Шаманизм: Архаические техники экстаза

The Birth and Origin of Dto-mba Shi-lo, the Founder of the Mo-so Shamanism According to Mo-so Manuscripts, "Artibus Asiae", VII, 1-4, Leipzig, 1937, p. 5-85: тот же текст в "Bulletin de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient", XXXVII, Hanoi, 1937, p. 1-39; II. The Na-khi Ha zhi p'i or the Road the Gods Decide, "Bulletin", ibid., p. 40-119. Тот же автор недавно опубликовал Contributions to the Shamanisme of the Tibetan-Chinese Borerland, "Anthropos", LIV, 1959, p. 796-818, где первая часть посвящена ллю-бу, аутентичному колдуну на-кхи. Судя по всему, функция ллю-бу когда-то исполнялась женщинами (p. 797). Эта функция не наследственная, а о призвании свидетельствует почти психопатический кризис; человек, которому суждено стать ллю-бу, танцует до самого храма божества-хранителя. Под образом бога "на веревке вешают несколько красных платочков". Если божество "выбирает этого человека, то один из платочков упадет на него". Если же нет, "то человека... считают всего лишь эпилептиком или сумасшедшим и уводят домой" (p.797-798 - этот фрагмент следует добавить к разделу "Шаманизм и психопатология"; см. выше). Во время сеанса духи говорят голосом ллю-бу, но он их не воплощает, не становится "одержимым" (p. 800, etc.). Ллю-бу проявляет типично шаманские способности: ходит по огню и дотрагивается до раскаленного добела железа (p. 801). Исследование Рока включает также личные наблюдения за Нда-па, колдуном мо-со из Юньнаня (Китай) (p. 801 sq.), и за срунг-ма, тибетским "стражем Веры" (p. 806 sq.). См. также S. Hummel, Die Bedeutung der Na-khi fur die Erforschung der tibetischen Kultur.
       65.Bacot, p. 15 sq.
       66.J. F. Rock, The Muan bpo Ceremony or the Sacrifice to Heaven as Practiced by the Na-khi ("Monumenta Serica", XII, Pekin, 1948, p. 1-160), p. 3 sq.
       67.Rock, The Muan bpo Ceremony, p. 20 sq.
       68.Rock, Studies, I, p. 18.
       69.Rock, Studies, I, p. 37.
       70.См. перевод с комментарием: Rock, Studies, II, p. 46 sq., 55 sq. Количество этих текстов весьма значительно (ibid., p. 40).
       71.Rock, Studies, II, p. 41.
       72.Ibid., p. 49.
       73.По сути все эти погребальные ритуалы определенным образом повторяют сотворение мира и биографию Дто-мбы Ши-ло; каждый текст начинается приведением космогонии, а затем рассказывает о чудесном рождении и геройских подвигах Ши-ло в борьбе с демонами. Такая реактуализация мифических illud tempus и первичного события, показавшего успешность деяний Первого Шамана - эти деяния стали впоследствии образцовыми и повторяемыми ad infinitum, - является нормальным поведением архаического человека: см. М. Eliade, Mythe de l'eternel retour, p. 44 sq.
       74.Rock, Studies, II, p. 91 sq., 101 sq. См. также id., The Zhi Ma Funeral Ceremony of the Na-khi of Southwest China: Described and Translated from Na-khi Manuscripts, Wien-Modling, 1955, p. 95 sq., 105 sq., 116 sq., 199 sq.
       75.Rock, Studies, II, p. 50.
       76.См. S. Couvreur, Li-Ki; ou, Memiores sur les bienseances et les ceremonies, 2 ed., Ho-kien-fu, 2 vol., 1927, I, p. 85, 181, 199 sq.; II, p. 11, 125, 204, etc.; J. J. M. de Groot, The Religious System of China, Leyde, 6 vol., 1892-1910, I, p. 245 sq. О китайских концепциях жизни после смерти см. E. Erkes, Die alt-chinesischen Jenseitsvorstellungen, "Mitteilungen der Gesselschaft fur Volkerkunde", I, Leipzig, 1933, p. 1-5; id., The God of Death in Ancient China, "T'oung Pao", XXXV, Leyde, 1940, p. 185-210.
