Непостижимое (Онтологическое введение в философию религии)

      Правда, с чисто метафизической, так сказать, каузальной точки зрения страдание есть просто последствие зла - последствие распада всеединства на отдельные противоборствующие части, из которых каждая должна жить за счет другой; и если бы не было "борьбы за существование", самоубийственной вселенской гражданской войны, то не было бы на свете и страдания. Но это чисто теоретическое объяснение нам здесь недостаточно. Если учесть, сколько есть невинного страдания на свете (вспомним Достоевского и его "слезинку ребенка"!), то сама эта причинная связь между страданием и виной представляется нам чудовищной бессмыслицей и несправедливостью и мы готовы вместе с Иваном Карамазовым воскликнуть: "На что тогда нужно само это чертово добро и зло!"
      Мы не поднимаем здесь заново проблемы теодицеи - после того, как мы уже "разрешили" ее в той единственной форме, в которой она "разрешима", - в форме усмотрения трансрационального основания ее рациональной неразрешимости. Тем не менее универсальный факт мирового страдания, свидетельствующий о некой роковой бессмысленности мирового бытия, не может не смущать нашей мысли; в лице этого факта мы стоим перед необходимостью принять как нечто последнее слепую, темную, тяжкую фактичность. Если страдание не имеет никакого смысла, никакого оправдания - а в отличие от морального зла страдание допускает по крайней мере возможность искать его смысла, - то все наше бытие все же остается бессмысленным, даже несмотря на самоочевидность его божественной первоосновы.
      Усматривая в страдании зло, мы молчаливо исходим из совпадения совершенства или добра с блаженством, в смысле ничем не замутненного, незатуманенного счастья, безущербной радости и наслаждения. Таким, казалось бы, должна была бы быть вся наша жизнь, поскольку она действительно проистекает из Бога и есть в нем, ибо Бог, всеобосновывающее и всеосмысляющее первооснование, абсолютно совершенен и есть первоисточник всякого совершенства; поэтому его самого мы должны, казалось бы, естественно представлять себе абсолютно блаженным или абсолютным блаженством. Однако в этом популярном представлении то сущностно-трансрациональное, а тем самым антиномистическое единство, в форме которого мы только и можем адекватно мыслить реальность и ее Первоисточник, уже опять-таки в каком-то смысле рационализируется и, следовательно, сужается и искажается. Почему мы так уверены, что неисповедимое, безымянное или всеимянное существо Того, кого мы называем Богом, исчерпывается тем признаком, который мы мыслим как безмятежное блаженство? Но уже тот факт, что страдание - вопреки всем столь явно софистическим и неубедительным попыткам описать его как чистое "умаление" - есть нечто, имеющее положительное содержание, - что боль есть не "малое удовольствие", а большая реальная мука - уже этот факт должен был бы заставить нас призадуматься. Страдание не есть, подобно моральному злу, призрак, сущая иллюзия, реальность как обман - страдание есть подлинная, хотя и тягостная, реальность. И в отличие от морального зла, которое, будучи пустотой и безосновностью, в бессмысленном упорстве хочет утверждать себя как реальность, - страдание есть род реальности, сознающей, что он не должен быть и стремящийся победить или преодолеть себя. Как лапидарно это выражает Ницше: "Weh spricht: vergeh!" ("Боль говорит себе: пройди!"). Правда, именно потому в лице страдания как чего-то, что не должно быть и все же есть реальность, мы как будто наталкиваемся на нечто противоречащее основной религиозной интуиции о совпадении в Первооснове реальности и ценности. Но и здесь мы не должны забывать, что таинственность, непостижимость, трансрациональность образует само существо реальности и что мы все же можем через само усмотрение этой трансрациональности обрести некое положительное знание или постижение.
