат исключает из жизни человека и его наслаждений все искусственное, нереальное, воображаемое. Терапия обдуманным погружением в непосредственное втайне предполагает посредничество мудрости, которая способна отделить природу-необузданность от природы-истины. В этом — самая суть различия между дикареми землепашцем.“Дикари… ведут жизнь скорее плотоядного животного, нежели разумного существа”; напротив, жизнь землепашца “в действительности более счастлива, нежели жизнь светского человека”. На стороне дикаря — непосредственность желания, не знакомого ни с дисциплиной, ни с принуждением, ни с подлинной моралью; на стороне землепашца — ничем не опосредованное удовольствие, т. е. удовольствие, не знающее ни тщетной мольбы, ни возбуждения, ни воображаемой реализации. Природа с ее способностью к непосредственному воздействию лечит безумие с помощью удовольствия, но такого, которое, с одной стороны, делает желание ненужным, не имея даже необходимости подавлять его, ибо заранее доставляет ему всю полноту удовлетворения, а с другой — делает излишним и ничтожным воображение, поскольку само несет в себе счастливое присутствие реальности. “Удовольствия суть составная часть извечного порядка вещей; они существуют неизменно и всегда; для них нужны известные условия… условия эти отнюдь не произвольны, но предначертаны самой природой; воображение неспособно творить, и даже самый жадный до удовольствий человек сумел бы увеличить для себя их число, лишь отказавшись от тех, что не отмечены печатью природы”102. Таким образом, мир непосредственности землепашца всецело исполнен мудрости и умеренности; он излечивает безумие постольку, поскольку делает бесполезным желание и вызываемые им движения страстей и, кроме того, уничтожает воображаемое, а с ним и все возможности возникновения бреда. Под “удовольствием” Тиссо понимает именно такое целительное непосредственное, свободное одновременно и от страсти, и от языка, т. е. от двух главных форм человеческого опыта, в которых зарождается неразумие.
      Возможно даже, что природа как конкретная форма непосредственного обладает еще более фундаментальной способностью излечивать безумие. Ибо в ее власти освободить человека от дарованной ему свободы. Возвращаясь к природе — по крайней мере к той размеренной природе, из которой изгнано и неистовство желания, и нереальность фантазма, — человек, безусловно, освобождается от уз социального принуждения (от тех уз, что заставляют его, “высчитывая, подводить итог своим воображаемым удовольствиям, являющимся таковыми лишь по названию”) и от неконтролируемого движения страстей. Однако тем самым он мягко, как бы изнутри собственной своей жизни, вовлекается в систему естественных, природных обязанностей. Принужденные повиноваться самым здоровым потребностям, ритмичной смене дней и времен года, мирной необходимости обеспечивать себя пищей и жильем, безумцы не могут не подчиниться порядку и не соблюдать строгих правил. Природа отсекает все чересчур отвлеченные фантазии, всякое чересчур нетерпеливое желание. Обретая сладостное, не знающее принуждения удовольствие, человек оказывается связанным с мудростью природы, и верность ей, облеченная в форму свободы, развеивает его неразумие, в котором парадоксальным образом сочетается предельный детерминизм страстей и предельная фантастичность образа. И потому в этих пространствах, проникнутых этикой и медициной, рождается мечта об освобождении безумия; освобождение это, на начальных его этапах, отнюдь не следует понимать в том смысле, что филантропическая мысль открыла в безумцах человеческое начало; то было желание сделать безумие открытым для сладостных уз природы.
      Не случайно в последние годы XVIII в. внезапно была полностью переосмыслена роль старинной деревушки Гель, которая с конца Средних веков продолжала служить свидетельством былой и забытой ныне тесной связи между изоляцией безумцев и изгнанием прокаженных. Те ее черты, в которых прочитывалось исполненное пафоса насильственное отделение мира безумцев от мира людей, теперь обретают значение идиллии, возрожденного союза неразумия и природы. В свое время существование подобной деревни означало, что безумцы, словно скот, живут в загоне, и тем самым человек разумный от них защищен; теперь же она является зримым воплощением идеи освобожденного безумца, который, в свободе своей, ставящей его вровень с законами природы, подстраивается под человека разумного. Согласно описанию Жуи, в Геле “четыре пятых обитателей — безумцы, причем в полном смысле слова, и они беспрепятственно пользуются той же свободой, что и остальные ее жители… Здоровая пища, чистый воздух, все слагаемые свободы — таков предписанный им режим, и подавляющее большинство по истечении года достигают благодаря ему полного выздоровления”103. Все институты в реальности остаются прежними — однако смысл изгнания и изоляции начинает меняться: мало-помалу в нем появляются позитивные значения;
      то нейтральное, пустое, ночное пространство, где неразумие некогда было предоставлено своему собственному ничто, постепенно заполняется природой, которой обязано подчиниться безумие, ставшее свободным. Изоляцию как способ отделить разум от неразумия никто не отменял; однако уже в ее границах, в занимаемом ею пространстве обнаруживают себя теперь природные силы, в большей мере способные обуздать безумие, подчинить себе самую его сущность, чем прежняя система ограничении и репрессий. Безумие следует изъять из этой системы, поместив его в пространство изоляции, обладающее отныне позитивными свойствами и позитивным действием, и тогда оно свободно отряхнет с себя свою дикарскую, звериную свободу и примет обязанности, которые налагает природа и которые являются для него одновременно истиной и законом. Поскольку природа есть закон, она обуздывает желания; поскольку она есть истина, она уничтожает все противоестественное и все фантазмы воображаемого.
      Вот как описывает эту природу Пинель, рассказывая о госпитале в Сарагосе: учреждение это служит “своего рода противовесом для заблуждений ума — в силу притягательности и очарования, каким обладает для человека земледелие, ибо природный инстинкт влечет его к земле, заставляет делать ее плодородной и тем самым удовлетворять потребности свои продуктами собственного производства. С самого утра вы видите… как они радостно расходятся по обширному земельному участку, принадлежащему больнице, распределяют между собой, и даже несколько ревниво, сезонные сельскохозяйственные работы; они возделывают пшеницу, овощи, съедобные растения, занимаются, когда приходит время, жатвой, подвязыванием лоз, сбором винограда, сбором оливок и вечером в уединенном убежище своем обретают покой и безмятежный сон. В больнице сей на долгом опыте убедились, что это самый верный и действенный способ вновь обрести разум”104. Образы здесь условны, однако в них легко уловить строгий и единый смысл. Возврат к непосредственному служит действенным средством от неразумия лишь постольку, поскольку это непосредственное заранее обустроено — и отделено от самого себя; это непосредственное, где истина существует отдельно от насилия и буйства, где свобода не сопряжена с дикостью и где природа больше не узнает себя в фантастических обличьях противоприродного начала. Короче, это такое непосредственное, где природа опосредована моралью. В пространстве, обустроенном подобным образом, безумие навсегда лишается возможности говорить на языке неразумия, языке, выходящем за рамки болезни как природного феномена. Оно целиком отойдет к области патологии. В последующие эпохи эта трансформация была воспринята как позитивное достижение: если не как пришествие самой истины, то во всяком случае как создание предпосылок для ее познания; но в историческом аспекте она предстает лишь тем, чем была на самом деле, — а именно сведением всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному восприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называться научными, позитивными и экспериментальными.
      Метаморфоза эта совершилась во второй половине XVIII в. и поначалу сказалась лишь в приемах и методах врачевания. Однако очень скоро она заявила о себе во весь голос, завладела умами реформаторов и задала направление той великой реорганизации опыта безумия, которая была осуществлена в последние годы этого столетия. Уже недалек тот час, когда Пинель напишет: “Сколь важно для предупреждения меланхолии, ипохондрии либо мании следовать незыблемым законам морали!”105

* * *

      В классическую эпоху физическая терапия и психологические средства врачевания неразрывно связаны, и бесполезно было бы пытаться их разделить. По той простой причине, что психологии еще не существует. Когда, к примеру, больному прописывают горькие средства, то это лечение не физическое, ибо цель его — очистить в равной мере и тело, и душу; когда меланхолику предписывают вести простую жизнь землепашца или когда перед ним разыгрывают комедию его собственного бреда, то это отнюдь не психологическое вторжение, поскольку в первую очередь лечение направлено на движение духов в нервах и на степень густоты гуморов. Однако в первом случае речь идет о врачебном искусстве трансформации качеств, отаких методах, в рамках которых безумие в своей сущности понимается как природа и как болезнь; а во втором — об искусстве дискурса, искусстве восстановления истины,для которого безумие есть не что иное, как неразумие.
      В последующие, ближайшие годы великий опыт неразумия утратит свое единство, составлявшее отличительную черту классической эпохи, и безумие, уже целиком перешедшее в область морального интуитивного восприятия, станет всего лишь болезнью; тогда только что проведенное нами различие получит иной смысл: все то, что относилось к болезни, перейдет к органике, а все принадлежавшее неразумию, его трансцендентному дискурсу, будет нивелировано в пределах психологии. Психология рождается именно так: не как истина безумия, а как признак того, что безумие отныне лишено своей истины, т. е. неразумия, и пребывает и будет пребывать всего лишь одним из стихийных, незначимыхявлений, во множестве разбросанных на неохватной поверхности природы. У этой загадки нет теперь иной истины, кроме той, что может уничтожить ее саму.
      Вот почему следует по справедливости оценить значение Фрейда. Между “Пятью случаями психоанализа” и дотошнейшим исследованием “Психологических методов лечения” пролегает нечто большее, чем насыщенность открытия, —а именно высшее, самовластное насилие возврата.Жане обстоятельно перечислял все элементы психических лекарств в отличие от органических, приводил их полный перечень, заимствовал то здесь, то там, добавлял, быть может, что-то свое. Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка,восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту; он не дополнил список психологических средств лечения безумия каким-то главным, высшим лекарством, — нет, он вернул медицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием. Неудивительно, что наиболее “психологическое” из средств лечения столь быстро нашло соответствие и подтверждения в органике. Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире.
 

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Введение

 
       Я заменял им целый сумасшедший дом.
 
      “Однажды вечером, когда я находился там, стараясь побольше смотреть, мало говорить и как можно меньше слушать, ко мне подошел некий человек — одно из самых причудливых и удивительных созданий в здешних краях, где, по милости божией, в них отнюдь нет недостатка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства ( deraison,неразумия)”1 1*.
      В тот самый момент, когда, следуя путем сомнения, Декарт видел впереди главные из подстерегающих его опасностей, он осознавал, что не может быть безумным, путь даже и признавая еще долгое время, что все силы неразумия, вплоть до самого дьявола, неусыпно подстерегают его мысль; будучи философом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо прекрасно знает, что он безумец, — это единственное, в чем он уверен твердо и при любых обстоятельствах. “Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подносит ко лбу обе руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:
      — Вы знаете, что я невежда, глупец ( fou,безумец), сумасброд, наглец, ленивец”2.
      Пока это сознание собственного безумия еще очень хрупко. Это не самодостаточное, тайное и всепоглощающее сознание своей причастности к глубинным силам неразумия; племянник Рамо — это сознание раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для чужого взгляда. Он безумец, потому что ему сказали, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня хотели видеть смешным — и я стал смешным”3. Его неразумие всецело поверхностное, лишенное какой-либо глубины, кроме глубины общественного мнения, оно покорно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что есть в разуме. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и есть не что иное, как этот мираж.
      Каково же значение этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая осталась непостижимой для современников, но для нас, оглядывающихся назад, представляется ключевой?
      Это существование уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частности, проступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предвосхищает новейшие формы неразумия, современные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не менее прошедшего незамеченным в XVIII в., мы тем самым несколько отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время получаем возможность выявить, в самой общей форме, основные структуры неразумия, — те самые, что дремлют в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может статься, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий быстрее откроет нам главные особенности тех переворотов, которые привели к обновлению опыта неразумия классической эпохи. Его следует рассматривать как своего рода сокращенную парадигму истории. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает между Кораблем дураков и последними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а потому попытаемся узнать, что скрывает в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро приходят в столкновение разум, безумие и неразумие, какие новые отношения завязываются между ними. История, которую нам предстоит описать в этой, заключительной, части книги, развертывается в пространстве, открытом словом племянника, — однако, безусловно, покрывает его далеко не полностью. Племянник Рамо — последний персонаж, в котором безумие и неразумие еще слиты воедино; но в равной степени он является и предвестником того момента, когда единство их будет нарушено. В следующих главах мы попытаемся проследить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все свое философское и трагическое значение этот процесс получит в западной культуре только в последних текстах Ницше и у Арто.

* * *

      Итак, в “Племяннике Рамо” перед нами вновь персонаж безумца-шута. На сцену возвращается буффонада. Подобно средневековому шуту, племянник живет в окружении различных форм разума, — занимая, конечно, среди них несколько маргинальное положение (ибо он нетаков, как другие), но тем не менее включаясь в их мир: он присутствует в нем на правах вещи, которая находится в распоряжении разумных людей, собственности, которую они демонстрируют и передают друг другу. Им владеют, обладают, словно неодушевленным предметом. Но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленность подобного обладания. Ибо он потому и выступает для разума объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимости. Необходимости, затрагивающей само содержание разума и смысл его существования; не будь безумного шута, разум лишился бы своей реальности, стал бы пустым и однообразным, докучным себе самому, превратился бы в пустыню животного одиночества, раскрывающую перед ним его собственное внутреннее противоречие: “Я уверен, что теперь, когда меня нет с ними и некому их смешить, они скучают зверски…”4 Но если разум становится самим собой лишь через обладание безумием, то он уже не может быть определен в своей непосредственной самотождественности и отчуждается в своей причастности безумию: “Кто мудр, не стал бы держать шута ( fou); следственно, тот, кто держит шута, не мудр;
      если он не мудр, он сам шут, и, будь он хоть сам король, он, пожалуй, шут своего шута”5 2*. Неразумие становится разумом разума — постольку, поскольку разум признает его лишь в модальности обладания.
      Шутовство ничтожногоперсонажа, докучливого гостя, в конечном счете раскрывает угрожающую властную силу ничтожества.История племянника Рамо — это рассказ о неизбежной неустойчивости и иронической обратимости любой формы суждения о неразумии, разоблачающей его как нечто ему внеположное и не единосущност-ное… Неразумие мало-помалу подступает к обличающему его разуму, навязывая ему нечто вроде рабства наоборот; ибо мудрость, полагающая, будто ее отношения с безумием суть отношения чистого суждения и определения — “Этот человек безумец” — заранее установила с ним отношение обладания и смутной причастности: “Этот человек — моибезумец”, - в той мере, в какой я сам достаточно разумен, чтобы распознать его безумие, и в какой это распознание есть отметина, знак и как бы эмблема моего разума. Разум неспособен констатировать безумие, не компрометируя себя отношениями собственности. Неразумие находится не внеразума, а именно внутринего: разум вбирает его в себя, владеет им и превращает в вещь; для разума оно — самое внутреннее, но также и самое прозрачное, самое открытое для него начало. В отличие от мудрости и истины, которые всегда бесконечно удалены от разума, безумие неизменно пребывает той его частью, какой он может владеть безраздельно. “Долгое время существовало звание королевского шута, но никогда не было звания королевского мудреца”6.
      И вот уже намечается двойное попятное движение, ведущее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие вновь вплотную подступает к разуму, который не может быть уверен в себе, не обладая безумием; с другой стороны, идет постепенное восхождение к такому типу опыта, где оба они бесконечно предполагают и подразумевают друг друга: “Не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”. И тем не менее это предполагание совершенно иного типа, нежели то, угроза которого преследовала разум в западной культуре конца Средних веков и всего Возрождения. Оно не служит больше указанием на те смутные, недосягаемые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца времен; теперь оно раскрывает непоправимую хрупкость и недолговечность этих отношений причастности, когда разум немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем своего бытия: именно тогда, когда разум вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, становится сумасшедшим.
      Несколько страниц, написанных Дидро, придают отношениям разума и неразумия совершенно новый вид. Странным образом они предвещают удел, уготованный безумию в современном мире, и едва ли не кладут ему начало. Они — отправная точка того невероятного пути, что ведет, без задержек и остановок, прямо к Антонену Арто.