       77.См., например, Theo Korner, Das Zuruckrufen der Seele in Kuei-chou, "Ethnos", III, 4-5, 1938, p.108-112.
       78.E. Erkes, Das "Zuruckrufen der Seele" (Chao-Hun) des Sung Yuh, Inaugural-Diss, Leipzig, 1914; см. также H. Maspero, Les Religions chinoises, "Melanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine, I, Paris, 1950, p. 50 sq.
       79.Этот тип исцеления часто практикуется и по сей день, см. de Groot, VI, p. 1284, 1319, etc. Колдун имеет возможность вызвать и соединить с телом даже душу умершего животного, см. Ibid., p. 1214, о воскрешении коня. Колдун таи высылает несколько своих душ на поиски заблудшей души умершего и не забывает их предостеречь, чтобы они избрали правильный путь, возвращаясь в этот мир. См. Maspero, Les Religions chinoises, p. 218.
       80.E. Chavannes, Les Memoirs historiques de Se-ma-Ts'ien, Paris, 5 vol., 1895-1905, I, p. 74. См. другие тексты в B. Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 14 sq.
       81.На эту тему см. E. Erkes, Der Primat des Weibes im alten China, "Sinica", IV, 1935, p. 166-176. О дочерях Яо и попытках наследования трона см. Marcel Granet, Danses et legendes de la Chine ancienne, Paris, 2 vol., 1926, I, p. 276 sq. Критика взглядов Гране: Carl Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit, Аntwerpen, 1951, p. 188 sq.
       82.Marcel Granet, Remarques sur le taoisme ancien, "Asia Major", II, Leipzig, 1925, p. 149. См. также id., Danses et legendes, I, p. 239 sq. Об архаических элементах в мифе о Великом Ю см. Carl Hentze, Mythes et symboles lunaires, Anvers, 1932, p. 9 sq. О танце Ю см. W. Eberhard, Lokalkulturen im alten China (part 1: Die Lokalkulturen des Nordens und Westens, Leyde, 1942; part 2: Die Lokalkulturen desSudens und Ostens, "Monumenta serica", III, Pekin, 2 vol., 1942), part 1, p. 362 sq.; part 2, p. 52 sq.
       83.В Китае, как и у таи, мы находим память о связи, существовавшей в мифические времена между Землей и Небом. Согласно мифам, эта связь была прервана, чтобы боги больше не могли нисходить и угнетать людей (китайские версии) или чтобы люди больше не надоедали богам (версии таи). См. H. Maspero, Les Religions chinoises, p. 186 sq. См. также выше. Объяснения, предлагаемые китайскими версиями, представляют более позднее перетолкование архаической мифической темы.
       84.Chavannes, Memoirs historiques, vol. III, 2e partie, p. 488-489.
       85.B. Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 19 sq.
       86.Laufer, ibid.
       87.Laufer, ibid., p. 16.
       88.О связи между крыльями, перьями, полетом и даосизмом см. M. Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan (Biographies legendaires des Immortels tapistes de l'antiquite), Pekin, 1953, p. 12 sq.
       89.B. Laufer, The Prehistory of Aviation, p. 26 sq., где приводятся и другие примеры. См. также ibid., р. 31 sq. и p. 90 (о бумажных змеях в Китае), p. 52 sq. (о легендах о магическом полете в Индии).
       90.E. Erkes, The God of Death in Ancient China, p. 203.
       91.P. Franz Biallas, K'uh Yuan's "Fahrt in die Ferne" (Yuan-Yu) ("Asia Major", VII, Leipzig, 1932, p. 179-241), p. 210, 215, 217, etc.
       92.См. сказки семнадцатого века, пересказанные в L. Vanicelli, La religione dei Lolo, p. 164-166, по J.Brand, Introduction to the Literary Chinese, 2 ed., Pekin, 1936, p. 161-175. См. также Eberhard, Lokalkulturen im alten China, II, p. 50.