      Страдание, возникая из зла, разделяет со злом его безосновность и неосмысленность и в этом смысле само есть зло, которое никогда не может быть так "объяснено", чтобы этим быть оправдано. Но, содержа в самом себе стремление преодолеть себя, страдание есть вместе с тем движение возврата к реальности и в этом смысле уже нами есть подлинная реальность или благо, а не зло. Момент безнадежной, бессмысленной мучительности - мучительности, доводящей до отчаяния, - лежит не в самом страдании как таковом, а в том волнении, отвращении, противоборстве, с которым мы его испытываем, - т.е. в стремлении избавиться от него как бы внешним механическим способом, просто уничтожить его - предать его чистому, абсолютно разделяющему и уничтожающему "не" или "нет". Чистое же существо страдания открывается нам в той форме его преодоления, которая заключается в духовном приятии или претерпевании страдания - в нашей способности выстрадать и перестрадать страдание. Тогда страдание испытывается и открывает себя не как бессмысленное зло, не как нечто безусловно недолжное, даже не как извне наложенная на нас кара, а, напротив, как исцеление от зла и бедствий, как желанный Богу и в этом смысле уже сущностно божественный возвратный путь на родину, к совершенству реальности. Одна из самых очевидных закономерностей духовной жизни состоит в том, что вне страдания нет совершенства, нет полного, завершенного, незыблемо-прочно утвержденного блаженства. "Блаженны плачущие, ибо они утешатся"; "тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь" и "многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие"cl. Или, как то же выражает Мейстер Экхарт: "Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание". Страдание есть как бы раскаленный зонд, очищающий и расширяющий наши духовные дыхательные пути и тем впервые открывающий нам свободный доступ к блаженной глубине подлинной реальности. Нет надобности особо повторять и здесь, что страдание открывает это свое глубочайшее существо, только будучи внутренне пережито в моем опыте, т.е. как мое страдание, и только в этом своем аспекте, как мое страдание, находит этот свой смысл и оправдание. Но это мое страдание в силу всеединства бытия есть страдание за общий грех, - за грех как таковой. В этом заключается истинный смысл смысл, открывающийся уже в общем и вечном откровении, - не только христианской идеи искупления, но и общей идеи жертвы, как мы ее встречаем едва ли не во всех религиях.
      Поскольку сущностно антиномистическая реальность есть живая реальность и вместе с тем, в качестве отпавшей и распавшейся реальности, стоит под знаком небытия, как бы несет в себе жало небытия, она тем самым есть по своему внутреннему существу антагонистическая реальность. Именно в качестве реальности она есть антагония, - агония в античном смысле этого слова, внутренняя борьба с самим собой, самовосстановление и исцеление через самоопределение, через лишения и жертву - т.е. через трагизм и страдание. Только замкнутой в себе душе страдание есть адская мука, доводящая до отчаяния, - мука бессмысленного горения в пожирающем пламени; душе, уже открывшейся вглубь, оно есть тяжкий подъем к небесному блаженству - чудо причастия неизреченному и неисповедимому таинству божественной жизни. И здесь истинное всемогущество и истинная всеблагость Бога обнаруживаются в своей непостижимости в том, что он никогда не уничтожает страдания как бы извне и механически, истребляя его молнией с неба, а через наше претерпевание страдания и на этом внутреннем, необходимо антиномистическом и антагонистическом пути дарует торжество подлинной реальности.
      Но это понимание лишь в том случае оправдано и делает для нас "прозрачной", внутренне убедительной саму реальность целокупного бытия, если мы не будем мыслить и абсолютное совершенство - и, тем самым, блаженство самого Бога на пошлый, рационалистически искаженный лад безграничного самоуслаждения и благополучия и монотонно неподвижного покоя. Именно абсолютное совершенство Бога мыслимо - или, вернее, чуемо - лишь в форме полноты всеобъемлющей, - и тем самым объемлющей и противоположности неисповедимо глубокой и осмысленной жизни. И поскольку мы можем с некоторой адекватностью уловить эту полноту, это последнее единство Бога лишь в единстве Творца и творения, мы не имеем и права утверждать, что Бог остается сам перед лицом мирового страдания в состоянии несмущенного блаженного покоя. Все положительное принадлежит к Богу, возникает из Бога, совершается в Боге - следовательно, и та положительность, которая заключена в претерпевании страдания. Возврат творения к Богу через страдание совершается сам - как все вообще - в самом Боге. Это есть вечное общее откровение, содержащееся в конкретно-положительном христианском откровении о страдающем, приносящем себя в искупительную жертву за грех мира Богочеловеке. Сало собою разумеется, что и это не должно пониматься как рациональное "определение" существа и жизни Бога, как адекватное и исчерпывающее раскрытие его неисповедимой тайны; и из всех рациональных богословских "теорий", быть может, самой жалкой, беспомощной - и самой кощунственной - оказывается рациональная теория "искупления". Здесь достаточно сказать одно: поскольку мы вообще в состоянии отдать себе умственный отчет в этой непостижимой реальности, мы должны и здесь мыслить ее по принципу антиномистического монодуализма. Бог пребывает в вечно отрешенном, трансцендентном, блаженном покое (или, точнее, есть этот покой) и одновременно все же соучаствует в мировом страдании, "берет" его "на себя", сопереживает всю трагедию мирового бытия и именно в этом проявляет свое существо как осмысляющего первооснования и первоначала всяческого бытия. Или, еще точнее: Бог "сам по себе" не есть ни то, ни другое - как он вообще не есть никакое "то или другое" - и только в нашем человеческом приближении есть антиномистическое единство того и другого. Только в этой непостижимой и неисповедимой форме он есть абсолютное совершенство, и мы находим в нем блаженную вечную родину нашего "я" и мирового бытия.