* * *

      На первый взгляд племянника Рамо следовало бы поставить в один ряд с его старинными родственниками, шутами и буффонами, и наделить всеми силами иронии, какими обладали они. Разве не играет он роль рассеянного проводника истины, помогающего ей явиться на свет, — роль, долгое время принадлежащую ему на театре и прочно забытую в эпоху классицизма? Разве в его наглости и несносности нельзя обнаружить проблески истины? Подобные безумцы “нарушают то скучное однообразие, к которому приводят наше воспитание, наши светские условности, наши правила приличия. Если в каком-либо обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычности. Он расшевеливает, он возбуждает, требует одобрения или порицания; он заставляет выступить правду, позволяет оценить людей достойных, срывает маски с негодяев”7.
      Однако теперь безумие берется открыть истине путь в мир уже не потому, что в ослеплении своем обладает тайным знанием и сообщается с основами бытия, но исключительно потому, что оно слепо;
      власть его зиждется только на заблуждении: “Если мы и скажем что-нибудь правильное, то разве что как безумцы или одержимые, случайно”8. Это означает, по-видимому, что случай есть единственная необходимая связь между истиной и заблуждением, единственный путь парадоксальной уверенности; и именно поэтому безумие как высшая степень случайности — случайности не желанной и не искомой, а предоставленной самой себе, — предстает как истина истины и в то же время как явленное всем заблуждение; ибо явленное заблуждение — это выведенное на яркий дневной свет бытие, которым оно является, и одновременно небытие, которое делает его заблуждением. И именно в этом безумие, в глазах современного мира, обретает новый смысл.
      С одной стороны, неразумие располагается в самой непосредственной близости к бытию и прочнее, чем что-либо, укоренено в нем: мудрость, истина, разум — все то, чем оно может пожертвовать и что способно уничтожить, делает явленное в нем бытие еще более чистым и неотвратимым. Всякая задержка, всякое уклонение от этого бытия, даже всякое опосредующее начало для него невыносимы: “Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе”9.
      Племянник Рамо голоден и не скрывает этого. Обжорство и бесстыдство племянника Рамо, его проснувшийся цинизм — отнюдь не лицемерие, решившее вдруг приоткрыть свои тайны; ибо тайна его как раз и состоит в невозможности быть лицемером; племянник Рамо — вовсе не изнанка Тартюфа; он лишь свидетельствует о непосредственном давлении бытия в неразумии, о недостижимости любого опосредования10. Но в то же время неразумие целиком пребывает во власти небытия иллюзии и исчерпывается ее ночным мраком. И если корысть сводит его к бытию в его самом непосредственном выражении, то в равной мере оно имитирует и повторяет все самые отдаленные, самые неустойчивые, самые бессодержательные черты внешней видимости. Оно — и безотлагательность бытия, и пантомима небытия, непосредственная необходимость и бесконечное зеркальное отражение. “Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается; жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы”11. Неразумие — это и насущная потребность, и кривлянье бесполезного; оно вмещает одновременно и неисправимый, безраздельный эгоизм, и заво-роженность самой внешней стороной несущественного. Племянник Рамо и есть сама эта одновременность, экстравагантность, достигшая, благодаря систематической воле к бреду, того предела, когда она осуществляется совершенно сознательно, как некий всеобъемлющий опыт мира: “И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира”12. Быть самому этим шумом, музыкой, зрелищем, комедией, реализоваться как вещь и как вещь иллюзорная, стать, таким образом, не только вещью, но и пустотой, ничто, быть абсолютной пустотой этой абсолютной пустоты, завораживающей любой взгляд извне, быть, наконец, головокружительным чередованием ничто и бытия в замкнутом кругу болтовни, причем быть им вплоть до полного уничтожения сознания рабского и одновременно вплоть до высшего торжества сознания самодовлеющего, — по-видимому, именно таков смысл, заключенный в фигуре племянника Рамо; в середине XVIII в., задолго до того как будет услышано во всей своей полноте слово Декарта, персонаж этот преподносит нам гораздо более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм.
      Племянник Рамо как реальный человек, как хрупкая жизнь, которую спасает от полной обезличенности одно только имя, да и то чужое — тень тени, — это не что иное, как бред, лежащий вне какой-либо истины и реализующийся как экзистенция, бред бытия и небытия реальности. Если учесть, что замысел Декарта, напротив, предполагал лишь временное приятие сомнения — вплоть до того момента, пока истина не возникнет перед ним в реальности очевидной идеи, — то станет ясно, что не-картезианство современной мысли в ее определяющих чертах берет начало не в споре о врожденных идеях и не в опровержении онтологического доказательства, но именно в тексте “Племянника Рамо”, в обозначенном в нем существовании, вывернутом наизнанку и недоступном пониманию по крайней мере до эпохи Гёльдерлина и Гегеля. Проблема здесь все та же, что и в “Парадоксе об актере”, но взятая в другом аспекте: речь идет уже не о том, какая реальность подлежит разработке, с холодным сердцем и ясным умом, в небытии комедии, но о том, какое экзистенциальное небытие может осуществиться в ничтожной полноте внешней видимости и при посредстве бреда, достигшего крайней остроты сознания. Теперь уже нет необходимости вслед за Декартом мужественно преодолевать зыбкость и неуверенность бреда, сновидения, иллюзии, нет необходимости побеждать хотя бы раз опасности неразумия; обратиться к разуму, задаться вопросом о разуме можно прямо из пучины неразумия; и человеку вновь открывается возможность уловить сущность мироздания в круговороте бреда, который, создавая иллюзию, равнозначную истине, подводит в ней итог бытию и небытию реальности.

* * *

      Бред — сердцевина безумия — обретает теперь новый смысл. До сих пор его координаты определялись исключительно в пространстве заблуждения: он был иллюзией, ложным убеждением, необоснованным, но упрямо отстаиваемым мнением, он обнимал собой все, что способна породить мысль, вышедшая за пределы истины. Ныне бред есть сфера вечно повторяющегося мгновенного столкновения необходимого и завораживающего, одиночества бытия и мерцающей видимости, непосредственной полноты и небытия иллюзии. Как и прежде, он сродни сновидению; но само их сходство видоизменилось; бред теперь уже не проявление всех наиболее субъективных черт сновидения, он уже не соскальзывает в область того, что еще Гераклит именовал 'iбiос коcмоc. Его родство со сновидением сохраняется только за счет присущей сновидению игры сияющей видимости и скрытой реальности, насущных потребностей и рабской завороженности, за счет того, что сновидение есть бессловесный, безъязыкий диалог дня и света. Греза и бред сообщаются отныне не в ночном мраке ослепления, но в ярком дневном свете, где вся непосредственность бытия сталкивается со всей бесконечной осознанностью и продуманностью миражей видимости. Именно это трагическое начало таят в себе бред и греза — и в то же время выставляют его на всеобщее обозрение в своей не прекращающейся ни на миг иронической декламации.
      Но бред племянника Рамо — это не только трагическое противостояние потребности и иллюзии, взятое в модальности сновидения и предвосхищающее Фрейда и Ницше; одновременно это ироническое повторение мира, разрушительное воссоздание его на подмостках иллюзии: “…Он кричал, пел, суетился как безумный, один изображал и танцоров, и танцовщиц, и певцов, и певиц, и весь оркестр — целый оперный театр — и, исполняя зараз двадцать самых различных ролей, то бегал как одержимый, то внезапно останавливался, сверкая глазами, с пеной у рта… Он плакал, смеялся, вздыхал, смотрел то с нежностью, то со спокойствием, то с яростью. Вот перед нами женщина вне себя от горя, вот — несчастный, весь во власти своего отчаяния, вот воздвигается храм, а вот уже и птицы, умолкающие на закате… То была ночь с ее мраком, то были тень и тишина”13.
      Неразумие заявляет о себе не как о мимолетном, неуловимом присутствии иного мира, но здесь и теперь, в трансцендентности любого акта самовыражения, зарождающейся у самых истоков языка, в тот начальный и одновременно конечный миг, когда человек оказывается внеположным самому себе, в опьянении своем вбирая все самое глубинное, самое внутреннее, что есть в мироздании. Неразумие сбрасывает те причудливые личины, в которых оно представало в Средние века; теперь оно носит неприметную маску привычного и самотождественного. Неразумие есть одновременно и сам мир, и тот же самый мир, отделенный от самого себя лишь тончайшей пленкой пантомимы; оно сильно не тем, что вызывает растерянность; теперь ему свойственно не порождать нечто совершенно новое, а побуждать мир вращаться в замкнутом кругу самотождественности.
      Но, пребывая в этом бесконечном круговороте, где истина мироздания может существовать лишь в абсолютной пустоте, человек наталкивается и на иронически перевернутую истину о себе самом, в момент ее перехода от дремлющих в сознании грез к формам обмена с внешним миром. При этом неразумие служит воплощением нового злокозненного гения — уже не того, что изгоняет человека из истины мироздания, но того, что мистифицирует и демистифицирует, зачаровывает до полнейшей разочарованности ту истину о человеке, какую он доверил изъяснять своим рукам, своему лицу и речам; злой дух вступает в дело уже не тогда, когда человек стремится достигнуть истины, а когда он, желая вернуть в окружающий мир свою неповторимую истину, бросившись в пьянящую стихию чувственно воспринимаемого, затерялся в ней и в конце концов “тупо удивляясь, остановился”14. Злой дух гнездится уже не в восприятии,а в выражении; и пределом иронии будет конечно же человек, обреченный ничтожеству сиюминутного и чувственно воспринимаемого и отчужденный в них — тем опосредующим началом, каким является он сам.
      Смех племянника Рамо — предвестье и отрицание всего развития антропологии XIX в.; в постгегельянской мысли человек будет продвигаться от уверенности к истине усилиями духа и разума; но Дидро давно уже разъяснил, что, отправляясь от разума, человек неизменно достигает не-истинной истины непосредственного, и происходит это через опосредование, не требующее никаких усилий, всегда осуществленное заранее, из глубины веков. Это сиюминутное опосредующее начало — предельная дистанцированность и в то же время абсолютная близость, начало всецело негативное, ибо оно наделено одной лишь разрушительной силой, и целиком позитивное, ибо оно заворожено тем, что оно разрушает, — есть бред неразумия: загадочная фигура, в которой мы узнаем безумие. Воспроизводя в своей выразительности опьяненность чувственным миром, безотлагательную игру потребности и видимости, бред всегда иронически одинок: муки голода навсегда остаются бездной страдания.

* * *

      Этот новый опыт неразумия, оставаясь наполовину в тени, сохранялся неизменным от племянника Рамо вплоть до Реймона Русселя и Антонена Арто. Но если мы хотим воссоздать его в его непрерывности и последовательности, нам следует отказаться от понятий патологии, за которыми он скрывался. Если мы попытаемся понять последние стихи Гёльдерлина с их возвратом к непосредственному, Нерваля с его сакрализацией чувственного мира, исходя из позитивистской концепции безумия, их смысл останется для нас искаженным и поверхностным: подлинный смысл следует искать в том моменте неразумия, которому они принадлежат. Ибо понять эти два процесса — поэтического преображения и психологической эволюции, — возможно, лишь находясь в самом средоточии того опыта неразумия, который служит конкретной предпосылкой их возникновения; они не связаны друг с другом причинно-следственными отношениями; в своем развитии они не дополняют друг друга и не вступают в противоречие. Оба они имеют под собой одну основу — утраченное отныне неразумие, которое, как мы уже убедились на опыте племянника Рамо, включает в себя одновременно и опьяненность чувственным миром, и завороженность непосредственным, и ту болезненную иронию, в какой выражает себя одиночество бреда. Все это принадлежит не природе безумия, а сущности неразумия. Незамеченной эта сущность осталась не только потому, что была надежно спрятана, но и потому, что она теряется, сливаясь со всем, что может вывести ее на дневной свет. Ибо — и в этом, быть может, одна из основополагающих особенностей нашей культуры, — по отношению к неразумию невозможно сохранять заданную наперед и бесконечно продуманную дистанцию. Едва она будет отмерена, ей суждено быть забытой и уничтоженной в круговращении чувственного мира и в несвободе безумия. Ван Гог и Ницше, каждый по-своему, стали тому свидетельством: завороженные бредом реальности, мерцающей видимости, уничтоженного и абсолютно обретенного — в неизменной справедливости света — времени, поглощенные неколебимой прочностью самой ненадежной видимости, они тем самым оказались строжайшим образом исключены из бытия и ввергнуты в пучину страдания, которое не знает отклика и которое не только для других, но и для них самих, в их истине, вновь превратившейся в непосредственную уверенность, стало воплощением безумия. В тот самый момент, когда в ответ на ослепительный блеск чувственного мира звучит Ja-sagen3*, происходит и погружение во мрак безумия.
      Но для нас два этих момента существуют порознь и разнятся друг от друга как поэзия и молчание, день и ночь, как совершенность явленного миру языка и утрата его в бесконечной стихии бреда. И для нас прямое столкновение с неразумием во всей его устрашающей цельности стало невозможным. Случилось так, что XIX век с его духом серьезности, расколол надвое ту единую и неделимую область, которая была очерчена иронией “Племянника Рамо”, проведя внутри неразрывного целого абстрактную границу патологии. В середине XVIII в. это единство внезапно, словно вспышкой, было выхвачено из тьмы; однако понадобилось еще более полувека, прежде чем кто-то дерзнул вновь всмотреться в него: первым на это отважился Гёльдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймон Рус-сель, Антонен Арто, и всякий раз дерзость вела к трагедии — т. е. к отчуждению опыта неразумия в отречении безумия. Каждая из этих экзистенций, каждое из слов, которыми являются эти экзистенции, вновь и вновь повторяет, подчиняясь давлению времени, один и тот же вопрос, — затрагивающий, бесспорно, самую сущность современного мира: почему невозможно сохранять дистанцию различия по отношению к неразумию? Почему оно непременно должно отделиться от самого себя, застыть в завороженности бредом чувственного мира и запереть себя в одиноком убежище безумия? Каким образом оказалось, что оно до такой степени лишено языка? И какова же та сила, что обращает в камень всех, кто хоть раз взглянул ему в лицо, и обрекает на безумиевсех, кто пытается выдержать испытание Неразумием!
 

Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ

 
      В XVIII в. невозможно было безошибочно понять смысл, заложенный в “Племяннике Рамо”. И все же в то самое время, когда был написан этот текст, произошло нечто, предвещающее решительные перемены. Любопытная вещь: неразумие, которое отстояло от разума на дистанцию изоляции, которое все более отчуждалось в природных формах безумия, вдруг возникает вновь, грозя новыми опасностями и словно бы обретя какую-то новую силу и способность все подвергать пересмотру. Однако XVIII столетие усматривало в нем в первую очередь не этот скрытый вопрос, а поношенное социальное облачение: рваную одежду, спесивое голодранство, наглость, с которой приходится мириться, заставляя умолкнуть ее тревожные силы, превращая их в снисходительную забаву. XVIII век не смог бы узнать себя в Рамо-племяннике: он весь, целиком, сосредоточен в том я,которое является собеседником безумца и, так сказать, “показывает” его, развлекаясь отчасти настороженно, со смутным беспокойством — ибо впервые после Великого Заточения безумец вновь появляется в обществе; впервые с ним снова вступают в беседу, впервые снова задают ему вопросы. Неразумие предстает как социальный тип — что немного; но тем не менее оно появляется вновь и мало-помалу опять занимает место в окружающем человека обществе. Именно в обществе с ним столкнется Мерсье лет за двенадцать до революции, причем не испытает ни малейшего удивления от этой встречи: “Зайдите в другое кафе; кто-нибудь обязательно скажет вам на ухо, спокойно и весомо: — Вы не можете вообразить, сударь, какой неблагодарностью платит мне правительство и насколько оно не желает видеть собственной выгоды. Все последние тридцать лет, забросив собственные мои дела, я провел взаперти в своем кабинете; я размышлял, я мечтал, я делал расчеты; я изобрел приемлемый способ заплатить все государственные долги; затем еще способ пополнить королевскую казну и доставить Его Величеству доход в 400 миллионов; а также способ раз и навсегда разделаться с Англией, от одного имени которой во мне вскипает негодование… И вот, покуда я целиком предавался сим обширным замыслам, требующим всего возможного прилежания, и взирал сквозь пальцы на домашние невзгоды, некие бдительные кредиторы засадили меня на три года в тюрьму… Судите сами, сударь, каково быть патриотом: я заслужил лишь безвестную, мученическую смерть от своей отчизны”1. Подобные персонажи плотным кольцом обступают племянника Рамо, но далеко отстоят от него по своему масштабу; их можно принять за его эпигонов разве что с точки зрения живописности.
      И все же они — нечто большее, чем просто набросок социального типа, просто карикатурный силуэт. Есть в них нечто, что имеет прямое отношение к уделу неразумия в XVIII в. Их болтовня, беспокойство, их смутный бред, в глубине которого кроется тоска, — все это встречалось в жизни довольно часто, в жизни реально существовавших людей, от которых еще сохранился след. Точно так же как либертины, развратники, насильники конца XVII в., они с трудом поддаются определению: трудно сказать, кто они — безумцы, больные или прохвосты. Мерсье и сам толком не знает, кем их считать: “Итак, существуют в Париже люди весьма достойные, экономисты и антиэкономисты; в груди их бьется горячее сердце, пылающее заботой о благе общества; но к несчастью, они помешаны в уме,т. е. не видят дальше собственного носа и не знают ни обычаев века, в котором живут, ни людей, с которыми имеют дело; они еще более несносны, чем глупцы, ибо, обладая деньгами и ложной просвещенностью, исходят из какого-либо невероятного принципа и дальше рассуждают столь же неразумно”2. Все эти “сочинители проектов, помешанные в уме”3, реально существовали, и благодаря им аргументы любого философа, любой проект реформ, любые планы и конституции звучали под глухой аккомпанемент неразумия; для рационализма эпохи Просвещения они служили своего рода зыбким зеркалом, безобидной карикатурой. Но главное состоит в том, что эта эпоха для собственной снисходительной забавы вывела на дневной свет персонаж, рожденный неразумием, как раз в тот момент, когда, казалось бы, он глубже всего затаился в пространстве изоляции. Классический разум как будто снова допускал соседство, некие отношения, едва ли не сходство между собой и различными ликами неразумия. Можно сказать, что в самый миг своего торжества он вызывает к жизни, вытесняя его на периферию порядка, персонаж, чьей маске он придает облик собственного ничтожества — как бы собственного двойника, в котором он одновременно и узнает себя, и себя отрицает.

* * *

      Но вслед за этим персонажем выходят на свет и его спутники — страх и тоска; изоляция была палкой о двух концах, и теперь они возникают вновь, но уже с удвоенной силой. В свое время люди боялись подвергнуться изоляции; страх этот по-прежнему жив: еще в конце XVIII в. Сад будет панически страшиться тех, кого он называл “черными людьми”, подстерегающими его и намеренными его уничтожить4. Однако в пространстве изоляции теперь есть свои собственные могущественные силы; оно само стало очагом зла, и близок миг, когда оно будет сеять его вокруг себя, внушая к себе ужас иного толка.
      В середине XVIII в. внезапно, всего за несколько лет, родилась эпидемия страха. Страх этот нашел выражение в понятиях медицины, однако в глубине своей зиждился на целой моральной мифологии. Люди боятся какой-то непонятной болезни, которая, как утверждают, вскоре начнет распространяться из изоляторов, угрожая целым городам. Все твердят о тюремной горячке; поминают повозки осужденных на казнь и закованных в цепи людей, которые, передвигаясь по городу, оставляют за собой след болезни и зла; цинге приписывают какую-то воображаемую заразность, предрекают, что воздух, пропитанный болезнетворным пороком, станет нести порчу в жилые кварталы. Образ великого средневекового ужаса вновь встает перед нами, и его пугающие метафоры вновь сеют всеобщую панику. Изолятор — это уже не просто лепрозорий, удаленный от города; это сама лепра, грозно надвигающаяся на город: “Чудовищный нарыв на теле общества, нарыв обширный, глубокий, кровоточивый, который возможно вообразить себе, лишь отвернувшись. Все, вплоть до тяжелого воздуха, ощущаемого уже за 400 туазов, говорит вам, что вы приближаетесь к узилищу, к прибежищу отсталости и нищеты”5. Большая часть этих святилищ изоляции была воздвигнута на том самом месте, где прежде обитали прокаженные; можно сказать, что они как бы передали заразу через века новым своим постояльцам. Герб и смысл, которым некогда наделялись эти места, перешли к ним по наследству: “Величайшая проказа гнездится в самой столице! наименование “Бисетр” есть слово, произнося которое всякий испытывает глубочайшее отвращение, ужас и презрение… Он стал вместилищем всего самого гнусного, низкого и подлого, что есть в обществе”6.
      Зло, которое общество попыталось исторгнуть из себя с помощью изоляции, вновь выходит на поверхность, приняв, к величайшему ужасу публики, фантастический облик. На наших глазах зарождается и ветвится во всех направлениях тематика некоего пагубного недуга, физического и нравственного одновременно; вследствие своей неоднозначности он соединяет в себе все смутные силы порчи и страха. В то время в умах господствует образ какого-то всеохватывающего “гниения”, с равным успехом отражающий и испорченность нравов, и разложение плоти; именно он определяет ту смесь отвращения и жалости, какую испытывают люди к заключенным изоляторов. Поначалу этот недуг, пребывая в замкнутом пространстве изолятора, загнивает и начинает бродить. Он обладает теми же свойствами, которые в XVIII в. приписывались кислоте: его тончайшие частицы, острые как иголочки, проникают тела и сердца с такой же легкостью, как если бы те отличались пассивностью и рыхлостью щелочи. Смесь немедленно закипает, выделяя зловредные пары и едкие жидкости:
      “Палаты сии являют собой чудовищное место, где все преступления, сливаясь вместе, начинают бродить и, так сказать, в процессе брожения распространяют вокруг себя заразную атмосферу, которую вдыхают обитатели их и которой они, как кажется, уже пропитаны насквозь”7. Затем эти обжигающие пары поднимаются вверх, разносятся в воздухе и в конце концов выпадают на ближайшие окрестности изолятора, проникая в тела и сея заразу в душах. Идея. гнилостной болезни находит тем самым воплощение в образах. Чувственным передатчиком эпидемии выступает воздух, — воздух, который именуют “испорченным”, смутно подразумевая под этим, что он утратил свою природную чистоту и сделался стихией, разносящей порчу и порок8. Достаточно вспомнить, какую медицинскую и в то же время нравственную ценность приписывали тогда деревенскому воздуху — источнику телесного здоровья и душевной крепости, — чтобы уяснить всю совокупность противоположных значений, которыми мог быть наделен гнилой воздух госпиталей, тюрем и смирительных домов. Эта атмосфера, полная болезнетворных испарений, угрожает целым городам, чьи обитатели мало-помалу должны пропитаться гниением и пороком.
      Причем это были не только отвлеченные морально-медицинские рассуждения. По всей видимости, мы должны учитывать и литературную разработку этой темы, и использование безотчетных страхов в патетических, а быть может, и в политических целях. Однако в некоторых городах действительно вспыхивали панические настроения, столь же реальные и столь же легко поддающиеся датировке, как и великие приступы ужаса, время от времени сотрясавшие Средневековье. В 1780 г. в Париже распространилась эпидемия какой-то болезни; утверждали, что своим происхождением она обязана Общему госпиталю; поговаривали даже о том, что хорошо бы сжечь Бисетр. Лейтенант полиции, видя, что население обезумело от страха, посылает в Бисетр проверочную комиссию, в состав которой входят несколько докторов-управляющих других госпиталей, а также декан богословского факультета и врач Общего госпиталя. Комиссия признаёт, что в Бисетре свирепствует “гнилостная горячка”, вызванная скверным качеством воздуха. Однако в своем отчете она отрицает, что первопричина болезни — в самих заключенных и в распространяемой ими инфекции; причиной следует считать просто плохую погоду, из-за которой болезнь приняла в столице эпидемический характер; симптомы, которые довелось наблюдать в Общем госпитале, “согласуются с характером данного времени года и в точности совпадают с теми болезнями, каковые наблюдались в Париже начиная с того же времени”. Таким образом, нужно успокоить население и снять обвинение с Бисетра: “Начавшие распространяться слухи о некоей заразной болезни в Бисетре, способной перекинуться на всю столицу, лишены основания”9. Судя по всему, тревожные слухи после этого отчета не вполне прекратились, ибо через некоторое время врач Общего госпиталя составляет другой, повторяя те же доводы; он вынужден признать, что Бисетр находится в плохом санитарном состоянии, однако, “говоря по правде, дела отнюдь не достигли той жестокой крайности, чтобы богадельню для несчастных возможно было счесть превратившеюся в рассадник болезней, более неотвратимых и более прискорбных, нежели те, в отношении которых главное — успеть сколь можно ранее применить наиболее действенное лекарство”10.
      Круг замкнулся: все формы неразумия, занявшие в географическом пространстве зла место проказы и удаленные на максимальное расстояние от общества, отныне превращаются в лепру наглядную, выставляющую свои кровоточащие язвы на обозрение толпящихся вокруг людей. Присутствие неразумия ощущается вновь — но теперь оно отмечено в сфере воображаемого знаком болезни, наделяющей его своими тревожными силами.
      Таким образом, неразумие сталкивается с болезнью и сближается с ней не в строгих рамках медицинской мысли, а в пространстве фантастического. Задолго до того как впервые была поставлена проблема причастности неразумия к сфере патологии, изоляции в своих собственных пределах и силами своей собственной алхимии смешала ужас перед неразумием с давними неотвязными страхами перед болезнью. Хаос лепры — наследие древнейших времен — еще раз напомнил о себе; и именно эти мощнейшие фантастические темы послужили первоосновой синтеза мира неразумия и универсума медицины. Изначально они сообщались через фантазмы страха, сливались в адскую смесь “испорченности” и “пороков”. Место, которое предстояло занять безумию в современной культуре, в значительной, быть может решающей, степени было определено тем фактом, что homo medicusвошел в мир изоляции не на правах арбитра,отделяющего преступление от безумия, зло от болезни; скорее он исполнял роль сторожа,призванного защитить всех остальных людей от той неясной опасности, что просачивалась сквозь стены изоляторов. Нам доставляет удовольствие считать, что интерес к участи заключенных проснулся благодаря неподдельному, благородному состраданию, что медицина, сделавшись более внимательной, более честной и сведущей, сумела распознать болезнь там, где прежде видели всего лишь однообразие проступков, подлежащих наказанию. На самом деле все шло далеко не так мирно и нейтрально. Врач был приставлен к неразумию, приглашен наблюдать за ним только потому, что все испытывали страх. Страх перед непонятными химическими реакциями, бурлившими в стенах изоляторов, страх перед теми силами, которые там рождались, грозя вырваться наружу. Врач явился лишь после того, как зло в пределах воображаемого претворилось в такие свои разновидности, как Брожение, Испорченность, вредоносные испарения, разлагающаяся плоть. Возможность того, что мы по традиции именуем “прогрессом” на пути к признанию медицинского статуса безумия, в действительности была достигнута лишь через странный возврат к прошлому. Неразделимое смешение нравственной и физической заразы", та символика Нечистоты, которая была столь близка XVIII веку, вновь вызвали в памяти людей образы, восходящие к глубокой древности. Неразумие пришло в соприкосновение с медицинской мыслью не столько благодаря постепенному совершенствованию научного знания, сколько в силу этой реакции воображаемого. Парадоксальным образом именно оживление древних фантастических тем, примешивавшихся к современным образам болезни, обеспечило позитивизму власть над неразумием — или, вернее, дало ему лишний повод от неразумия обороняться.
      Пока нет и речи об упразднении изоляторов; их следует лишь нейтрализовать как вероятную причину невиданного прежде зла. Их нужно обустроить и очистить. Вот где истоки великого реформаторского движения, которое получит развитие во второй половине XVIII в.: потребность уничтожить заражение, устранить все испарения и нечистоты, подавив процессы брожения, потребность воспрепятствовать тому, чтобы болезнь и зло, отравляя воздух, распространяли заразу порока в атмосфере городов. Все места заключения — госпиталь, смирительный дом и пр. — должны быть максимально изолированы, воздух вокруг них должен быть чище — в это время создается целая литература о проветривании госпиталей; в ней намечается медицинская проблематика заражения, но подробно разрабатываются прежде всего вопросы передачи нравственных свойств12. В 1776 г. решением Государственного совета назначается комиссия, которая должна изучить, “в какой степени поддаются улучшению различные госпитали Франции”. Вскоре Вьелю будет поручено реконструировать одиночные камеры в Сальпетриере. Все начинают мечтать о создании такой больницы, которая, сохраняя все свои основные функции, была бы устроена так, чтобы болезнь, влача в ней жалкое существование, не могла распространяться вовне; больницы, где неразумие держалось бы в крепкой узде и превратилось бы в безопасное для наблюдателя зрелище, где оно, обладая всей силой поучительного примера, не несло бы никакой опасности заражения. Короче, это должна быть больница, полностью соответствующая своей изначальной истине, больница-клетка. Именно о такой “стерильной”, если употребить анахронизм, изоляции мечтает еще в 1789 г. аббат Демонсо, чья брошюра посвящена “национальной благотворительности”; по его замыслу, она должна стать орудием воспитания — образцово-показательным зрелищем неприглядных последствий аморализма: “Сии принудительные богадельни… суть приюты столь же полезные, сколь и необходимые… Вид сих сумрачных мест и содержащихся в них преступников весьма способствует предостережению чрезмерно беспутной молодежи от подобных проступков, подлежащих справедливому порицанию; таким образом, предусмотрительные отцы и матери семейств должны еще в раннем детстве познакомить чад своих с этими ужасными, отвратительными местами, где преступление заковано в цепи омерзения и стыда, где человек, выродившийся в самой сущности своей, лишается, зачастую навсегда, тех прав, какие он приобрел в обществе”13.
      Перед нами грезы, в которых мораль в союзе с медициной стремится найти защиту от опасностей, заключенных, но недостаточно надежно запертых в изоляторах. И в то же время эти же опасности неудержимо манят, завораживают воображение и желания людей. Мораль мечтает избавиться от них; однако есть в человеке нечто такое, отчего он мечтает эти опасности пережить или, по крайней мере, приблизиться к ним вплотную, снять с себя бремя их фантазмов. Отныне крепостные стены изоляции внушают ужас — но и становятся неодолимо притягательными. Царящий в них ночной мрак любят населять всевозможными недоступными наслаждениями; изъеденные порчей лица превращаются в лики сладострастия; в этих темных углах рождаются формы, соединяющие боль и усладу, повторяющие в себе бредовые сады Иеронима Босха. О тайнах, прорвавшихся из замка “120 дней Содома”, уже давно шептались в этих стенах: “Самые гнусные и безмерные преступления свершаются здесь над самою личностью узника; мы слышим об известных пороках, которым часто вполне открыто и даже публично предаются в общей зале тюрьмы, о пороках, каковые в наше благоприличное время мы не смеем даже назвать. Говорят, что значительное число узников становятся simillimi feminis mores stuprati et constupratores; что они возвращаются ex hos obscaeno sacrario cooperti stupri suis alienisque1*, утратив всякий стыд и готовые совершать преступления любого рода”14. В свою очередь, Ларошфуко-Лианкур упоминает “старух” и “девиц”, которые содержатся в исправительных палатах Сальпетриера и среди которых, от старых к молодым, передаются те же тайны и наслаждения: “Когда посетили мы Исправительную палату, каковая есть помещение, отведенное в Доме для высшего наказания, здесь содержалось 47 девиц, в большинстве чрезвычайно юных и не то чтобы по-настоящему виноватых, а скорее совершивших опрометчивые поступки… И повсюду нам встречалось то же смешение возрастов, то же возмутительное соседство юных легкомысленных девиц с женщинами, закосневшими в пороке, которые не могут научить их ничему, кроме искусства самого разнузданного разврата и испорченности”15. Подобные призраки еще долго и упорно будут блуждать в запоздалых сумерках XVIII века. На миг безжалостный свет творчества Сада выхватит их из тьмы, поместит в геометрически правильное пространство Желания. Это они вновь явятся в неясном свете дня в “Дворике безумцев” либо в полумраке, окутывающем “Дом Глухого”. Как похожи на них лица из “Снов”! Целый воображаемый ландшафт всплывает из глубины веков: его выносит на поверхность великий Страх перед изоляцией.
      Эпоха классицизма подвергла заключению не только некое абстрактное неразумие, вбиравшее в себя без различия безумцев и либертинов, больных и преступников, но вместе с ним и чудесный запас фантастических образов, спящее царство чудовищ, которые якобы давно сгинули в ночи вместе с извергнувшим их из своего сознания Иеронимом Босхом. Можно сказать, что крепостные стены изоляторов, исполняя в обществе свою сегрегативную и очистительную роль, вместе с тем осуществляли и прямо противоположную культурную функцию. На поверхности общества они отмечали собой границу между разумом и неразумием, — но в глубине сохраняли при этом такие образы, где разум и неразумие смешивались и переплетались друг с другом. Изоляторы играли роль обширной, долговечной и долго молчавшей памяти; они удерживали в тени ту силу воображаемого, которая, как считалось, была изгнана навсегда; возведенные новым, классическим порядком, они, вопреки ему и вопреки ходу времен, сохранили в себе запретные фигуры и лики, в конце концов перешедшие в неизменном виде из XVI века в век XIX. Время исчезло, Brocken2* сомкнулась с “Безумной Марго”, а Нуарсёй-с великой легендой маршала де Ре в едином пространстве воображаемого. И это сопротивление воображаемого было вызвано к жизни и обусловлено именно изоляцией.
      Однако образы, вырвавшиеся на свободу в конце XVIII века, не вполне тождественны тем, что попытался навсегда изгнать век XVII. В потайных глубинах изоляции вершился труд, благодаря которому они постепенно покинули тот запредельный мир, откуда черпало их Средневековье, а за ним и Возрождение; теперь они поселились в сердце, в желаниях, в воображении людей; они уже не являют взору грубое присутствие бессмыслицы и помешательства, но прорастают странным противоречием в людских вожделениях, соединяющих желание и убийство, жестокость и жажду страдания, господство и раболепие, оскорбление и унижение. Великий конфликт космических сил, перипетии которого в XV–XVI вв. разоблачала Бессмыслица, теперь, в завершающие годы классицизма, сместился, превратившись в ничем не опосредованную диалектику сердца. Садизм — это не просто имя, обретенное наконец практикой, древней, как сам Эрос; это массовое явление культуры, возникшее именно в конце XVIII в. и воплотившее в себе одно из величайших преобразований сферы воображаемого в Западной Европе; это неразумие, представшее бредом сердца, обезумевшее желание, бессмысленный диалог любви и смерти, предполагающий неограниченную власть вожделения. Садизм появляется в тот самый момент, когда неразумие, более столетия обретавшееся в заточении и обреченное на немоту, вновь выходит на свободу — уже не как одна из фигур мироздания, не как образ, но как дискурс и как желание. И отнюдь не случайно садизм как явление индивидуальное, носящее имя конкретного человека, зародился именно в изоляции и благодаря изоляции; отнюдь не случайно все творчество Сада подчинено образам Крепости, Камеры, Подземелья, Монастыря, Недоступного острова, которые служат как бы естественной средой неразумия. И тем более не случайно, что вся современная творчеству Сада литература фантастики, безумия и ужаса в качестве места действия выбирает главным образом святилища изоляции. Внезапное преображение, какое претерпела в конце XVIII в. память культуры, внезапно открывшаяся перед ней возможность вновь вернуться к привычным образам позднего Средневековья, деформировав их и наделив новым смыслом, — все это было предопределено тем, что фантастическое начало сохранилось и бдительно ожидало своего часа в тех самых местах, где неразумие лишилось собственного голоса.