       93.J. J. de Groot, VI, p. 1190-1191. Заметим, что женщину, одержимую шэнь, называли ву - это название впоследствии стало общим наименованием шамана. Можно видеть в этом доказательство приоритета шаманок. Но есть также основания считать, что ву, женщину, одержимую шэнь, опередил шаман в маске и медвежьей шкуре, "шаман-танцор", которого Хопкинс (L. C. Hopkins, The Bearskin, Another Pictographic Reconnaissance from Primitive Profilactic to Present-Day Panache: A Chinese Epigraphic Puzzle, "Journal of the Royal Asiatic Society", 1 and 2 parts, 1943, p. 110-117; id., The Shaman or Chinese Wu: His Inspired Dancing and Versatile Character, ibid., 1 and 2 parts, 1945, p. 3-16), как он утверждает, идентифицировал на одной надписи эпохи Шань и на другой эпохи Чу. "Шаман-танцор" в маске медведя принадлежит к идеологии, в которой преобладает магия охоты, когда мужчина оказывается доминирующим. Но существенную роль он играет и в исторические времена: вождь-заклинатель был одет в медвежью шкуру с четырьмя золотыми глазами (E. Biot, Le Tcheou-li, ou Rites des Tchou, Paris, 2 vol., 1851, II, p. 225). Но если все это и подтверждает существование в протоисторические времена "мужского" шаманизма, то это не значит, что шаманизм типа ву - высоко превозносящий "одержимость" - не является магико-религиозным явлением, в котором доминирует женщина. См. E. Rousselle, in "Sinica", XVI, 1941, p. 134 sq.; A. Waley, The Nine Songs: a Study of Shamanism in Ancient China, London, 1955. См. также Erkes, Der Schamanistische Ursprung des Schinesischen Ahnenkultus, "Sinologica", II, 4, Basel, 1950, p. 253-262; H. Kremsmayer, Schamanismus und Seelenvorstellungen im alten China, "Archiv der Volkerkunde", IX, Wien, 1954, p. 66-78.
       94.H. Maspero, Les Religions chinoises, p. 34, 53-54; id., La Chine antique, Paris, 1927, p. 195 sq.
       95.Были попытки отождествить даосизм с шаманизирующим бон-по; см. выше. Об ассимиляции шаманских элементов неодаосизмом, см. также Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 315 sq. Тем более не следует забывать о влиянии индийской магии, которое не подлежит сомнению после прибытия буддийских монахов в Китай. Например, Фо Т'у-тенг, буддийский монах из Кучи, обошедший Кашмир и другие районы Индии, прибыл в 310 году в Китай и совершил много магических деяний; в частности, он предсказывал по звону колоколов, см. A. F. Wright, Fo-t'u-teng. A Biography ("Harvard Journal of Asiatic Studies", XI, 1948, p. 321-370), p. 337 sq., 346, 362. А ведь известно, что "мистические звуки" играют существенную роль в некоторых йогических техниках, а для буддистов голоса дэвов и якшей были похожи на звуки золотых колоколов, см. М. Eliade, Le Yoga, p. 377 sq.
       96.De Groot, VI, 1205.
       97.Ibid., p. 1209 sq.
       98.Ibid., p. 1209.
       99.Ibid., p. 1211.
       100.Ibid.
       101.Ibid., p. 1212.
       102.Ibid., p. 1166 sq., 1214, etc.
       103.О сексуальных и распутных элементах церемонии ву см. de Groot, VI, p. 1235, 1239.
       104.Ibid., p. 1192.
       105.De Groot, p. 1248 sq. Ibid., p. 1250, n. 3, автор цитирует A. R. McMahon, The Karens of the Golden Chersonese, London, 1876, p. 158, о подобном обряде у бирманских качинов. См. другие примеры (чуанг - таиландское племя в провинции Куангси; аборигены северного Тайваня) в R. Rachmann, Shamanistic and Related Phenomena in Northern and Middle India, p. 737, 741, n. 168.
       106.De Groot, VI, p. 1254.
       107.Ibid., p. 1256.
       108.Ibid., p. 1261.
       109.Ibid., p. 983 sq., p. 1270 sq., etc.
       110.Ibid., p. 1292 sq.