      e. Итоги рассмотрения проблемы зла
      Этим открывается связь между тем ((((((?( (?q((, "неправомочным умозрением", с помощью которого мы постигаем сущность и возникновение зла, и усмотрением укорененности всего бытия в Боге. Как преодоление зла в сознании виновности, так и претерпевание страдания - будучи возвратом к Богу основаны оба на нашем бытии в Боге. Поскольку мы видим вину и страдание в этом свете самого Бога - в свете абсолютной любви, - совершается то невозможное, что всякое зло оказывается действительно преодоленным, обличается как обманчивая иллюзия - не существует больше. Если и сам и мир в нашем автономном бытии и в нашей самочинности в отношении Бога все же есмы только из Бога, с Богом и в Боге, - то и потенцирование и вырождение этой самочинности в отпадении от бытия, т.е. от Бога, в конечном счете все же как бы в то же самое мгновение исцеляется, преодолевается вездесущей, всепримиряющей силой реальности Бога. Не только всеединство не может "треснуть" так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски; но и поскольку вообще оно надломлено - оно таково только в нашем, человеческом аспекте. В аспекте Божием оно остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием, и Правда сливается в абсолютно гармоническое всеединство, которому одному лишь присуща последняя, абсолютно очевидная, внутренняя убедительная реальность. Это сознание есть для нас как бы пробуждение от тяжкого кошмара в сновидении.
      Само наше знание о добре и зле обнаруживается в конечном счете как неадекватное знание, - более того, оказывается само, согласно мудрому библейскому преданию, итогом грехопадения. Подлинная, как бы райская Правда - Правда как недостижимая живая божественная реальность - лежит и по сторону этого знания, которое, правда, есть необходимый "корректив" грехопадения, неизбежная "рабочая гипотеза" нашего земного человеческого существования, но не есть последняя и абсолютная правда. Но поскольку здесь нам открывается последняя, Божия правда, безусловно Непостижимое - даже в своем качестве безусловно непонятного - открывается нам с очевидностью как таковое. Небо бесконечно выше земли и недостижимо, поскольку мы исходим от земли. Но вместе с тем мы и сами всегда есмы на небе, - это нам даровано, и мы можем обозреть целокупное бытие и с этой "небесной" точки зрения. Эта небесная точка зрения есть точка зрения всеобъемлющей, абсолютной любви. Для любовного, сочувственного, до последних глубин проникающего восприятия мира нет зла, ибо все зло являет себя здесь лишь как призрачная личина блага; как любовь есть и единственная сила, подлинно побеждающая зло. Все, что в своей грубой фактичности является нам не-божественным и противобожественным, в своей последней глубине и правде оказывается божественным. И Бог только потому должен и может, как гласит обетование, открыться нам как "всяческое во всем", стать таковым, что в аспекте своей вечности он есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие "преображенное" - Царство Божие.
      Но и это не должно быть понято как "решение" проблемы теодицеи - проблемы зла. Напротив, даже эта высшая правда оказалась бы неправдой, если бы она хотела притязать быть абсолютной, исчерпывающей правдой, - притязать на то, что этим высшим оптимизмом проблематическая реальность зла совсем устранена, как бы "отмышлена" или "отрассуждена" ("hinwegdeduziert", как говорят в этих случаях немцы). Возвышаясь до "небесного" аспекта бытия, мы не должны забывать, что одновременно с ним сохраняет свою силу - правда, как бы на низшей, подчиненной, менее реальной ступени или потенции бытия - и волнующая проблематика зла. С одной стороны, как бы в последней глубине бытия, Свет Бога рассеивает, изгоняет, уничтожает всякую тьму именно тем, что ее освещает или озаряет, но, с другой стороны, все же сохраняет некую относительную значимость и реальность то жуткое, непонятное соотношение, которое в прологе Евангелия от Иоанна так ярко выражено в словах: "Свет во тьме светит, и тьма не восприняла его ((?(? (? (((?((((()"cli; свет остается окруженным тьмой, упорствующей в своем темном бытии и не приемлющей в себя его лучей, не исчезающей перед ним. Даже преодоление - с как-то доступной нам, чуемой нами перспективы самого Бога - всей грубой, неосмысленной, дурной фактичности не исчерпывает без остатка несказанной связи, а имеет силу лишь в антиномистическом единстве с противоположной, человечески-земной перспективой, для которой непонятный факт "грехопадения", отпадения творения от Бога остается неустранимой горькой реальностью.