* * *

      В классическую эпоху сознание безумия и сознание неразумия еще составляли единое целое. Опыт неразумия, определявший всю практику изоляции, настолько поглощал сознание безумия, что оно как таковое исчезло или почти исчезло — во всяком случае, двинулось вспять, утрачивая едва ли не все свои наиболее специфические черты.
      Однако на фоне общих тревожных настроений, которыми была отмечена вторая половина XVIII в., одновременно с ужасом неразумия нарастал и страх перед безумием: две эти навязчивые идеи опирались друг на друга и неуклонно крепли. И в тот самый момент, когда на наших глазах вырываются на свободу силы воображаемого, сопутствующие неразумию, до нас доносятся все более многочисленные голоса, сетующие на пагубные последствия безумия. Мы уже знаем, какую тревогу породили “нервные болезни” и возникшее вместе с ними сознание того, что чем более совершенным становится человек, тем он делается слабее16. Чем ближе мы к концу столетия, тем заметнее эта озабоченность, тем внушительнее звучат предупреждения. Уже Ролен констатировал, что “в сравнении с временами, когда медицина только зарождалась, болезни эти умножились, стали более опасными, более сложными, более тяжелыми и труднее поддаются излечению”17. Во времена Тиссо это общее впечатление превратилось в твердую уверенность, в своего рода медицинский догмат: раньше нервные болезни “распространены были гораздо менее, нежели теперь; и на то есть две причины: во-первых, люди тогда вообще были крепче и реже болели; меньше было болезней любого рода; во-вторых, причины, особенно способствующие возникновению нервных болезней, с некоторого времени стали множиться быстрее, нежели причины болезней вообще, из коих иные, по-видимому, даже и сократились в числе… Осмелюсь сказать, что если прежде то были болезни самые редкие, то ныне именно они встречаются чаще других”18. Вскоре в культуру вернется то сознание, что было столь животрепещущим для XVI в., - сознание непрочности, шаткости разума, который в любую минуту может быть раз и навсегда скомпрометирован безумием. Матте, врач из Женевы, весьма близкий к руссоистской традиции, уведомляет об этой угрозе всех разумных людей: “Не впадайте в гордыню и самовосхваление, люди порядочные и мудрые; пресловутая мудрость ваша, предмет вашего тщеславия, может поколебаться и исчезнуть в один лишь миг; какое-нибудь нежданное событие, бурное и внезапное волнение души вдруг превратит человека самого разумного и наделенного величайшим умом в буйно помешанного либо в идиота”19. Угроза безумия вновь становится одной из самых насущных проблем столетия.
      И однако это сознание обладает совершенно особой стилистикой. Неотступная угроза неразумия ощущается очень эмоционально и почти целиком вписывается в процесс воскрешения образов воображаемого. Страх перед безумием далеко не так тесно связан с этим наследием прошлого; и если неразумие возвращается как массированное повторение самого себя, воссоединяясь с самим собой через века, то сознание безумия, напротив, сопровождается известным анализом современной реальности, благодаря которому оно изначально находит себе место в определенных временных, исторических и социальных границах. Эта разница между сознанием неразумия и сознанием безумия, возникшая в конце XVIII в., послужила первотолчком их последующего радикального расхождения: опыт неразумия, усилиями Гёльдерлина, Нерваля и Ницше, будет восходить все выше к истокам времен — и неразумие тем самым превратится в противоток мирового времени par excellence, — но познание безумия, напротив, будет стремиться как можно более четко сориентировать его в том же направлении, в каком происходит развитие природы и истории. Именно эта дата стала той точкой, в которой время неразумия и время безумия получают разнонаправленные, прямо противоположные векторы: первое будет безусловным возвратом назад, абсолютным погружением в прошлое; второе же, наоборот, будет развиваться в соответствии с исторической хронологией20.
      Это новое, темпоральное сознание безумия было обретено не сразу. Потребовалось выработать целую серию новых понятий; зачастую приходилось пересматривать многие чрезвычайно древние темы. Медицинская мысль XVII–XVIII вв. охотно признавала наличие почти ничем не опосредованной связи между безумием и мирозданием в целом; так, существовала вера в то, что на человека влияет луна21; общераспространенным было убеждение, что климат оказывает непосредственное воздействие на природу и качественный характер животных духов, а следовательно, на нервную систему, воображение, страсти и в конечном счете на любые душевные болезни. Принципы этой зависимости были не вполне ясны, а результаты ее — неоднозначны. Чейни признает, что влажность воздуха, резкие колебания температуры, частые дожди ослабляют нервную систему22. Напротив, Венель полагает, что “холодный воздух, будучи более весомым, более плотным и упругим, сильнее сжимает твердые элементы тела, делает их ткани прочнее, а их действие — более мощным”; в свою очередь, “теплый воздух более легок, более разрежен и менее упруг, а следственно, менее способствует сжатию, и потому твердые элементы, попадая в него, утрачивают свой тонус, гуморы же застаиваются и портятся; поскольку воздух внутри тела не уравновешивается воздухом, окружающим его, жидкости начинают расширяться, растягивая и распирая сосуды, их содержащие, до такой степени, что замедляют и останавливают их реакции, а иногда даже разрывают свои оболочки”23. Мысль классической эпохи допускала, что безумие вполне может быть результатом воздействия внешней “среды” — или, вернее, стигматом известной взаимосвязи человека с мирозданием: подобно тому как доступ к истине окружающего мира по необходимости открывается после грехопадения лишь на трудном и зачастую ошибочном пути чувственного восприятия, так же и обладание разумом зависит от “физического состояния человеческой машины”24 и от всех механических воздействий, которым она подвергается. Мы наблюдаем как бы естественнонаучный и в то же время теологический вариант старинных ренессансных тем, в которых безумие связывалось со всем множеством космических драм и циклов.
      Однако вскоре из этого ощущения глобальной зависимости выделится новое, неизвестное доселе понятие: тема родства безумия с чередованием годовых циклов, связи его с константами универсума и с его великим кругозором, постепенно, под действием все нарастающей тревоги, двоится, от нее отпадает новая идея — идея того, что безумие зависит от какого-то одного, отдельного элемента космоса. Страх преследует людей все более неотступно; их эмоциональная реакция на безумие становится все более напряженной: возникает впечатление, что из космоса как единого целого, с его стабильной периодичностью, отделяется некий независимый от него элемент — относительный, подвижный, способный к неуклонному движению вперед либо к постоянному ускорению и призванный дать отчет в этом непрерывном размножении безумия, в его великой все-заражающей силе. Макрокосм, понимаемый как средоточие всех взаимодействующих между собой механизмов мироздания и как общий концепт всех их законов, порождает из себя то, что, забегая вперед и пользуясь терминологией XIX в., можно было бы назвать “средой”.
      Конечно, этот концепт еще не утвердился, не получил своего окончательного наименования и конечной завершенности. Вернее было бы говорить, вслед за Бюффоном, о “проникающих силах”, которые способствуют не только формированию отдельного индивидуума, но и возникновению множества разновидностей внутри человеческого рода: силы эти — влияние климата, различия в питании и образе жизни людей25. Это понятие сугубо негативное, “дифференциальное”, появляющееся в XVIII в. для объяснения не столько сходства между организмами и их способности к адаптации, сколько их различных вариаций и болезней. “Проникающие силы” образуют своего рода изнанку, негатив того, что позднее превратится в позитивное понятие среды.
      Для нас парадокс заключается в том, что это понятие складывается как раз в то время, когда человек уже не так сильно стеснен узами социального принуждения, когда он как будто плывет по волнам времени, утратившего свою обязательность для него, наконец, когда он больше обычного удаляется от истины и от всего чувственного мира. “Проникающими силами” становятся общество, неспособное обуздывать человеческие желания, религия, не управляющая больше временем и воображением, цивилизация, не ставящая границ отклонениям мысли и чувств.
      1.  Безумие и свобода.Долгое время некоторые формы меланхолии считались специфически английскими; для медицины это был непреложный факт26, для литературы — устойчивый мотив. Монтескье противопоставлял самоубийство древних римлян — поступок нравственный и политический, результат сознательного, целенаправленного воспитания, — и самоубийство англичан, которое, безусловно, следует рассматривать как болезнь, ибо “когда англичане лишают себя жизни, мы не можем представить себе причину, их на то подвигнувшую; они лишают себя жизни, наслаждаясь всей полнотою счастья”27. Именно здесь проявляется влияние среды; ибо счастье в XVIII в. стояло в одном ряду с природой и разумом, а потому несчастье или, по крайней мере, та сила, что беспричинно лишает человека счастья, должна быть совсем иного порядка. Прежде всего этот иной порядок усматривают в недостатках климата, в его отклонении от природного равновесия и счастливой умеренности (умеренные типы климата — это природа; слишком высокие или слишком низкие температуры — это уже среда). Но для объяснения английской болезни одного климата недостаточно; уже Чейни полагает, что истоки нервных болезней кроются в богатстве, изысканной пище, изобилии, которым наслаждаются все англичане, а также в ленивой и праздной жизни, какую ведет наиболее состоятельная часть общества28. На первый план постепенно выдвигается экономическое и политическое объяснение безумия: богатство, прогресс, социальные институты предстают его определяющим фактором. В начале XIX в. Шпурцхейм, автор одной из последних работ, посвященных этой проблематике, осуществит синтез всех этих аналитических разработок. Безумие, которое в Англии “встречается чаще, чем где бы то ни было”, - не что иное, как расплата за царящую в стране свободу и всеобщее богатство. Свобода совести заключает в себе гораздо больше опасностей, нежели авторитарная и деспотическая власть. “Религиозные чувства… выражаются без всяких ограничений; любому человеку позволительно проповедовать всем, кто пожелает его слушать”, и поскольку людям приходится выслушивать столь разные мнения, “умы их мучительно стараются обрести истину”; таким образом, свобода совести связана с опасностью нерешительности, беспокойного, неспособного сосредоточиться внимания, душевных колебаний. Кроме того, она таит в себе опасность ссор, бурных проявлений страстей; ум человека с упорством и ожесточением отстаивает избранную им точку зрения: “Всякая вещь на свете встречает противодействие, а противодействие пробуждает чувства; в религии, в политике, в науке и во всем остальном всякий человек волен создать свою партию; но ему следует приготовиться к тому, что он встретит противодействие”. Подобная свобода тем более не позволяет подчинить себе ход событий: они предоставлены своему неверному течению, и государство отдает каждого отдельного человека на волю его взлетов и падений: “Англичане — нация торговая; ум, неизменно поглощенный спекуляциями, постоянно волнуем страхом и надеждой. Эгоизм — душа торговли — легко поддается зависти и призывает на помощь себе иные человеческие свойства”. К тому же свобода такого рода весьма далека от настоящей, естественной свободы: отовсюду ее ограничивают и теснят обязанности, противодействующие самым законным человеческим желаниям; это свобода корыстных интересов, коалиций, финансовых комбинаций, но не самого человека, не свобода умов и сердец. Поскольку дело идет о деньгах, родственники здесь выступают большими тиранами, большими, чем где бы то ни было: выйти замуж могут только богатые девушки, “прочие же принуждены искать иных способов удовлетворить свои желания — способов, разрушающих тело и искажающих проявления души. По той же причине процветает здесь вольнодумство, а вольнодумство предрасполагает к безумию”29. Таким образом, свобода торговли предстает стихией, в которой мнению людей не суждено возвыситься до истины, где все непосредственное обязательно сталкивается с противодействием, где время ускользает от закономерного чередования годовых циклов, где человек, стесненный законами выгоды, оторван от всех своих желаний. Короче говоря, свобода не только не дает человеку власти над самим собой, но постепенно и неуклонно все дальше уводит его от его сущности и от его мира; она завораживает его в абсолютной внеположности других людей и денег и в необратимой внутренней замкнутости страсти и неосуществленного желания. Свобода коммерции — это “среда”, пролегающая между человеком и тем счастливым миром, где он мог бы узнать себя, между человеком и природой, где он мог бы обрести свою истину; и именно поэтому “среда” является определяющим элементом безумия. Шпурцхеим пишет свой труд в эпоху упрочения Священного союза и реставрации авторитарных монархий — в это время все грехи безумного мира можно легко отнести на счет либерализма: “Сколь странно видеть, что личная свобода человека, каковая есть величайшее из его желаний, также имеет свои недостатки”30. Однако для нас анализ подобного рода важен прежде всего не в силу содержащейся в нем критики свободы, а благодаря использованию понятия, которым Шпурцхейм обозначает неестественную, не-природную среду, где обретают почву, ширятся и множатся психологические и физиологические механизмы безумия.