       111.О шаманизме в современном Китае см. P. H. Dore, Manuel des superstitions chinoises, Shanghai, 1936, p. 20, 39 sq., 82, 98, 103, etc.; Shirokogorov, Psychomental Complex of the Tungus, p. 388 sq. О медиумических культах в Сингапуре см. Alan J. A. Elliott, Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore, London, 1955, особенно p. 47 sq., 59 sq., 73 sq., 154 sq.; о шаманизме у коренных племен Тайваня см. M. D. Coe, Shamanism in the Bunum Tribe, Central Formosa, "Ethnos", XX, 4, 1955, p. 181-198. Работа Tcheng-tsu Shang, Der Schamanismus in China, Diss., Hamburg, 1934, оказалась для нас недоступной.
       112.Richard Wilhelm, Chinesische Volksmarchen (Marchen der Weltliteratur, ser. II, Iena, 1927), p. 90 sq.
       113.Ibid., p. 116 sq.; см. также рассказ о другом путешествии в Ад, ibid., p. 184 sq.
       114.Ibid., p. 126-127. Кроме этих сказок о нисхождении, значительно большее количество таких, в которых упоминается о восхождениях и других магических чудесах, см. в собрании Вильгельма (R.Wilhelm). См. также W. Eberhard, Typen chinesischer Volksmarchen, "Folklore Fellows Communications", L, 120, Helsinki, 1937, s. v. "Aufsteigen in Himmel".
       115.Eberhard, nn. 144 и 145, II.
       116.Eberhard, Typen, p. 198 sq.
       117.См. C. Hentze, Mythes et symboles lunaires, p. 6; id., Le Cult De l'ours et du tigre et le t'ao-t'ie ("Zalmoxis", I, 1938, p. 50-68), p. 54; id., Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in der fruhchinesischen Kulturen, p. 19; M. Granet, Danses et legendes, II, p. 563 sq.
       118.A. Irving Hallowell, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, "American Anthropologist", n. s., XXVIII, 1926, p. 1-175; N. P. Dyrenkova, Bear Worship Among Turkish Tribes of Siberia, "Proceedings of the 23rd International Congress of Americanists", 1928, New York, 1930, p. 411-440; Hans Findeisen, Zur Geschichte der Barenzeremonie, "Archiv fur Religionswissenschaft", XXXVII, 1941, p. 196-200; A. Alfoldi, Le Culte de l'ours et le matriarchat en Eurasie (на венгерском языке, в "Kozlemenyek", L, Budapest, 1936, p. 5-17; любезности профессора Альфольди мы обязаны предоставлением английского перевода этой важной статьи). См. также Marius Barbeau, Bear Mother, "Journal of American Folklore", LIX, 231, 1946, p. 1-12.
       119.См. Dyrenkova, p. 453; C. Hetnze, Le Cult de l'ours et du tigre, p. 68; id., Die Sakralbronzen, p. 45, 161.
       120.На эту тему см. работы Hentze, особенно Mythes et symboles lunaires; Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique et de l'Amerique; Fruchinesische Bronzen und Kultdarstellungen.
       121.В древнейшей китайской иконографии мы встречаем много животных, прежде всего орнитоморфических мотивов (Hentze, Die Sakrelbronzen, p. 115 sq.). Некоторые из этих иконографических мотивов напоминают рисунки на шаманских нарядах, например, змеи (ibid., fig. 146-148). На наряд сибирского шамана, вероятно, оказали влияние некоторые китайские магико-религиозные идеи (ibid., p. 156). См. также id., Schamanenkronen zur Han-zeit in Korea, "Ostasiatiache Zeitschrift", n.s., IX, 5, Berlin, 1933, p. 156-163; id., Eine Schamanendarstellung auf einem Han-Relief, "Asia Major", n. s., I, Leipzig, 1944, p. 74-77; id., Eine Schamanentracht in ihren Bedeutung fur die altchinesische Kunst und Religion, "Jahrbuch fur prahistorische ethnographische Kunst", XX, Berlin, 1960-1963, p. 55-61. Альфред Сальмони (Alfred Salmony) интерпретирует как шаманов двух танцовщиков с оленьими рогами на бронзовой вазе конца династии Чу, найденной, как, по крайней мере, предполагается, в Ч'ангша; см. Antler and Tongue: an Essay on Ancient Chinese Symbolism and Its Implications, Ascona, 1954. Просматривая работы Сальмони в "Artibus Asiae" (XVIII, Leipzig, 1955, p. 85-90), Гейне-Гельдерн принимает эту интерпретацию и замечает, что уже Уильям Уотсон (William Watson) пришел к тому же выводу в статье A Grave Guerdian from Ch'ang-sha, "British Museum Quartely", XVII, 3, London, 1952, p. 52-56. Следовало бы также посвятить целое отдельное исследование возможному влиянию шаманского наряда на военную экипировку; см. K. Meuli, Scythica, p. 147, n. 8; F. Altheim, Geschichte der Hunnen, I, p. 311 sq. Наряд китайского шамана включает, в частности, чешуйчатый панцирь, засвидетельствованный уже в архаический период; см. B. Laufer, Chinese Clay Figures (Field Museum of Natural History, Anthropological Series, XIII, 2, Chicago, 1914), особенно p. 196, рl. XV-XVII.