      Лишь в трансрациональном витании между или над этими двумя аспектами реальности, - в витании, которое одно лишь соответствует неизреченной антиномистически-монодуалистической полноте абсолютной реальности, - нам открывается абсолютная реальность Божества - "с-нами-Бога" - как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости.
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ
      Круг нашего исследования или размышления закончен. Мы поставили себе вопрос: можно ли "объективно" оправлять то восприятие или впечатление бытия, которому бытие представляется чем-то непостижимым и неизъяснимым, таинственным, непонятным и чудесным. Этот вопрос разрешен нами - думается, достаточно убедительно - в положительном смысле. Мы открыли непостижимое, прежде всего, в составе самого предметного бытия, - в составе того аспекта бытия, который сам конституируется, как мы видели, моментом рациональности; и мы узнали, сверх того, что это предметное бытие не есть бытие самодовлеющее, замкнутое и утвержденное в самом себе, а есть именно лишь несамостоятельный и незавершенный "аспект" бытия, или бытие, своими корнями уходящее вглубь сверхрационального "безусловного бытия" или всеобъемлющей "реальности". Нам открылось также, что само то, что мы называем "бытием" (в отличие от его "содержания"), просто совпадает с моментом непостижимости. Мы проследили, далее, бытие в той его основоположной форме, в которой оно не извне "дано", не "предстоит" нам, а есть реальность, изнутри открывающаяся сама себе - и нам, по-скольку мы к ней причастны. Таково так наз. "душевное" или "психическое" бытие, которое мы восприняли как "непосредственное самобытие"; мы проследили его и в той его форме, в которой оно есть "моя внутренняя жизнь", и в той его форме, в которой, выходя за пределы самого себя, оно есть жизнь в общении (в отношении "я-ты" и "мы") и духовная жизнь. Непредвзято созерцая этот аспект бытия, мы убедились, что само его существо трансрационально, т.е. непостижимо, и что оно тем не менее явственно открывается нам именно во всей этой своей непостижимости. И, наконец, мы проникли в ту глубину, в которой оно есть первооснова или первоисточник непосредственно скрытого от нас единства обоих этих "миров" или "аспектов бытия". И эта первооснова единства, обладая высочайшей степенью очевидности, вытекающей из совпадения в ней реальности с ценностью или "смыслом", открылась нам как святыня Божества. И в этой своей общей форме, и в своем конкретном обнаружении как "Бог-со-мной" и как "Бог-и-мир" эта первооснова реальности оказалась совмещающей в себе совершенную очевидность с сущностной "проблематичностью", т.е. трансрациональностью и непостижимостью.
      Так мы убедились, что мир и бытие и в своих основных обнаружениях, и в своей первооснове не только вообще непостижимы, но и совпадают с "непостижимым". Этот итог нашего исследования, однако, отнюдь не совпадает с утверждением какого-либо скептицизма или абсолютного иррационализма - не ведет к проповеди какого-либо "банкротства" положительного рационального знания - будь то научное знание или практическая рациональная ориентировка в бытии. Момент рациональности, на который в конечном счете опирается такая духовная установка, остается для нас объективно реальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка трезвого рационального миропонимания как таковая вполне оправдана и уместна. Более того: отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм. Единственное, что мы нашли неоправданным и неуместным в этой установке рационального знания, есть ее притязание быть абсолютной, исчерпывающей, всеобъемлющей установкой, вести нас к абсолютной правде, наряду с которой нет места для правды совсем иного рода. Мы нашли, напротив, что рациональность, будучи отражением "светлого", как бы "зримого" начала бытия, есть лишь один из моментов бытия, неразрывно связанный с другим, противоположным ему моментом. Рациональность, направленная сама на себя, философия! - необходимо вскрывает и трансрациональность самой себя, и ту трансрациональность бытия, в силу которой оно есть нераздельное единство рациональности с иррациональностью. Поэтому верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т.е. непостижимость или необъяснимость бытия.