      2.  Безумие, религия и время.Религиозные убеждения — это предпосылка для возникновения, так сказать, ландшафта воображаемого, иллюзорной среды, благоприятствующей любым галлюцинациям и любым формам бреда. Врачи издавна предостерегали от последствий излишне сурового благочестия, слишком пламенной веры. Слишком строгая мораль, слишком сильная озабоченность спасением души и загробной жизнью — одного этого часто бывает достаточно для того, чтобы впасть в меланхолию. В “Энциклопедии” конечно же есть упоминания подобных случаев: “Слишком сильные впечатления, что внушают некоторые чересчур усердные проповедники, чрезмерный страх, какой вызывают они, описывая кары, которыми религия наша грозит нарушителям закона ее, производят в нестойких умах удивительные потрясения. В госпитале в Монтелимаре содержалось множество женщин, страдающих манией и меланхолией вследствие того, что в городе этом обосновалась миссия; неосмотрительно нарисованные перед их взором чудовищные картины доставляли им беспрестанные терзания; они неспособны были говорить ни о чем, кроме отчаяния, отмщения, наказания и т. п., а одна из них наотрез отказывалась принимать любые лекарства, воображая, будто находится в аду и ничто не в силах утишить якобы снедавший ее огонь”31. Пинель был одним из последователей этих просвещенных врачей: он запрещает давать “меланхоликам от благочестия”32 религиозные книги и даже рекомендует сажать в тюрьму тех “праведниц, каковые почитают себя боговдохновенными и постоянно пытаются и других обратить в свою веру”33. Однако здесь мы пока еще имеем дело не столько с позитивным анализом, сколько с критикой: религиозный предмет или тема наделяется бредовым либо галлюцинаторным характером и потому подозревается в том, что вызывает бред или галлюцинацию. Пинель описывает случай одной недавно излечившейся сумасшедшей, которая “благодаря какой-то душеспасительной книге… вспомнила, что у каждого человека есть ангел-хранитель; уже на следующую ночь ей представилось, будто она окружена ангельскими хорами и слышит небесную музыку; она утверждала, что ей были откровения”34. Религия здесь пока еще рассматривается как стихия, передающая заблуждение. Однако даже до Пинеля встречались исследования, причем носившие гораздо более строгий исторический характер, где религия представала средой удовлетворения либо подавления страстей. Один немецкий автор вспоминал в 1781 г. о тех счастливых и далеких временах, когда священники наделялись абсолютной властью: праздности тогда не было и в помине, всякая минута была отмечена “совершением обрядов, религиозными службами, паломничествами, посещениями бедняков и больных, календарными праздниками”. Тем самым время было всецело подчинено некоему упорядоченному, организованному счастью, не оставлявшему досуга для пустых страстей, для отвращения к жизни, для скуки. Человек чувствовал себя грешным? Его подвергали реальному, зачастую физическому наказанию, которое занимало его ум и давало уверенность в том, что ошибка исправлена. Когда же исповеднику попадались те “кающиеся ипохондрики, что слишком часто ходят к исповеди”, он налагал на них в качестве покаяния какую-либо суровую кару, которая “разжижала их чрезмерно загустевшую кровь”, либо отправлял их в длительное паломничество: “Смена воздуха, долгий путь, удаление от дома и от тех предметов, какие вызывали в них раздражение, общество других паломников, неспешное, энергическое движение, которому они предавались, передвигаясь пешком, оказывали на них воздействие более сильное, нежели те путешествия со всеми удобствами… какие в наши дни заняли место паломничества”. Наконец, сама святость фигуры пастыря придавала любому из этих предписаний абсолютную ценность — никому и в голову не могло прийти не исполнить их; “больные же обыкновенно отказывают в подобном отношении врачу из-за своего капризного нрава”35. Для Мёзена религия есть опосредующее начало между человеком и проступком, между человеком и наказанием: принимая форму авторитарного синтеза, она реально уничтожает проступок тем, что осуществляет наказание; если же, напротив, ее власть смягчается и ослабевает, а сама она существует в идеальных формах — как угрызения совести, духовное умерщвление плоти, — то она ведет прямиком к безумию; только плотность и насыщенность религиозной среды позволяет человеку избежать отчуждения и сумасшествия в безграничном, несоразмерном проступку бреду. Религия, взятая во всей полноте своих обрядов и требований, лишает человека его бесполезных, праздных страстей, предшествующих греху, и пустого, тщетного самобичевания после того, как грех совершен; она организует всю его жизнь вокруг данного, свершающегося мгновения. Такая религия древних, блаженных времен есть постоянное празднество настоящего. Но в Новое время, став более идеальной, она окружает настоящее как бы ореолом времени, некоей пустой средой, средой праздности и угрызений совести, где сердце человека отдано во власть снедающей его тревоги, где время, сделавшись игрушкой страстей, исполняется беспечности или бесконечно идет по кругу, где в конечном счете безумие обретает свободу и являет себя во всей полноте.
      3.  Безумие, цивилизация и чувствительность.Цивилизация как таковая представляет собой среду, благоприятную для развития безумия. С одной стороны, прогресс в науках рассеивает прежние заблуждения, но с другой — приводит к повальному увлечению и даже к маниакальной одержимости учеными штудиями: кабинетная жизнь, абстрактные, спекулятивные теории, постоянное умственное возбуждение при отсутствии телесных упражнений могут приводить к самым тяжким и пагубным последствиям. Как объясняет Тиссо, в человеческом теле первыми укрепляются и отвердевают те части, которые чаще всего заняты нелегким трудом; у рабочих твердеют мускулы и фибры рук, придавая им физическую силу и крепкое здоровье, не покидающее их вплоть до самого преклонного возраста; “у людей же пишущих отвердевает мозг; часто они становятся неспособны связать свои мысли” и постепенно впадают в слабоумие36. Чем сложнее и отвлеченнее наука, тем большую угрозу безумия она в себе заключает. Познание, не слишком далеко ушедшее от самого непосредственного чувственного восприятия и требующее лишь небольших усилий со стороны рассудка и органов мозга, не вызывает, согласно Прессавену, ничего, кроме своеобразного физиологического блаженства: “Науки, коих предмет легко воспринимается нашими чувствами и которые представляют душе зрелище приятных и гармонически согласных отношений между вещами… задают человеческому организму деятельность легкую и оказывающую благотворное влияние на все его функции”. Напротив, познание, излишне очищенное от чувственно воспринимаемых отношений, излишне свободное от всего непосредственного, вызывает напряжение только в мозге и выводит все тело из равновесия: науки “о вещах, отношения между коими улавливаются с трудом, ибо почти не поддаются восприятию со стороны наших чувств или же слишком множественны и заставляют нас прилагать чрезвычайное усердие для разыскания их, доставляют душе упражнение, необычайно утомительное для внутреннего чувства, по причине слишком длительного напряжения сего органа”37. Тем самым познание образует вокруг всего чувственно воспринимаемого среду абстрактных отношений, где человеку грозит утрата того физического счастья, которым сопровождаются его нормальные отношения с внешним миром. Конечно, таким образом накапливаются знания, но растет и расплата за них. Верно ли, что ученых стало больше?
      Неизвестно; но в одном, по крайней мере, сомневаться не приходится: “больше стало людей, страдающих недугами ученых”38. Среда познания растет быстрее самих познаний.
      Но не только наука отрывает человека от чувственно воспринимаемого мира; это делает и сама чувствительность — не та, что направляется ходом природы, а та, что рабски подчинена всевозможным обычаям и требованиям общественной жизни. Для современного мужчины и в еще большей степени для современной женщины день превратился в ночь, а ночь — в день: “Минута, когда наши парижские дамы поднимаются с постели, весьма далеко отстоит от той, что указана нам природой; прекраснейшие утренние часы уже истекли; самый чистый воздух исчез, никому не принеся пользы. Зловонные, болезнетворные испарения, притягиваемые солнечным теплом, уже поднимаются в атмосфере; именно в этот час красавица предпочитает вставать ото сна”39. То же расстройство чувств продолжается в театре: здесь получают подкрепление любые иллюзии, искусно разжигаются суетные страсти и самые пагубные движения души; женщины отличаются особой любовью к спектаклям, “каковые приводят их в пламенное исступление”; их душа “испытывает потрясение столь сильное, что производит известное волнение в нервах, на самом деле мимолетное, но обыкновенно весьма серьезное по своим последствиям; они на миг лишаются чувств, они проливают слезы на представлениях наших современных трагедий, и это лишь ничтожнейшие из тех бед, каковые могут отсюда воспоследовать”40. Еще более искусственную, еще более пагубную для расстроенной чувствительности среду образуют романы; само правдоподобие, которого стремятся достичь современные писатели, само искусство, с каким они подражают истине, делает еще более притягательными бурные и опасные чувства, которые они хотят пробудить в своих читательницах: “В первые столетия существования французской учтивости и галантности женский ум был менее изощрен и довольствовался событиями и происшествиями столь же чудесными, сколь и невероятными; теперь же дамы желают видеть перед собой события правдоподобные, но чувства столь диковинные, что собственные их ощущения приходят от этого в полнейшее смятение и расстройство; затем они пытаются воплотить во всем, что их окружает, пленившие их чудеса; но все кажется им бесчувственным и безжизненным, ибо они стремятся найти то, чего не бывает в природе”41. Роман — это среда, где любые чувства подвергаются извращению; он отрывает душу от всего непосредственного и естественного, что есть в чувственно воспринимаемом мире, и увлекает ее в мир воображаемых чувств, тем более неистовых, чем менее они реальны и чем менее согласны с кроткими законами природы: “Столь великое множество авторов производит на свет целые толпы читателей, а продолжительное чтение вызывает все возможные нервные болезни; быть может, среди причин, что подорвали за последнее столетие здоровье женщин, главная состояла в бесконечном умножении числа романов… Девочка, которая десяти лет от роду читает, вместо того чтобы резвиться, в двадцать лет превратится не в добрую кормилицу, а в истеричку”42.
      Сознание безумия и его нарастающей угрозы, сформировавшееся в XVIII в., постепенно обрастает целым множеством новых, хотя и разрозненных пока понятий. Сливаясь с общей картиной неразумия, в рамках которого оно оказалось в XVII в., безумие таило в себе смутные нравственные истоки и смутный нравственный смысл; втайне оно было сродни провинности, греху, — и животное начало, непосредственную близость которого ощущали в нем все без исключения, парадоксальным образом не снимало с него вины. Во второй половине XVIII в. в нем будут распознавать уже не те черты, что приближают человека к незапамятным временам грехопадения или к неистребимому животному началу; напротив, оно располагается в пределах того расстояния, с которого человек взирает на самого себя, на свой мир, на всю явленную ему непосредственность природы; безумие становится возможным в той среде,где искажаются все отношения человека с чувственным миром, со временем, с Другим; возможность его определяется теми особенностями жизни и становления человека, в которых проявляется его разрыв с непосредственно данным. Теперь оно принадлежит не природе и не человеческой греховности; оно выходит на новый уровень, где начинается уже предчувствие истории и где, слитые в смутном изначальном родстве, формируются и медицинское понятие “сумасшествия”, и философское понятие “отчуждения” — две фигуры, в которых человек в равной мере искажает свою истину, но которые в XIX в., после Гегеля, очень быстро утратят последние черты сходства между собой.