       122.Следует также принять во внимание роль металлургии и ее символики в формировании доисторической китайской магии и мистики; см. M. Granet, Dances et legendes, II, p. 496 sq., 505 sq. Известны связи между шаманизмом и литейщиками и кузнецами, см. М. Eliade, Forgerons et alchimistes, p. 65 sq.
       123.См. D. Schroder, Zur Religion der Tujen, последнюю статью, особенно p. 235 sq.; L. M. J. Schram, The Mongours of the Kansu-Tibetan Border. II: Their Religious Life, Philadelphie, 1957, p. 76 sq., 91 sq.
       124.См. W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer im Kuriye-Banner, p. 40 sq; id., A Mongolian Source to the Lamaist Suppression of Schamanism in the 17th Century ("Anthropos", XLVIII, 1953, p. 1-29, p.493-536), p. 500 sq.
       125.См. J.-P. Roux, Elements chamaniques dans les textes pre-mongols, "Anthropos", LIII, 1-2, 1958, p.133-142.
       126.См. W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschworer, p. 42 sq. О монгольском шаманизме см. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, X, p. 94-100, а также замечания Поппа (N. Poppe) к этой последней книге в "Anthropos" (XLVIII, 1953, p. 327-332), p. 327-332; V. Dioszegi, Problems of Mongolian Schamanism (Report of an Expedition Made in 1960 in Mongolia), "Acta Ethnographica", X, fasc., 1-2, Budapest, 1961, p. 195-206.
       127.Cм. Hentze, Schamanenkronen.
       128.См. Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 313 sq.; C. Haguenauer, Sorciers et sorcieres de Coree, "Bulletin de la Maison Franco-Japonaise", II, 1, Tokyo, 1929, p. 47-65.
       129.Cм. Eberhard, Lokalkulturen, II, p. 501 sq.
       130.O шаманизме см. опубликованный Александром Славиком манускрипт Масао Оки A. Slawik, Kultische Geheimbunde der Japaner und Germanen, p. 677, 688 sq., 733, 757. См. также критику Масао Оки в Charles Hageunauer, Origines de la civilisation japonaise. Introduction a l'etude de la prehistoire du Japon, vol. I, Paris, 1956, p. 172-178.
       131.Matthias Eder, Schamanismus in Japan ("Paideuma", VI, 7, 1958, p. 367-380), p. 368.
       132.Eder, ibid., p. 371.
       133.Ibid., p. 377.
       134.Ibid.. p. 372.
       135.Ibid., p. 373.
       136.Ibid., p. 374. См. W. P. Fairchild, Shamanism in Japan, "Folklore Studies", XXI, 1962, p. 1-122; Ichiro Hori, Penetration of Shamanic Elements into the History of Japanese Folk Religion ( Festschrift A. E. Jensen, Munich, 1964, p. 245-265); Kamata Hisaki, Daughters of the Gods: Shaman-Priestesses in Japan and Okinawa, "Monumenta Nipponica Monographs", 25, 1966, p. 56-73.
       137.O фигурах с лошадиной головой см. Eder, ibid., p. 378.
       138.Ibid., p. 379.
       139.Cм. "Journal asiatique", июль-сентябрь 1934, p. 122.
       140.Eder, Origines, p. 169-170.
       141.Притяжение, осуществляемое магическими силами противоположного пола, хорошо известно; см. M. Eliade, Naissances mystiques, p. 172.