      "Непостижимое" не есть "ночь", в которой "все кошки серы" и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие "дневного", зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама "дневная", обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная "светлость" мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным. Правда науки и трезвого, рационального восприятия и постижения мира оказывается производной, частичной и лишь в этом смысле неадекватной правдой. Подлинную Правду нам открывает лишь философия - установика, в которой рациональность, направляясь на самое себя, тем самым трансцендирует через саму себя и опирается на общее и вечное откровение реальности как Трансрационального, Непостижимого. И философия, таким образом, со своей стороны постулирует за пределами самой себя как источник, из которого она сама рождается и черпает свою возможность и свое существо, - непосредственное религиозное восприятие бытия - точнее говоря, саму священную реальность Божества, силою и откровением которой все общее и есть, и есть-для-себя, т.е. открывается для постижения.
      Что "Непостижимое" как таковое - "непостижимо" - это возражение, которое неблагожелательно настроенный читатель заранее готов с уничтожающей усмешкой противопоставить самому замыслу нашего исследования, - есть истина столь же бесспорная и столь же глупая в своей бесспорности, как мудрое поучение Кузьмы Пруткова, что "нельзя объять необъятное". Кузьма Прутков и следующий его мудрости неблагожелательный читатель даже и не подозревают, какая проблематика заключена в самой возможности для нас произнести слово "непостижимое" (или "необъятное"), т.е. иметь эту идею или это понятие о нем. Ибо, произнеся это слово, образовав эту идею, мы уже тел самым "объяли" "необъятное", уловили, восприняли и в этом смысле постигли "непостижимое".
      Мнимой мудрости Кузьмы Пруткова, столь влиятельной и авторитетной для большинства людей, мы противопоставили на всем протяжении нашего исследования - и противопоставляем еще раз при его заключении - подлинную мудрость Николая Кузанского (выражающую и мудрость всех истинных философов): attingitur inattingibile inattingibiliter. Недостижимое достигается через посредство его недостижения. Непостижимое постигается через постижение его непостижимости. Где утрачено это основоположное для всей нашей жизни, осмысляющее всю нашу жизнь сознание, там жизнь становится бессмысленным, слепым прозябанием.
      1 В этой части мы опираемся на итоги, к которым мы пришли в книге "Предмет знания" (СПб, 1915). Эта книга вышла по-французски под заглавием "La Connaissance et l'Etre". Paris, 1937. Fernand Aubier.
      2 Гуссейн ал-Галладж - арабский мистик, один из основателей так наз. "суфизма" в магометанстве (казнен в 920 г.) - был одним из величайших мистиков человечества. О его жизни и учении см. Luis Massignon. La Passion d'al Hosayn Mansour al-Hallaj. 2 v. Paris, 1922 и Christopher Dawson, статью "Islamic Mysticism" в его книге "Inquiries into Religion and Culture", London, 1933.
      3 Sie sprechen alles so deutlich aus:
      und dieses heisst Hund, und jenes heisst Haus
      und hier ist Beginn, und das Ende ist dort
      ..........................................
      Sie wissen alles, was wird und war
      Kein Berg ist ihnen mehr wunderbar.
      (Rilke. Fruehe Gedichte)
      4 Aber noch ist unser Dasein bezaubert; an hundert
      Stellen ist es noch Ursprung. Ein Spielen von reinen
      Kraeften, die keiner beruehrt, der nicht kniet und bewundert.
      Worte gehen noch zart am Unsaeglichen aus.
      (Rilke. Sonnete an Orpheus)
      5 Немецкий язык выражает это различие между конкретным и логически-фиксированным содержанием в различии смысла слов "Gehalt" и "Inhalt".
      6 Ср. "Предмет знания", гл. X.
      7 Слово "мочь" (имеющее, конечно, другой смысл, чем "мощь") употребляется теперь в русском языке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как "не в мочь", "мочи моей нет" и т.п.) - как существительное. Чтобы выразить понятие, для которого на немецком языке употребляется слово "das Konnen", мы должны - вполне в духе русского языка возродить старинное русское слово "мочь" как существительное.