* * *

      По-видимому, этот способ восприятия безумия — через строго определенное действие “проникающих сил”, - сыграл в истории современного безумия решающую роль: столь же решающую, как и театральное освобождение Пинелем узников Бисетра.
      Удивительно, но и очень важно прежде всего то, что это понятие на данной, еще ранней стадии своей разработки приобретает негативное значение. В упомянутых нами трудах “проникающие силы” обозначают отнюдь не естественное, природное окружение живого существа; это и не средоточие взаимных влияний, адаптации или со-отнесенностей; это даже не пространство, где человеку дано устанавливать и развивать собственные нормы жизни. Если выделить те значения, которыми мысль XVIII в. наделяла эти силы, то окажется, что в совокупности они образуют ту часть космоса,что противоположна природе43. Среда резко нарушает ход времени с его чередованием времен года, сменой дня и ночи; она искажает чувственный мир и его мирные отзвуки в человеке, заставляя чувства вибрировать лишь в согласии с чрезмерно возбужденным воображением; она лишает человека возможности удовлетворять свои непосредственные желания, подчиняет его законам корысти и выгоды, мешающим ему услышать голос этих желаний. Среда начинается в человеке там, где умирает природа. Уже Руссо описывал космическую катастрофу затонувших континентов как конец природы и торжество человеческой среды44. Среда — это не позитивность природы, явленной всем живущим на земле; напротив, это тот негативный элемент, посредством которого природа во всей ее полноте изгоняется из человека; и место ее в образовавшейся пустоте, в этой не-природе, занимает нечто иное — иллюзорный, целиком искусственный мир, в котором заявляет о себе противоприродное.
      И именно здесь безумие обнаруживает все свои возможности. В XVII в. возможность безумия открывалась в утрате истины; она была всецело негативной и затрагивала лишь ту способность человека не поддаваться сновидению и рассеянности ума, которая составляет принадлежность не природы, а свободы. В XVIII в. возможность безумия стала отождествляться с устройством окружающей человека среды; безумие есть утраченная природа, сбившийся с пути чувственный мир, заблуждающееся желание, лишенное своих естественных мер время; это непосредственность, затерянная в бесконечном опосредовании. Природа же, напротив, есть полное изгнание безумия, счастливый возврат экзистенции к своей ближайшей истине: “Итак, женщины любезные и чувствительные, — пишет Бошен, — бегите отныне тех опасностей, которые подстерегают вас в ложных удовольствиях, бурных страстях, бездействии и расслабленности; сопровождайте юных супругов ваших в поездках в деревню и в путешествиях; бегайте с ними взапуски по мягкой, пестрящей цветами траве; возвращайтесь в Париж, дабы преподать подругам пример упражнений и трудов, подобающих вашему полу; любите, а главное, воспитывайте детей ваших, и вы поймете, насколько удовольствие это превосходит любое другое, ибо это счастье, уготованное вам природой; если жизнь ваша будет чиста, вы долго не состаритесь”45.
      Таким образом, среда играет роль, симметричную — прямо противоположную — той, какая принадлежала в свое время животному началу. Прежде в глухом присутствии зверя всегда была некая точка, где оно могло ворваться в человека яростью безумия; самая глубинная, конечная точка существования в природе была одновременно и точкой исступленной противоприродности — и тем самым природа человека становилась относительно себя самой ничем не опосредованной противоприродой. В конце XVIII в. мирное и безмятежное животное начало целиком принадлежит счастливой природе; и только в тот момент, когда человек, отрываясь от неопосредованной жизни животного, формирует вокруг себя среду, он открывает для себя возможность существования всего противоестественного и по собственной воле подвергает себя опасности безумия. Животное не может быть безумным — во всяком случае, собственно животное начало в нем не может выступать носителем безумия^. А потому нет ничего удивительного в том, что именно безыскусственные люди менее всех предрасположены к безумию: “Сословие землепашцев весьма превосходит в этом отношении ту часть народа, выходцами из коей являются ремесленники, — и, однако ж, к несчастью, стоит гораздо ниже, нежели прежде, в те давние времена, когда и не существовало никого, кроме землепашцев; доныне встречаются еще дикие племена, где не ведают почти никаких болезней и люди умирают лишь от несчастных случаев и от дряхлости”. Даже в начале XIX в. мы встретим ссылки на американца Раша, который утверждал, что “не обнаружил среди индейцев ни одного случая слабоумия и крайне мало случаев мании и меланхолии”47, а также на свидетельство Гумбольдта, никогда не слыхавшего упоминаний “хотя бы об одном сумасшедшем среди дикарей-индейцев Южной Америки”48. Безумие стало возможным постольку, поскольку среда подавила в человеке все, что делало его причастным животному существованию49.
      Отсюда возникает связь безумия с известными формами становления человека. До тех пор пока оно переживалось как космическая угроза или как близкое соседство животного начала, оно дремало совсем рядом с человеком, вокруг него либо же в ночи его сердца; присутствие его было неподвижным и постоянным, но его циклы оказывались всего лишь возвратом назад, а бурные выплески — просто новым явлением старых образов. Теперь же безумие обретает точку отсчета во времени — пусть даже это следует понимать в мифологическом смысле: оно обретает линейный вектор движения, обозначающий его бесконечное нарастание. По мере того как среда, сложившаяся вокруг человека и благодаря человеку, становится все более плотной и непрозрачной, растет и опасность безумия. Его угроза распределяется во времени, и время утрачивает свою завершенность, становится временем умножения и бесконечного роста. Тем самым безумие превращается в изнанку прогресса: цивилизация, увеличивая число опосредующих элементов, всякий раз дает человеку лишний шанс сойти с ума. Матте, писавший в эпоху Реставрации, как бы подводит итог общему ощущению человека XVIII в.: “Все горести и беды общественного человека и все его бесчисленные наслаждения, его возвышенные мысли и скотская грубость — все это рождено самой его безупречной природой, его способностью к самосовершенствованию и чрезвычайным развитием физических и нравственных дарований. Великое множество потребностей, желаний, страстей, одолевающих человека, — вот результат цивилизации, в которой коренятся все пороки и добродетели, зло и добро. Прямо из лона усладительной роскоши городов возносятся к небу стенания нищеты, вопли отчаяния и ярости. Бисетр и Бедлам суть подтверждения этой истины”50. Конечно, вся эта элементарная диалектика добра и зла, прогресса и упадка, разума и неразумия была близка и привычна для XVIII века. Однако в истории безумия ей суждено было сыграть решающую роль: именно благодаря ей радикально сместилась та временная перспектива, в которой по традиции воспринималось безумие; благодаря ей оно включилось в бесконечное течение времени с его неподвижной точкой отсчета и недостижимым, все удаляющимся концом; благодаря ей оно получило выход в необратимую длительность, разорвало свои космические циклы и освободилось от завораживающего влияния прошлых грехов; именно она возвещала грядущее нашествие безумия — не в форме апокалипти-ческого торжества Бессмыслицы, как в XV в., а в форме постоянно развивающейся, прогрессирующей, злокачественной, не знающей какой-либо конечной, завершающей фигуры и обретающей молодость и обновление в самом старении мира. Перед самой революцией было изобретено одно из величайших наваждений XIX в.; тогда же оно получило имя — его назвали “вырождением”.
      Безусловно, сама идея, что сыновья во всем уступают отцам, и ностальгия по мудрости древних, утраченной безумными современниками, является одной из самых традиционных тем греко-латинской культуры. Однако там речь идет скорее о некоей нравственной идее, имеющей исключительно критическое основание, — не столько о восприятии истории, сколько об отказе от нее. В XVIII в., напротив, эта пустая длительность упадка мало-помалу наполняется конкретным содержанием: процесс вырождения связан уже не с забвением морали и медленным нравственным падением; он подчинен силовым линиям среды либо законам физической наследственности. Таким образом, человек вырождается не потому, что забывает время — память незапамятных веков, но, напротив, потому, что время в нем как бы наливается тяжестью, становится более ощутимым и более настоящим, превращаясь в своего рода физическую память тела, благодаря которой прошлое делается всеобъемлющим и лишает экзистенцию ее естественной непосредственности: “Недуги отцов сказываются на детях; далекие наши предки начали понемногу уклоняться от наиболее здорового и благотворного образа жизни; деды наши родились чуть более слабыми, воспитаны были в холе и неге, и дети их оказались еще слабее, чем они; мы же, четвертое поколение, знаем, что восьмидесятилетние старики бывают сильными и здоровыми, только понаслышке”51. Мы видим, что понятие “вырождения” у Тис-со по своему содержанию весьма далеко от того, что в XIX в. будет обозначаться словом “дегенерация”; в нем нет еще никаких видовых черт; нет идеи неизбежного возврата к рудиментарным формам жизни и строения организма52; нет надежд, возлагаемых на индивидуума-регенератора53. И тем не менее Морель в своем “Трактате о дегенерации” будет отталкиваться от поучительного урока, преподанного XVIII веком; вслед за Тиссо он полагает, что вырождение человека начинается с некоего первичного, идеального его типа54 и происходит не как спонтанная деградация, не под действием тяжести, имманентно присущей всякой живой материи, но, по всей вероятности, под “влиянием общественных установлении, противных природе” или же вследствие “извращения нравственной природы”55. И Тиссо, и Морель повторяют один и тот же урок: человеческая среда наделяется у них способностью к отчуждению, которая есть не что иное, как память об этой среде как об опосредованной природе. Безумие и все его силы, множащиеся в веках, обретаются не в самом человеке, а в окружающей его среде. Мы достигли того момента в развитии западной мысли, когда одна из тем гегельянской философии (отчуждение заключено в движении опосредующих начал) еще не успела отделиться от той биологической темы, которую сформулировал Биша, сказав, что “все окружающее живые существа стремится их уничтожить”. Смерть внеположна индивидууму, равно как и безумию и отчуждению; именно во внеположном ему мире, в обременяющей памяти вещей человек утрачивает свою истину. И обрести ее он может, не иначе как обратившись к иной памяти — памяти, что претворяется либо в примирение с самим собой внутри себя, в знании, либо в полный разрыв со средой и безоговорочный возврат к абсолютному началу времен, к юной непосредственности варварства: “Либо поведение разумное и рассудительное, на которое нет никакой надежды, либо же несколько столетий варварства, которого мы даже не осмеливаемся желать”56.
      В своем размышлении о безумии57, в едва наметившемся понятии среды XVIII век странным образом предвосхищал, в основных направлениях, тематику размышлений о человеке в следующем столетии; именно в XVIII в. было предложено — с тем простодушием и с той двусмысленностью, от которой не сумели избавиться ни исполненный тревоги XIX век, ни наше столетие, — пока еще зачаточное, расплывчатое, находящееся на грани медицины и философии, психологии и истории понятие сумасшествия, позволяющее определить человеческую среду как негативный для человека элемент и увидеть в ней априорную и конкретную возможность любого безумия. Тем самым безумие понимается как нечто предельно близкое человеку и предельно удаленное от него: в нем он живет, и в нем же исчезает, оно — его странная родина, где он находит равно и пристанище и гибель, оно — совершенная полнота его истины и неустанно совершающийся труд его небытия.
      Безумие вступает в свой новый цикл. Отныне оно утрачивает связь с неразумием, — которое еще долго, от Сада до Гёльдерлина, от Нер-валя до Ницше, будет существовать как сугубо поэтический либо философский опыт, как чистое погружение в стихию языка, отменяющую историю и вызывающую на хрупкой поверхности чувственного мира мерцание близкой истины незапамятных веков. Безумие же обретает в XIX в. абсолютно иной смысл: по природе своей и по всему, в чем оно противоположно природе, оно вплотную приблизится к истории.
      Мы, не задумываясь, считаем, что позитивистская концепция безумия физиологична, натуралистична и антиисторична58 и что лишь благодаря психоанализу, социологии и, ни больше ни меньше, “психологии культур” удалось обнаружить потаенную связь между патологией истории и самой историей. В действительности эта связь была со всей очевидностью установлена в конце XVIII в.: именно в эту эпоху безумие включилось во временной человеческий удел; оно даже рассматривалось как следствие того факта, что человек, в отличие от животного, обладает историей, и как цена, которую ему приходится за это платить. Автор поразительной по своей неоднозначности фразы: “История безумия есть противовес истории разума” не читал ни Жане, ни Фрейда, ни Брюнсвика; то был современник Клода Бер-нара, и уравнение “Каково время, таков и род умственного нездоровья”59, представлялось ему вполне очевидным. Наверное, ни в одну эпоху историческая относительность безумия не ощущалась так остро, как в первые годы XIX в.: “Сколько точек соприкосновения имеет здесь медицина с историей рода человеческого!” — писал Пинель60. И радовался тому, что случай позволил ему изучать душевные болезни в столь благоприятное для них время, как эпоха революции, которая более, чем какая-либо иная, способствует пробуждению тех “необузданных страстей”, что выступают “наиболее распространенным источником сумасшествия”; для наблюдения за их последствиями “нет эпохи более благоприятной, нежели время революционных бурь, каковые неизменно доводят страсти человеческие, а вернее, манию во всех ее формах до наивысшего исступления”61. Французская медицина еще долго будет обнаруживать отметины 93-го года в следующих поколениях — неистовство истории и ее безумие как будто переселились в бессловесное время наследственности: “Бесспорно, во времена революции для некоторых людей террор имел самые пагубные последствия, причем даже в младенческом возрасте… Люди, предрасположенные по этой причине к безумию, живут в провинциях, которые дольше других пребывали во власти ужасов войны”62. Понятие безумия в том его виде, в каком оно существовало в XIX в., сформировалось в историческом сознании, и произошло это по двум причинам:
      во-первых, безумие с его постоянным ускорением является как бы производным от истории; а во-вторых, самые его формы обусловлены этапами исторического становления. Безумие, как его тогда понимали или, по крайней мере, ощущали, предстает перед нами в своей неразрывной связи со временем, оно неотделимо от временных структур человеческого бытия и, по существу, гораздо более причаст-но истории, нежели сейчас, в наше время.
      Но эта причастность истории очень скоро будет забыта: уже Фрейду придется очищать ее от наслоений эволюционизма, и он осуществит это не без труда и, возможно, не самым радикальным образом. Дело в том, что в течение XIX в. ее постепенно поглотила новая социально-нравственная концепция, полностью уничтожившая ее первоначальный смысл. Отныне безумие будет восприниматься уже не как противововес истории, а как изнанка общества. На примере сочинения Мореля можно наглядно проследить, как исторический анализ оборачивается социальной критикой, которая изгоняет безумие из поступательного развития истории и видит в нем помеху для ее благополучного движения и грядущего всеобщего примирения. Если для XVIII века средой, наиболее благоприятствующей распространению безумия, считалось богатство и прогресс, то в XIX в. эту роль берет на себя нищета: “опасные, губительные для здоровья профессии, проживание в перенаселенных и нездоровых центрах”; разного рода отравления; “и если к этим общим дурным условиям жизни мы прибавим то глубоко разлагающее влияние, какое оказывают нищета, недостаток образования, недальновидность, злоупотребление алкогольными напитками и радостями Венеры, недостаточное питание, то у нас составится ясное представление о всей совокупности обстоятельств, неблаготворно воздействующих на темперамент неимущего класса”63. Тем самым безумие лишается всякой исторической роли в становлении человека и человечества и осмысляется в рамках социальной морали: оно превращается в стигмат класса, отказавшегося принять формы буржуазной этики; и вот, именно тогда, когда философское понятие отчуждения приобретает историческое измерение благодаря экономическому анализу труда, медицинское и психологическое понятие сумасшествия становится полностью внеистори-ческим, претворяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человеческого рода. Одним словом, если в XVIII в. страх перед безумием был страхом перед последствиями исторического становления и прогресса, то в XIX в. он постепенно трансформируется в неотступную угрозу со стороны тех социально-нравственных противоречий, которые, однако же, единственно способны поддерживать сложившиеся в этом столетии структуры; парадоксальным образом безумие превратилось в условие устойчивости и долговечности буржуазного порядка, представляя для него тем не менее ближайшую и непосредственную внешнюю опасность. Таким образом, оно воспринимается как необходимая дегенерация — постольку, поскольку служит единственным условием вечности буржуазного разума, но в то же время как ничего не значащее, случайное забвение моральных и религиозных принципов — поскольку суждение о нем, естественно, должно содержать уничижительную оценку всего, что предстает как непосредственное противоречие установленному порядку, которому не видно конца. Поэтому историческое сознание безумия, пробудившееся в эпоху “воинствующего позитивизма”, к середине XIX в. вновь погружается в сон. Но каким бы недолгим ни было это обращение к истории, как бы скоро оно ни забылось, в формировании того опыта безумия, какой сложился в XIX в., оно сыграло решающую роль. Между человеком и безумием устанавливается новое отношение, в определенном смысле более непосредственное, но одновременно и более внешнее. В пределах классического опыта человек сообщался с безумием на путях заблуждения: иначе говоря, сознание безумия обязательно предполагало наличие известного опыта истины. Безумие было заблуждением par excellence, абсолютной утратой истины. В конце XVIII в. обозначаются основные черты нового опыта: теперь человек, впадая в безумие, утрачивает не истину вообще, а своюистину; он оказывается не вне законов мироздания, а вне своей собственной сущности. У Тиссо развитие безумия в конце XVIII в. описано как забвение человеком своей наиболее непосредственной истины; люди “влекутся к поддельным удовольствиям, из коих большая часть — всего лишь причуды, противные естественным обычаям, так что единственное их достоинство состоит в странности; они превращаются в реальность для тех, кто с их помощью избавляется от тягостного чувства бесплодного возбуждения, чувства, непереносимого для любого человека и заставляющего дорожить всем, что его окружает. Отсюда, по-видимому, и проистекает роскошь — стремление окружить себя бесчисленным множеством ненужных вещей… Это состояние ипохондрика, который требует для своего удовлетворения огромного количества лекарств, но по-прежнему остается несчастным”64. Впадая в безумие, человек отделяется от собственной истины, изгоняется в окружающий его, непосредственно присутствующий рядом мир — и растворяется в нем. Человек классической эпохи утрачивал всюистину — отброшенный назад, к своему непосредственному существованию, к беснующемуся в нем звериному началу, он представал изначально виновным в свете проявлявшегося в нем первоначального вырождения. Теперь же безумным считается человек, который лишился твердой почвы своейнепосредственной истины и утратил самого себя.
 

Глава вторая. НОВЫЕ ГРАНИЦЫ

 
      На протяжении XVIII в. в отношении к безумию произошел какой-то сдвиг. Поначалу оно внушало страх: казалось, что неразумие, сближаясь с древними наваждениями, вновь обнаруживает свое присутствие, от которого удалось — или почти удалось — на время отрешиться благодаря изоляции. Но было и нечто большее. В однородном пространстве неразумия, куда безумие препроводили на покой, медленно вершилась какая-то смутная, еле уловимая работа внутренних сил, судить о которой было возможно лишь по поверхностным результатам; какой-то подспудный толчок вновь вынес безумие из глубин, и оно стремилось обособиться и оформиться как таковое. Обнаруживается, что неизвестный доселе страх — не пустое наваждение: безумие в XVIII в. снова является взору человека, и его неясное присутствие уже ставит под сомнение утопию изоляции.