Глава 13 Параллельные мифы, символы и ритуалы

      Различные шаманистические идеологии ассимилировали определенное количество мифологических сюжетов и магико-религиозных символик. Не пытаясь составлять их полный список, а тем более предпринимать исчерпывающий анализ, считаем все же целесообразным вспомнить некоторые мифы и символы, с тем чтобы показать процесс их адаптации и переоценки в шаманизме.
       Собака и конь
      Во всем, что касается мифов о собаке, мы будем ссылаться на труды Фреды Кречмар 1. Собственно, шаманизм не добавил ничего нового в этот сюжет: шаман встречает погребальную собаку во время своего нисхождения в Преисподнюю 2, так же как ее встречают умершие и герои в ходе инициационных испытаний. Мифология и магия собаки и волка развивались и интерпретировались прежде всего тайными обществами, основанными на воинских посвящениях, - в той мере, в какой их исступленные церемонии можно назвать "шаманскими". Некоторые каннибальские тайные общества практикуют ликантропию - магическое превращение участника церемонии в собаку или волка. Шаманы также могут превращаться в волков, однако в несколько ином смысле, чем при ликантропии: как мы выдели, они могут принимать облик многих других животных.
      Совершенно иное место в шаманском ритуале и мифологии занимает конь. "Конь" - прежде всего перевозчик душ и погребальное животное - используется шаманом в различных ситуациях как средство, помогающее достичь состояния экстаза, так сказать, "выйти из себя", благодаря чему оказывается возможным мистическое путешествие. Это мистическое путешествие, как мы помним, предпринимается не обязательно ради Преисподней; "конь" позволяет шаманам подниматься также в воздух, достигать Неба. В мифологии коня преобладает не инфернальный, а скорее именно погребальный характер; конь является мифическим образом Смерти, поэтому он включен в идеологию и практику экстаза. Конь доставляет умершего в потусторонний мир; он осуществляет "прорыв уровня", переход из одного мира в другой, и именно поэтому он также играет первостепенную роль в некоторых видах мужского посвящения ("Mannerbunde" - "мужские союзы") 3.
      "Конь" - то есть шест с лошадиной головой - используется в экстатических танцах бурятскими шаманами. Подобный танец мы yпоминали и в связи с сеансом арауканских мачи. Но pаспространенность экстатического танца на шесте-коне намного шире. У батаков, по случаю принесения коня в жертву в честь предков, четыре танцора танцуют на резных шестах, выполненных в форме лошади 4. На Яве и Бали конь также связан с экстатическим танцем 5. У гаро "конь" составляет часть ритуала сбора плодов. Туловище коня делается из побегов банана, а голова и ноги - из бамбука. Голова устанавливается на шесте, который держат так, чтобы эта голова находилась на уровне грудной клетки держащего. Мелкими шагами этот человек исполняет дикий танец, во время которого жрец, также танцуя, обращается к нему как к "лошади" 6.
      Элвин 7описывает аналогичный ритуал у муриев Бастара. У Великого бога гондов Линго Пена в святилище Семур-гаон есть несколько деревянных "лошадей". По случаю праздника в честь бога медиумы выносят их, используя для того, чтобы вызвать состояние экстатического транса, а также для гадания. "В Метаванде я в течение нескольких часов наблюдал странные прыжки одного медиума, который нес на своей спине деревянного коня, представлявшего бога его рода, а в Бандапале, когда мы пробивали себе дорогу через джунгли для Манка Пандум (ритуального поедания манго), другой медиум, несший на спине воображаемого коня, подскакивал, переступал с ноги на ногу и брыкался перед моей медленно ползущей машиной на протяжении всего трехкилометрового пути. Мне говорили, что он несет на спине бога и не может перестать танцевать в течение нескольких дней. На свадьбе в Малакоте я видел медиума, сидящего на странном деревянном коне; на юге, в районе Дхурвы (Dhurwa), я видел другого медиума, совершавшего танец на подобном же деревянном коне. В обоих случаях, если что-то нарушало ход церемонии, наездник впадал в транс и тогда мог объяснить сверхъестественную причину беспорядка".