      8 A aaeuiaeoai, eae io?anoe o?a a i?aauaouai, iu aie?iu ae?aooa iiaoi?eou iunee, o?a auneacaiiua iaie a iaoae eieaa "Aooa ?aeiaaea. Aaaaaiea a oeeinioneo? ineoieiae?" (Iineaa, 1917).
      9 Над силой той, что естество связует,
      Себя преодолевший торжествует.
      10 Iai anai yoii n?. iao yo?a "? e iu" a nai?ieea a ?anou I.A.No?oaa, I?aaa, 1926 e aieaa iia?iaii - a iaiaoeie noaoua "Ich und Wir" a ?o?iaea "Der russische Gedanke", Bonn, 1928.
      11 Ecaanoii, ?oi iaea?e e i?ioanneiiaeuiua oaeeou ieeiaaa ia niio?yo i?yii a aeaca ia oieuei naiae ?a?oaa, ii e aiiaua a?oaiio ?aeiaa?aneiio nouanoao. Aiieia anoanoaaiii. Oae eae iiaoi?y?uaany oaeenoai i?aaiieaaaao oaeo? onoaiiaeo e ?aeiaa?aneiio nouanoao, i?e eioi?ie iii anou i?inoi aiaoiee "i?aaiao", ?enoia, aac?acee?iia "iii", oi aey aai aicii?iinoe io?ii o?aie?iaaouny eiaiii a yoie onoaiiaea. Ii e?aay, aa?a aaaeay ano?a?a n ?eaui ?aeiaa?aneei aci?ii, - aoao?e oaeinoaaiiui ioe?iaaieai "ou" - iia iiaiaiiai nouanoaa, "aoi?iai y" - n?aco ?a e a ei?ia oie?oi?aao yoo ?enoi i?aaiaoio? onoaiiaeo, ia?aiineo ian a niaa?oaiii eio? ieineinou auoey, a eioi?ie yoa onoaiiaea o?a niaa?oaiii iaaicii?ia. Aiieia anoanoaaiii, ?oi i?e oaeii ?aianea oaeay ano?a?a n "ou" aie?ia ecaaaaouny e einoeieoeaii ecaaaaaony.
      12 Yoi ioiioaiea "y-ou" a aai ia?ae?iii niunea, eae iaiin?aanoaaiiue iiuo i ?aaeuiinoe, i?aiu au?aceoaeuii ecia?a?aao Oo?aaiaa ia i?eia?a ioiioaiey ia?ao ?aeiaaeii e ?eaioiui a "Noeoioai?aiee a i?ica" "Niaaea". "Niaaea neaeo ia?aai iii? - e niio?eo iia i?yii a aeaca. E y oi?a aey?o ae a aeaca. Iia neiaii oi?ao neacaou iia ?oi-oi. Iia iaiay, iia aac neia, iia naia naay ia iiieiaao - ii y aa iiieia?. ? iiieia?, ?oi a yoi iaiiaaiea e a iae, e ai iia ?eaao iaii e oi ?a ?oanoai, ?oi ia?ao iaie iao ieeaeie ?acieou. Iu oi?aanoaaiiu; a ea?aii ec ian ai?eo e naaoeony oio ?a o?aiaoiue iaiiae... Iao! Yoi ia ?eaioiia e ia ?aeiaae iaiy?ony acaeyaaie... Yoi aaa ia?u iaeiaeiauo aeac ono?aieaiu a?oa ia a?oaa. E a ea?aie ec yoeo ia?, - a ?eaioiii e a ?aeiaaea, - iaia e oa ?a ?eciu ?iaony ioaeeai e a?oaie".
      13 Naiia ai?anoaaiiia ciaiea Aiaa anou oi, eioi?ia iiciaaony ?a?ac iaaaaaiea (Aeiienee A?aiiaaeo. I ai?anoaaiiuo eiaiao, ae. VII, 3.).
      14 "An?ao i?inoi?, e ieaaa ia niueaaony e?oa".
      15 Du hast so eine leise Art zu sein; Und jene, die dir laute Namen geben, Sind schon vergessen deiner Nachbarschaft.
      (Stundenbuch)
      16 A yoii niunea iieucoaony iioieiae?aneei aieacaoaeunoaii o?a Ieioei, Enn. (IV, 7, 9), e aa?a o?a Ieaoii eiaao aai a aeao a iineaaiai, ?aoa?uai aieacaoaeunoaa aannia?oey aooe a "Oaaiia" (102 A e ne.). N?. a iaoai "I?aaiaoa ciaiey" i?eei?aiea: "E enoi?ee iioieiae?aneiai aieacaoaeunoaa".