* * *

      Все твердят о нарастании безумия. Для нас довольно трудно установить, действительно ли число безумцев в течение XVIII столетия возросло, т. е. действительно ли оно увеличилось сравнительно со всей массой населения. Исходными данными здесь могут служить лишь цифры, характеризующие изоляцию, но они не всегда показательны: во-первых, потому, что мотивы помещения человека в изолятор остаются зачастую неясными, а во-вторых, потому, что полученное таким образом число не включает тех, кого признавали сумасшедшими, но не подвергали изоляции. Но некоторые количественные данные вполне достоверны.
      В целом, сравнивая цифры, относящиеся к концу XVII в., и те, что мы имеем к началу революции, нельзя не признать, что за это время произошел значительный рост числа душевнобольных. В 1690 г. в Сальпетриере находилось 3059 человек; сто лет спустя их число возросло более чем вдвое (6704) — судя по переписи, произведенной Ларошфуко-Лианкуром при подготовке отчета для Комитета по нищенству1. Ту же пропорцию мы имеем в Бисетре: чуть меньше 2000 заключенных в XVII в. и 3874 ко времени революции2. Еще более существенный рост наблюдается для ряда домов, принадлежащих монашеским орденам; в 1665 г., когда братья святого Иоанна Божьего открывают изолятор Шарите в Санлисе, они отводят для безумных 4 места; в 1780 г. общее количество мест увеличивается до 91, из них реально заняты 673; в Шато-Тьерри изначально предусмотрено всего несколько мест, в 1783 г. здесь содержатся 30 человек4. Однако для того, чтобы выяснить реальную значимость этих цифр, необходимо проследить кривую их изменений. Нужно учитывать, что период утверждения и окончательного становления изоляции, охватывающий приблизительно 1680–1720 гг., отличается чрезвычайно высоким ростом числа помешанных, значительно обгоняющим рост населения. Если же мы ограничимся рассмотрением только тех 70 лет, что предшествовали революции, то окажется, что цифры в это время остаются на удивление стабильными, — факт тем более парадоксальный, что кривая демографического роста в эти годы заметно идет вверх; складывается даже впечатление, что число изолируемых постепенно достигает максимальных значений около 1770 г., а непосредственно перед революцией начинает снижаться. На 1 января 1770 г. в Бисетре содержалось 4052 человека; на 1 января 1772 г. — 4277; в 1774 г. их было 3938, в 1776-м — 3668; а 9 апреля 1779 г., когда эконом Тристан закрывает список, здесь находится уже только 3518 человек5. В Сен-Лазаре в 1773 г. насчитывалось 62 пансионера, в 1736-м — 72; максимальное число было достигнуто в 1776 г. — 77 человек; однако 29 октября 1778 г. их остается всего 40. В Шато-Тьерри накануне революции было лишь 25 заключенных.
      Уже эти колебания наглядно демонстрируют, что система изоляции отнюдь не повторяла кривую демографического роста. На нее, бесспорно, оказывали воздействие иные факторы: так, нищета и жестокие репрессии привели к значительному увеличению количества заключенных в последние годы царствования Людовика XV; и наоборот, в результате известного экономического подъема, войны в Америке, ограничений, наложенных Бретёйем на практику тайных королевских указов и процедуру изоляции, население богаделен сократилось.
      Представляется, что количество безумцев — насколько возможно его определить, не слишком рискуя ошибиться, — изменялось во времени довольно своеобразно: кривая этих изменений не совпадает с демографической кривой и не вполне повторяет кривую изоляции. Если мы сложим число женщин, содержавшихся в различных отделениях Сальпетриера — Мадлен, Сен-Левез, Сент-Илер, Сент-Кат-рин, Сент-Элизабет, — а также в его темницах в первые годы существования госпиталя, мы получим цифру в 479 человек: о них в общем и целом можно сказать, что они считались сумасшедшими6.
      Когда в 1787 г. Тенон производит свой подсчет безумных женщин, он обнаруживает их 600, а Ларошфуко-Лианкур — 550. В Би-сетре цифры примерно такие же: в 1726 г. здесь находятся 132 “безумных, буйно помешанных и придурковатых”; в 1789 г. в Сен-При, отделении для безумцев, насчитывается 187 человек7. Максимум достигнут в 1788 г.: в 1784 г. сюда поступило 110 умалишенных, в 1786-м — 127, в 1788-м — 151, а в последующие годы, соответственно, 132, 103 и 928. Таким образом, на протяжении всего XVIII в. мы имеем сравнительно медленный рост числа безумцев (по крайней мере тех, что были официально подвергнуты изоляции и признаны умалишенными), достигший высшей точки приблизительно в 1785–1788 гг., а за ним — резкий спад в начале революции.
      Но эта кривая динамики безумия по-прежнему вызывает недоумение. Она не только не повторяет эволюции структур и институтов, рожденных изоляцией, и не следует за ростом населения, но к тому же, по-видимому, никак не соответствует быстро нараставшему в XVIII в. ужасу перед любыми формами безумия и неразумия. Скорее всего, эти цифры нельзя рассматривать обособленно; не исключено, что сознание ширящегося безумия было связано не с большей или меньшей интенсивностью мер, предпринимаемых для изоляции помешанных, а скорее с количеством тех безумцев, которые не подверглись заключению и по снисходительности и небрежению властей свободно разгуливали по улицам: изоляция вызывала не такой сильный страх, как вновь открытая истерия и нервные болезни, как занявшие отныне столь важное место истерические и ипохондрические аффекты. Но был и еще один, новый фактор, который, судя по всему, и придал кривой развития изоляции безумцев столь необычный вид; именно им объясняется относительная устойчивость цифровых показателей на фоне быстрого, как пожар, распространения страха в этот период. Этим фактором, сдерживавшим рост цифр и относительно сократившим количество безумцев, которые содержались в старинных богадельнях, стало открытие в середине XVIII в. целого ряда домов, куда принимались исключительно умалишенные.
      Феномен этот возник почти так же неожиданно, как и Великое Заточение XVIII в., и прошел еще более незамеченным. И однако он имел первостепенное значение. Уже в 1695 г. в Эксе был открыт госпиталь для умалишенных, которых, впрочем, принимали туда лишь при условии, что их буйство представляет опасность для окружающих, — что достаточно ясно свидетельствовало о пока еще чисто репрессивном характере учреждения9. Но в XVIII в. практика изоляции в специальных сумасшедших домах сделалась регулярной. Братья ордена Пикпюса владеют подобным домом “в Фонтене, пригороде Лиона”, обсерванты — в Маноске, а дщери Провидения — в Сомюре10. В Париже открылось около двух десятков частных сумасшедших домов, причем почти все — во второй половине века; некоторые из них довольно значительны, как, например, знаменитый пансион Бельом, способный принять 33 человека, или равный ему по числу мест дом Буклон; пансион Сент-Коломб рассчитан на 28 больных, пансион Леньель — на 29; пансионы Дуэ и Герруа — примерно на два десятка. Птит-Мезон, “Домики”, постепенно превращаются в лечебницу для безумцев par excellence; нередко распорядители Бисетра и Сальпетриера, желая избавиться от сумасшедших, отправляют их туда под тем предлогом, что Птит-Мезон — более подходящий для них госпиталь11. Сравнительно с XVII веком, это явление совершенно необычное. Большая часть безумцев, которых еще полвека назад поместили бы в крупные изоляторы, теперь получают свое, только для них предназначенное пространство и убежище. Именно этим отчасти объясняется столь незначительный рост их числа, если судить лишь по тем заведениям, где они находились уже в XVII в. Но дело не только в количественных данных: феномен этот сопровождается и новыми культурными значениями.
      В самом деле: он возникает в этот период во всех европейских странах. Повсюду вдруг снова начинают прибегать к давней, известной еще с эпохи Возрождения практике изоляции безумных; так, в 1728 г. восстанавливается старинный франкфуртский Dollhaus12. С другой стороны, в Германии возникают многочисленные частные заведения; в Роквинкеле, под Бременом, в 1764 г. открывается пансион, который содержит некий голландец; затем, в 1784 г., в Бриге, в герцогстве Шлезвиг, создается Irrenhaus, рассчитанный на 50 сумасшедших; в 1791 г. появляется Irrenanstalt св. Георгия в Байрейте. Там, где для безумных не строят отдельных лечебниц, им отводят специальное место в уже существующих; в Вюрцбурге князь-епископ Шён-борна издает в мае 1743 г. декрет, согласно которому больных deliran-tes et simul furiosiотныне будут помещать в особое отделение госпиталя Юлиус, тогда как placidi delirantes et non furiosi1* по-прежнему останутся в изоляторах своих округов13. В Вене открывается один из самых значительных в Европе сумасшедших домов; в нем могут разместиться 129 человек14. В Англии появляется манчестерский госпиталь, за ним ливерпульский Lunatic Hospital, Lunatic Ward of Guy's Hospital15, а затем, в 1777 г., тот знаменитый госпиталь в Йорке, против которого выступали Тьюк и квакеры — не потому, что он выглядел пережитком того прошлого, о каком они предпочитали не вспоминать, а, напротив, именно потому, что, созданный совсем недавно, он лучше любого другого соответствующего заведения воплощал в себе новое сознание безумия и его новый статус. Но самым значительным из этих новых сумасшедших домов был конечно же Госпиталь св. Луки, Сент-Льюк. Он был рассчитан на 220 человек; его начали перестраивать в 1782 г., и пять лет спустя, когда его посетил Тенон, работы еще не были завершены; в нем находилось 130 умалишенных; “чтобы попасть сюда, нужно быть бедняком, явным маньяком, болеющим не более года и не получавшим до этого врачебной помощи ни в какой другой лечебнице для безумных. Сюда не принимают ни слабоумных, ни больных, страдающих конвульсиями, ни венериков, ни маразматиков, ни беременных женщин, ни больных оспой”. Если у больного обнаруживают одну из этих болезней, его немедленно изгоняют из госпиталя16.
      Напрашивается сравнение этих новых учреждений с теми реформаторскими теориями, которые, благодаря Тьюку, Пинелю и Райлю, вскоре приведут к созданию крупных психиатрических лечебниц XIX в. В действительности же эти порождения XVIII столетия не вписываются в реформаторское движение по причине очень простой — хронологической. Основные тексты с требованием предоставить безумцам медицинский статус или, по крайней мере, улучшить их положение, появились накануне революции: инструкция Дубле и Колом-бье датируется лишь 1785 г.; Тенон пишет свой проект госпиталя для душевнобольных в 1787 г. Сдвиг в сфере социальных институтов намного опередил любые теории, предлагавшие рассматривать безумцев как больных и подвергать их не просто изоляции, а лечению. Впрочем, вновь открывающиеся госпитали по своей структуре мало отличаются от тех, что возникли столетием раньше. Юридические предпосылки изоляции не изменились, и несмотря на то, что новые госпитали предназначались специально для помешанных, медицина в них по-прежнему занимала весьма скромное место. Сент-Льюк по сравнению с Вифлеемом — никакой не “прогресс”; определенная в его уставе продолжительность “лечения” составляет один год; если за это время не удается достигнуть положительного результата, больного выписывают; да и само врачевание остается весьма неопределенным: “Лечат в соответствии с очевидными и легкоуловимыми признаками болезни. Восстанавливают утраченные выделительные функции организма, тщательно следят за освобождением кишечника. Если сумасшедшие заболевают, их переводят в клинику”17. Остальные дома, упомянутые нами, являются медицинскими учреждениями не в большей степени, чем Сент-Льюк18; в частности, ни в одном из 20 частных пансионов, существовавших в Париже, не предусматривалось не только постоянного, но даже и приходящего врача.
      Таким образом, основная особенность тех процессов, которые совершались во второй половине XVIII в., - не в реформе социальных институтов и не в придании им новой направленности, а в спонтанном сдвиге, вызвавшем отделение от общей массы лечебниц тех, что предназначались специально для безумных. Безумие не вырвалось из замкнутого круга изоляции, однако, сместившись, заняло по отношению к ней новое, обособленное положение. Оставаясь в пределах прежнего пространства изгнания, безумие как будто отправляется в новую ссылку, чтобы в ней обрести наконец пристанище и стать вровень с самим собой. Оно нашло собственную почву; трещина между старой и новой изоляцией едва заметна, ибо общий ее дух остается прежним, однако этот намечающийся разрыв свидетельствует о важнейших процессах, в результате которых безумие, прежде сливавшееся с неразумием до полной неразличимости, постепенно выделяется из него и становится независимым.
      Какова же природа этого нового, иного и вместе с тем прежнего, пристанища безумия? Как произошел тот сдвиг, вследствие которого безумие как бы зависло между однородной средойнеразумия и новым своим местом,где оно становится равнозначным самому себе? Бесспорно, процесс этот как-то связан с возникающим одновременно с ним страхом. Однако мы все равно не сможем достоверно установить, что здесь было причиной, а что следствием. Потому ли безумцев переводят на новое место и тщательно изолируют, что они стали внушать к себе страх? Или же наоборот, их начинают страшиться именно потому, что они приобрели неповторимый облик и независимое положение? Иными словами, возрождение ли древних фобий, сохранившихся в памяти западной культуры, несмотря на изоляцию, заставляет возводить новые Narrturmerи словно бы поднимать паруса на новом “Корабле дураков”, или же нам позволительно видеть в них зарождение структур будущего, прообраз крупных психиатрических лечебниц XIX в.?
      Подобная постановка проблемы в категориях причины и следствия чревата серьезным ее искажением. Медленное смещение безумия на протяжении XVIII в. совершается не в силу современных ему или будущих факторов, но благодаря и тем и другим, благодаря целостному опыту, который выстраивает свое прошлое и проектирует свое будущее. Для того чтобы понять эти временные соотношения и не подпасть под их влияние, важно знать, каково было восприятиебезумия в данную эпоху — восприятие, предшествующее всякому научному познанию, любой его теоретической формулировке. Оба фактора — и страх перед безумием, и изоляция, которой его подвергают, — обозначают собой, каждый по-своему, ту область первичного смутного переживания безумия, его узнавания, предшествующего познанию, где намечается и задается дальнейший путь его исторически подвижной истины.