      В другой церемонии, Лару Кай гондов-пардхан, "божественные лошади" выполняют экстатический танец 8. Вспомним также, что некоторые коренные народности Индии представляют своих умерших на коне: например, бхилы или корку вырезают на деревянных табличках фигурки всадников и устанавливают их возле могил 9. У муриа похороны сопровождаются ритуальными песнями, в которых идет речь о прибытии умершего в потусторонний мир на коне. Рассказывается также о дворце, внутри которого находятся золотые качели и алмазный трон. Умершего привозит туда восьминогий конь 10. Известно, что восьминогий конь - типично шаманский атрибут. По бурятской легенде, молодая женщина берет вторым мужем духа-предка шамана, и в результате этого мистического брака одна из ее лошадей приносит жеребенка о восьми ногах. Земной муж отрубает ему четыре ноги. Женщина кричит: "Ах! Это же была моя лошадка, на которой я ездила шаманкой!" - и, взлетев, исчезает, чтобы затем поселиться в другой деревне. Позже она стала духом-покровителем у бурятов 11.
      Восьмикопытные или безголовые лошади зафиксированы в мифологии и обрядах германских и японских "мужских союзов" 12. Во всех этих культурных комплексах многоногие кони или кони-привидения выполняют одновременно погребальную и экстатическую функции. С экстатическим танцем - но не обязательно "шаманским" - связан и деревянный конь ("hobby horse") 13.
      Но даже если "конь" не присутствует формально в ходе шаманского ритуала, он может быть представлен символически в виде шерсти белого коня, которая сжигается, или в виде шкуры белой кобылы, на которую садится шаман. Сжигание лошадиной шерсти равнозначно вызову магического животного, которое доставит шамана в мир иной. Бурятские легенды говорят о лошадях, которые доставляют шаманов в их новое обиталище. В одном якутском мифе "черт" переворачивает свой бубен, садится на него, трижды пробивает его своим шестом, и бубен превращается в трехногого коня, который уносит его на Восток 14.
      Эти несколько примеров показывают, в каком смысле шаманизм использовал мифологию и обряды, связанные с конем: переносящий душу погребальный конь облегчал достижение транса и экстатический полет души в запретные края. Символическая "езда верхом" выражала расставание с телом, "мистическую смерть" шамана.
       Шаманы и кузнецы
      По своей значимости ремесло кузнеца следует непосредственно за профессией шамана 15. "Кузнецы и шаманы - из одного гнезда", - гласит якутская пословица. "Жена шамана достойна уважения, жена кузнеца достойна почета", - гласит другая. Кузнецы обладают даром исцеления и предсказания будущего 16. По верованиям долганов, шаманы не могут "глотать" души кузнецов, поскольку последние хранят их в огне; наоборот, может случиться так, что кузнец овладеет душой шамана и сожжет ее. В свою очередь, кузнецы постоянно пребывают под угрозой со стороны злых духов. Кузнецы должны все время работать, поддерживая огонь, постоянно шуметь, чтобы отпугивать злых духов 17.
      Согласно якутским мифам, кузнец получил свое ремесло от "злого" божества Кыдаай Максина, вождя-кузнеца Преисподней. Он живет в железном доме, окруженном обломками железа. Кыдаай Максин - славный мастер; это он чинит поврежденные или ампутированые конечности героев. Иногда он участвует в посвящении знаменитых шаманов из другого мира, закаляя их души так же, как он закаляет железо 18.