      17 Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben; Werd ich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben. Ангел Силезский (Angelus Silesius. Op. cit. I, 8.).
      i Недостижимое достигается через посредство его недостижения (лат.).
      ii На эту книгу в разное время появились три большие рецензии. Две из них - положительные - в журнале "Вопросы философии и психологии" за 1916 г. (кн. 122 - 123 и 134) принадлежали соответственно Н.О.Лосскому и Н.А.Бердяеву, а третья, автор которой, И.И.Лапшин, считал основную идею книги Франка "в корне ложной", была напечатана в 1922 г. в журнале "Мысль" (№ 3. С. 140 153). При этом Бердяев в своей рецензии, включенной им впоследствии в книгу "Типы религиозной мысли в России", в частности, писал: "Книга С.Франка "Предмет знания" - крупное событие в русской философской литературе... В этом отношении ее можно сравнить с книгой Н.Лосского "Обоснование интуитивизма". А в предшествующем философском поколении по размаху своему она напоминает "Положительные задачи философии" Л.М.Лопатина. Для С.Франка характерна его бескорыстная любовь к истине и преобладание пафоса утверждения над пафосом отрицания. Его философия поистине - положительная философия". (Указ. соч. Париж, 1989. С. 635).
      iii Вечная философия (лат.). Ср.: "Цель философии здесь - научить человека правильно и разумно жить. Но глубокая постановка этической проблемы у Сократа приводит уже у ближайшего его ученика Платона, а затем у Аристотеля к новому углубленному построению философии как теоретического учения о бытии - учения, на почве которого строится и этика. Системы Платона и Аристотеля (IV век до P. Xp.) - универсальные философские системы, объемлющие и разрешающие вопросы о сущности бытия, о природе человеческого знания и о назначении и смысле человеческой жизни". (Франк С. Введение в философию. 2-е испр. изд. Берлин, 1923. С. 15). Из курса лекций, которые автор читал в Петроградском, а затем в Саратовском университетах в 1914 1921 годы.
      iv См.: Кант, III, 86 - 92.
      v См.: Исх. 29: 16; 64: 8.
      vi См.: Декарт Р. Рассуждение о методе. ?Избранные произведения. М., 1950. С. 283. Декарт пишет: "Заметив, что в этом: я мыслю, следовательно, я существую, нет ничего, что убеждало бы меня в том, что я говорю истину, кроме того, что я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, я решил, что могу принять за общее правило, что воспринимаемое нами весьма ясно и вполне отчетливо - истинно; трудность состоит только в том, чтобы хорошенько разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо". См. также "Начала философии". ?Избранные произведения. М., 1950. С. 445.
      vii Аристотель. Метафизика, кн. 1, глава 2 (982b 10 - 20; 983а 10 - 15).
      viii У Канта: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне". Кант. Критика практического разума, IV, ч. 1, 499.
      ix "Умри и восстань" (нем.). Франк цитирует стихотворение Гете "Блаженное томление".
      x "Предвосхищение основания" (лат.). Аргумент, основанный на выводе из положения, которое само требует доказательства. "То же самое через то же самое" (лат.).
      xi У Франка - "постольку", явная опечатка.
      xii В книге: "объективного очевидного", без запятой.
      xiii Точнее - окончании.
      xiv Пусть погибнет мир, но торжествует истина! (лат.).
      xv У Бэкона: "знание и могущество человека совпадают..." См.: Бэкон Ф. Новый Органон. ?Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1972. С. 12.
      xvi Уильям Джемс (1842 - 1910) - американский философ и психолог, один из основателей прагматизма. См.: James W. Essays in radical empiricism. N.-Y., 1912. В Предисловии к своей книге "Прагматизм" Джемс пишет: "Между прагматизмом, как я его понимаю, и выдвинутой мной недавно теорией "радикального эмпиризма" нет никакой логической связи. Учение радикального эмпиризма вполне самостоятельно и независимо. Можно целиком отвергнуть его и все-таки быть прагматистом". (Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910. С. 8).
      xvii См.: Husserl E. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Halle, 1928.
      xviii Ср.: "Дух вечно остается островом, и достигнуть его, отправляясь от материи, можно, какой бы путь мы ни избрали, только прыжком". Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. ?Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987. С. 310.