* * *

      Сдерживаемое и подавляемое изоляцией, неразумие на протяжении XVIII в. постепенно упрощалось, утрачивая в неразличимом единообразии все свои отличительные признаки. Мало-помалу неповторимые лики обитателей изоляторов все больше стираются и в конце концов сливаются в общее впечатление “вольнодумства”.
      Все, кого подвергают заключению, за вычетом безумцев, — это “вольнодумцы”, “либертины”. Лишь в конце столетия, в тот самый момент, когда мир изоляции начнет распадаться, творчество Сада взорвет изнутри его смутное единство: отталкиваясь от либертинажа, сведенного к общему знаменателю своей самой наглядной, бьющей в глаза видимости — к сексуальности, оно вновь соприкоснется со всеми силами неразумия, вновь обретет всю глубину святотатства, даст выход голосам того мира, где уничтожается природа. Но разве само это творчество, этот бесконечно длящийся дискурс не воплощает в себе то однообразие, которое присуще в конце XVIII в. неразумию и всем его проявлениям? Однообразие сексуальных вариаций, неизбежно повторяющихся снова и снова, словно в бесконечно возобновляемой молитве, взывает к далекому неразумию.
      Итак, неразумие сливается в безликую, одноцветную массу, сохраняя лишь смутную чарующую силу — как бы неуловимо мерцающий, точечный свет; безумие же, наоборот — и, по-видимому, именно постольку, поскольку неразумие, отступая назад, образует континуум, — дробится и обретает все больше специфических разновидностей. Первое постепенно превращается просто в завораживающую силу; второе, напротив, утверждается в качестве объекта восприятия.
      15 июля 1721 г. уполномоченные парламента посещают Сен-Ла-зар; им сообщают, что в госпитале находятся 23 “сумасшедших”, четверо “слабых умом”, один “буйно помешанный” и один “впавший в неистовство”, не считая тех, которые обозначены как “лица, нуждающиеся в исправлении”. Двенадцать лет спустя, в июле 1733 г., в ходе аналогичного визита выясняется, что общее число безумных возросло незначительно; однако мир безумия за это время претерпел странную пролиферацию; мы не берем такие определения, как “вольнодумство”, “дурное поведение”, “отсутствие всякого религиозного чувства”, “отказывается ходить к мессе” — это лишь все более неясные и расплывчатые лики неразумия. Но среди форм собственно безумия, безумия общепризнанного, выделяются следующие: 12 “помешанных”, 6 “слабых умом”, 2 “сумасшедших”, 2 “слабоумных”, 1 “впавший в детство”, 2 “буйно помешанных”; упоминается также “умственное расстройство” (5 случаев) и “умственное повреждение” (1 случай); наконец, один пансионер, как обозначено, обладает “необыкновенными чувствами”. Прошло всего двенадцать лет, и трех-четырех категорий, между которыми без труда распределяли прежде все случаи помешательства (сумасшествие, слабость ума, буйство или неистовство), оказалось недостаточно, чтобы охватить всю область безумия; его формы множатся, лики двоятся; имбецилов теперь отличают от людей, слабых умом или впавших в детство; расстройство ума уже не смешивают с его повреждением или с необычностью чувств; оказывается, что даже между сумасшедшими и помешанными есть какая-то разница, недоступная нашему пониманию.
      Прежняя единообразная чувствительность к безумию внезапно открыла свои границы, заставляя пристально всматриваться во все те явления, которые до тех пор растворялись в безразличной стихии бессмыслицы. Безумцы перестают быть теми, чье самое общее и смутное отличие от остальных людей доступно мгновенному восприятию; теперь они различаются между собой, отличаются один от другого, и облекающий их покров неразумия уже почти не скрывает тайны существования среди них каких-то парадоксальных разновидностей. В равенство безумия проникает различие, и это в любом случае значимо; разум в этих условиях перестает быть чем-то внеположным по отношению к неразумию, способным лишь разоблачать его; он начинает проникать в неразумие, принимая ту предельно заостренную — и в то же время решающую по своему значению — форму, какой является несходство, т. е. своего рода начальный отход от тождества. Неразумие, непосредственно подмечаемое, улавливаемое разумом, было по отношению к нему абсолютным различием, однако в себе самом это различие нивелировалось в бесконечно возобновляющейся самотождественности. И вот теперь мы видим, как возникают во всем своем многообразии лики этого различия, образуя область, где разум может обрести, почти даже узнать сам себя. Настанет день, когда разум, классифицировав и объективно проанализировав эти различия, сумеет присвоить себе область, наиболее доступную наблюдению — неразумие; долгое время врачебный разум будет способен подчинять себе безумие не иначе, как через абстрактный анализ этих различий19.
      Эта эволюция поддается точному измерению, тем более что относится она к совершенно определенному историческому моменту: в 1721 г. в списках Сен-Лазара присутствуют три или четыре категории безумных, в 1728 — 14, а в 1733 — 16. Но как раз в 1733 г. Буасье де Соваж выпускает в свет свои “Новые классы”, где мир древних болезней ума делится на множество разновидностей и к тем четырем-пяти видам, которые обычно описывались во времена Виллизия или Бургаве, добавляется длинный ряд всяческих “видов безумия”. Схождение это вряд ли случайно; и однако между спецификациями, предложенными Соважем, и категориями, принятыми в учетных списках Шарантона или Сен-Лазара, практически нет точек соприкосновения. За исключением некоторых терминов, таких, как “слабоумие” или “тупоумие”, ни одна из новых категорий, рожденных изоляцией, даже приблизительно не покрывает тех, что описаны в нозологических трактатах XVIII в. Совпадая во времени, эти два феномена, как представляется, имеют совершенно разную природу и, по-видимому, разное значение: нозологический анализ, следуя развитию концепции или логике причинно-следственных отношений, словно бы говорит на языке разума и обращаясь к разуму; он никак не соотносится с тем, что безумие, единожды обретя свое место в пространстве изоляции, может сказать о себе само.
      Первоначально формулировки эти крайне примитивны. Мы уже видели: это всего три-четыре категории — сумасшествие, однообразное и недифференцированное, и две более четкие фигуры — буйство и тупоумие; все остальное характеризуется лишь как совокупность причудливых отклонений от морали либо изрекаемых нелепостей и заблуждений20. Что касается категорий буйства и тупоумия, долгое время никак не выделявшихся из индивидуальных характеристик больных, то они постепенно приобретают обобщающий смысл и образуют как бы два полюса, упорядочивающих всю сферу сумасшествия. Так, в 1704 г. в учетных списках Шарантона фигурирует некий Клод Барбен, о котором сообщается следующее: “Он показался мне еще большим чудаком, нежели год назад… представляется, однако, что ум его по-прежнему колеблется между буйством и тупоумием”21. К буйству примыкают все виды насилия, совершенного в отношении других, все виды смертельной опасности, которую таит в себе безумие, в том числе и та исступленная ярость, что обращается против самой себя; д'Аржансон упоминает в своих записках некую женщину по фамилии Гоар: “Безумие ее… нередко переходит в буйство и… по всему судя, доведет ее в конечном счете до того, что она либо избавится от мужа, либо при первом удобном случае покончит с собой”22. В свою очередь, тупоумие тоже заключает в себе угрозу смерти, но в иной форме; имбецил не может ни обеспечить свое существование, ни нести за него ответственность; он обречен на пассивную смерть — это не смерть от насилия, а просто-напросто гибель из-за неспособности выжить самостоятельно (отказ от пищи считается наиболее явным признаком тупоумия). Безумие обретается между двумя этими кульминационными точками и колеблется от одной к другой. Любая классификация непременно выстраивается относительно этих координат. Изоляция выделяет в безумии прежде всего угрозу смерти, которую оно в себе содержит: именно смерть, а не разум и не природа, проводит границу между ним и мирозданием; все остальное — пока не более чем пестрое мельтешение индивидуальных проступков и недостатков. Перед нами первая попытка упорядочить мир больничного безумия, и она не утратит своего значения вплоть до конца XVIII в.: еще Тенон считает это разграничение вполне приемлемым, в той мере, в какой из него вытекает необходимость принудительных мер: “Безумные подразделяются на тупоумных и буйно помешанных; и те и другие должны находиться под постоянным и неусыпным надзором”23.
      Однако такая зачаточная организация мира безумия, подчиняющая все живописное многообразие его индивидуальных проявлений только угрозе смерти, послужила основой, на которой постепенно формируются новые связи и единства и возникает то, что можно было бы назвать больничным восприятиембезумия. В нем обнаруживаются новые качества, свидетельствующие не только об опасности и относящиеся не только к смерти. Конечно, для нас крайне затруднительно проследить все извилистые пути этой работы сознания, которая проявлялась лишь в весьма кратких пометах, содержащихся в учетных списках изоляторов. Однако даже по этим текстам заметно, что безумие начинает говорить на языке, отсылающем уже не только к смерти и к жизни, но и к нему самому, к заключенному в нем смыслу и бессмыслице. По-видимому, именно в таком ключе нужно понимать столь распространенное в XVIII в. и столь неясное для нас разграничение помешанных и сумасшедших. До начала столетия эти два понятия выступают как симметричные и обратные друг другу: либо словом “помешанные” обозначают тех, кто одержим бредом, выделяя их из всей совокупности безумных, или сумасшедших; либо сумасшедшими считаются те, кто утратил любые следы разума в любой его форме, среди прочих помешанных, страдающих более общим и более расплывчатым “умственным расстройством” или “повреждением в уме”. Но на протяжении XVIII в. между ними устанавливается новая граница и сами они приобретают новый смысл. Сумасшедший утратил истину целиком и полностью: он ввергнут в пучину заблуждения всех своих чувств, в мировую ночь; любая из его истин есть иллюзия, все, что для него очевидно, есть фантом; он — добыча слепых сил безумия: “То впадает он в какое-то слабоумие, лишаясь последнего разума и последних остатков человеческих чувств, то, одержимый буйной, мучительной страстью, отдается бешенству и дышит одной лишь кровью, убийством и резней — в минуты подобного расстройства и возбуждения он не узнает никого вокруг, не узнает сам себя, и от него можно ожидать чего угодно”24. Сумасшедший преступил все пределы доступного, все в его мире стало чуждым и для других, и для него самого. Напротив, универсум помешанного оставляет возможность для узнавания себя; безумию в нем всегда отведено определенное место. То оно обретается в восприятии или, по крайней мере, в содержащихся в восприятии элементах суждения и убеждений (“тот помешанный в уме,кто воображает, будто Господь явился ему и наделил его властью проповедовать покаяние и переделывать мир”25), то гнездится в интеллектуальном понимании истины, в способе ее распознания логического выведения или постижения: “Он упорствует в приверженности своей к астрологии судеб и к тем святотатственным таинствам и богохульствам, из коих он составил врачебную систему”26. Помешанный не похож на сумасшедшего, которого питают живые силы безумия; неразумие обитает в нем более или менее тайно, в обличье разума; монахи Шарантона делают по поводу того же больного следующую запись: “Помыслы, какие прежде вынашивал он, движимый некими вольнодумными принципами либо же преступным предубеждением, ныне посещают его не столько разумным путем, сколько в силу его странностей и причуд; он полагает, будто окружен адскими духами”. Помешанный не вполне чужд миру разума: скорее он воплощает в себе разум извращенный, производный, ветвящийся от каждого движения ума. Разум и неразумие в нем бесконечно меняются местами, вступают в опасную, обратимую связь, тогда как сумасшествие обозначает скорее момент окончательного разрыва с разумом. Сумасшедший всецело принадлежит бессмыслице; помешанный искажает смысл.
      Конечно, подобные различия были довольно расплывчатыми даже для тех, кто к ним прибегал, и вовсе не доказано, что их проводили всегда четко и строго. И однако организующие принципы этих категорий — жизнь и смерть, смысл и бессмыслица — возникают перед нами вновь и вновь на протяжении всего XVIII в., и к этим основным темам будут сводиться различные производные понятия. Так, слово “взбесившийся” будет обозначать смесь буйства и сумасшествия, своего рода опьянение бессмыслицей в крайних формах насилия; Луи Гийома де ла Формасси поначалу помещают в Бисетр, ибо он может “лишь обращать во зло свою свободу”; однако вскоре он впадает в еще большее буйство и неистовство при полнейшей утрате рассудка: теперь он “взбесившийся”; “он не признает никого, кроме одной-единственной старухи, что приносит ему поесть от его родных, а любую служанку из госпиталя, когда бы она осмелилась к нему приблизиться, он способен забить до смерти”27. “Упорствующий”, напротив, все свое буйство и неистовство вкладывает в служение одной нелепой идее. Некоего Ролана Женни поместили в Бастилию, а затем в Бисетр по причине “видений того рода, какие бывают у ясновидящих и фанатиков… от одного вида священника он приходит в ярость”28. Человек, страдающий “умственным расстройством”, приближается скорее к сумасшествию и тупоумию; его внешняя кротость и беспомощность свидетельствуют о беспорядке, в котором пребывают его мысли; в одном из журналов поступления больных в Бисетр упомянут бывший школьный учитель, который, “женившись на женщине дурного поведения, впал в столь великую нищету, что ум его пришел в совершенное расстройство”29.
      Если сравнивать подобные понятия с категориями, принятыми в теоретических классификациях, то они могут показаться весьма шаткими. На самом же деле их устойчивость подтверждается хотя бы негативно — тем фактом, что они долгое время упорно сопротивлялись медицинскому влиянию. Больничное восприятие безумия становится все разнообразнее и богаче, но медицина ему совершенно чужда либо же проникает в него случайно, как нечто едва ли не второстепенное. Для нас стоит большого труда обнаружить в списках отдельные медицинские пометы, да и те даны скорее для пущей живописности — как, например, запись, относящаяся к помешанному, который воображал, будто одержим духами: “Чтение книг, толкующих о кабалистической науке, положило начало его недугу, каковой вследствие несчастной его, пылкой и меланхолической, конституции весьма усилился”; и ниже: “Безумие его проявляется все чаще и сопровождается черной меланхолией и опасным буйством”30. Классы, созданные медициной, и классы, выработанные изоляцией, не совпадают; медицинский класс может играть, самое большее, описательную роль или, еще реже, роль диагностическую, притом в неизменно анекдотической форме: “Блуждающие его глаза и невольно клонящаяся к плечу голова дают достаточно ясное понятие о том, что его выздоровление весьма сомнительно”31.
      Таким образом, мы хотя бы отчасти, ограничиваясь доступными нам сведениями, можем восстановить тот подспудный и тяжкий труд сознания, что совершался параллельно теоретической классификации, но никак не был с нею соотнесен. Такое совпадение доказывает, что разум постепенно начал проникать в сферу безумия, которую он же удалил от себя с помощью изоляции. Однако со стороны медицины мы имеем труд познания, для которого формы безумия представляют собой естественные виды; с другой же стороны перед нами попытка узнавания безумия, в некотором смысле предоставляющая ему возможность взять слово, заговорить своим голосом, который впервые за всю историю западной христианской культуры будет не голосом пророчества, и не голосом транса или одержимости, и не голосом шутовства — но голосом самого безумия, говорящего не для чего и не для кого иного, как для самого себя. В молчании изоляции безумие странным образом обрело свой собственный язык.
      И еще долго наука, что по традиции именуется “классической психиатрией” — приблизительно соответствующая линии развития от Пинеля до Блейлера, — будет пользоваться понятиями, по сути, представляющими собой всего лишь компромисс, промежуточный итог непрерывных колебаний между этими двумя типами опыта; XIX век не сумел совместить абстрактноепространство теоретической природы,в котором ясно обозначались четкие концепты медицинской теории — и конкретноепространство искусственнонасаждаемой изоляции, в пределах которого безумие способно говорить о себе от первого лица. “Медицинский анализ” и “больничное восприятие” никогда не сообразовывались друг с другом; и не исключено, что маниакальная страсть к классификациям, отличающая психиатров прошлого столетия, свидетельствует об их неизменном замешательстве при столкновении с двумя этими источниками психиатрического опыта и о невозможности привести их к общему знаменателю. Это не конфликт между опытом и теорией, между обыденной повседневностью и абстрактным знанием, между узнаваемым и познанным; это глубокий, скрытый разрыв внутри нашего прежнего, а быть может, и нынешнего опыта безумия, — разрыв между тем безумием, которое в нашей науке рассматривается как душевная болезнь, и тем безумием, которое являет себя само в пространстве отчуждения, куда поместила его наша культура. Больничное восприятие безумия, неизменно улавливающее в нем угрозу смерти и бессмысленность языка, безусловно, больше способствовало приближению того дня, когда мы наконец обратили внимание на голоса и речи самого безумия, чем все нозографии XVIII в. вместе взятые. Именно там, где медицине не было места, именно там, где безумцы не считались больными, совершался труд, в сущности, в большей степени медицинский, чем тот, каким занималась в это время сама медицина.

* * *

      Отныне нить развития в наших руках. В тот самый момент, когда мы видим, как в недрах XVIII века происходит словно бы самопроизвольное почкование безумцев, как они занимают особое, только им принадлежащее место, нам становится совершенно ясно, откуда возникли психиатрическая лечебница XIX в., позитивистская психиатрия и почему безумие наконец-то утвердилось в своих правах. Все встает на свои места, одно столетие закономерно сменяет другое: вначале была изоляция, которая привела к возникновению первых сумасшедших домов; благодаря ей родился тот интерес к безумцам, какой вскоре уступит место жалости, а в будущем — филантропии и социальной поддержке; интерес этот обусловил появление таких фигур, как Пинель и Тьюк; те, в свою очередь, положили начало великому реформаторскому движению — опросам, проводимым уполномоченными, созданию крупных лечебниц; и вот благодаря им наконец настает эпоха Эскироля, и благодать медицинской науки осеняет безумие. Линия развития абсолютно прямая, прогресс очевиден. Ша-рантон братьев святого Иоанна Божьего, безусловно, выступает прообразом Шарантона Эскироля, а Сальпетриер, конечно же, всегда следовал предназначению, уготованному ему Шарко.
      Однако стоит нам присмотреться немного внимательнее, как наша нить рвется. Причем сразу в нескольких местах. Процесс изоляции безумных начался очень рано, но кто поручится, что в истоках своих он имел именно такой, а не иной смысл? Конечно, когда в тишине и неподвижности изоляции наметилось слабое движение, появились зачатки восприятия, — разве не стало это признаком “приближения”? Приближения не только к позитивному знанию о безумии, но и к зарождающейся новой чувствительности к нему, более тревожной, более тесно примыкающей к самому его смыслу, как бы повторяющей его рисунок? Все отчужденное, все сумасшедшее в человеке обретает голос, и мы начинаем прислушиваться к этому разноголосому лепету; в хаосе звуков уже слышится то, что станет прообразом порядка; замкнутая,