      Согласно бурятским верованиям, девять сыновей Бошинтоя, небесного кузнеца, сошли на землю, чтобы научить людей металлургии; их первые ученики cтали основателями династий кузнецов 19. По другой легенде, сам "белый" Тэнгри послал Бошинтоя с его девятью сыновьями, чтобы передать людям искусство обработки металлов 20. Сыновья Бошинтоя женились на земных девушках и таким образом стали прародителями кузнецов; ни один человек не может стать кузнецом, если его род не восходит к этим предкам 21. Буряты знают также "черных кузнецов", которые намазывают себе лицо сажей во время определенных церемоний; люди их особенно боятся 22. Боги и духи-покровители кузнецов не перестают помогать им в работе, а также охраняют их от злых духов. У бурятских кузнецов существуют специфические обряды: приносят в жертву коня, при этом ему вспарывают живот и вырывают сердце. (Последний обряд - чисто "шаманский".) Душа коня соединяется с небесным кузнецом Бушинтоем. Девять юношей играют роль девяти сыновей Бушинтоя, а мужчина, воплощающий самого небесного кузнеца, впадает в экстаз и читает довольно долгий монолог, в котором он рассказывает, как in illo tempore он послал своих сыновей на землю, чтобы они помогали людям, и т.п. Затем он языком касается пламени. Санжееву рассказывали, что, согласно старому обычаю, человек, представляющий Бушинтоя, брал в руки раскаленное железо 23. Но сам Санжеев лично видел только, как к раскаленному железу притрагивались стопой 24. В таких испытаниях мы легко узнаем шаманские демонстрации: как и кузнецы, шаманы являются "укротителями огня", но их магические возможности намного больше. А. Попов описал сеанс исцеления кузнеца шаманом. Болезнь была вызвана "духами" кузнеца. Кровью черного быка, принесенного в жертву Кыдаай Максину, смазали все инструменты кузнеца. Семь мужчин разожгли большой костер и бросили в жар голову быка. Тем временем шаман начинал бормотать свои заклинания и готовился совершить экстатическое путешествие к Кыдаай Максину. Семь мужчин вынули голову быка, положили ее на наковальню и начали бить по ней молотами. Разве перед нами не символическое кование "головы" шамана, подобное тому, которое осуществляют "демоны" в инициационных видениях будущего шамана? Шаман спускается в Преисподнюю, где обитает Кыдаай Максин, воплощает в себя его дух, и последний устами шамана отвечает на задаваемые вопросы относительно болезни и способа ее излечения 25.
      "Власть над огнем", и особенно магия металлов, повсюду обеспечили кузнецам репутацию грозных колдунов 26, отсюда двоякое отношение к ним: их одновременно и презирают, и почитают. Это противоречивое поведение особенно часто наблюдается в Африке 27; во многих племенах кузнеца оскорбляют, считают парией и даже могут безнаказанно убить 28; в других же племенах, кузнеца, напротив, уважают, отождествляя со знахарем, и даже выбирают политическим вождем 29. Такое поведение объясняется противоречивыми реакциями, которые вызывают металлы и металлургия, а также разницей уровней развития африканских племен: некоторые из них освоили металлургию довольно поздно и в сложных исторических обстоятельствах. Для нас здесь важен тот факт, что и в Африке кузнецы иногда создают тайные общества с особыми ритуалами посвящения 30. В некоторых случаях между кузнецами и шаманами или знахарями возникает симбиоз 31. Присутствие кузнецов в инициационных обществах ("Mannerbunde") зафиксировано у древних германцев 32и японцев 33. Аналогичные связи между металлургией, магией и основателями династии нашли свое подтверждение в китайских мифологических традициях 34. Те же связи с обработкой металлов, но уже намного более сложные, ожидают своей расшифровки - у циклопов, дактилей, куретов, тельхинов 35. Демонический, асурический характер труда металлурга отлично показывают мифы коренных народов Индии (бирхоров, мундов, ораонов), в которых подчеркивается надменность кузнеца и в итоге его поражение в битве со Всевышним Существом, которое сожглo его в собственной кузнице 36.
      "Тайны металлургии" напоминают нам те "профессиональные секреты", которые передаются в ходе посвящения в шаманы; в обоих случаях мы имеем дело с магической практикой эзотерического характера. Именно поэтому профессия кузнеца обычно наследственна, как и профессия шамана. Более глубокий анализ исторических связей, существующих между шаманизмом и обработкой металлов, увел бы нас слишком далеко от нашей темы. Поэтому достаточно будет отметить главное, что металлургическая магия, благодаря своей будто бы "власти над огнем", вобрала в себя многие аспекты шаманизма. В мифах о кузнецах мы встречаем много тем и мотивов, заимствованных из мифологии шаманов и колдунов. Это можно также проследить на примере фольклорных традиций Европы, независимо от их источников; кузнец неоднократно отождествляется с демоническим существом, а Дьявол известен тем, что дышит огнем. В его образе магическая власть над огнем получает принципиально негативную оценку.