Лекции по истории Древней Церкви

«Но после этого, когда я в прошлый 311 год прибыл в Никомидию, граждане этого города вышли мне навстречу со статуями богов и просили меня, чтобы я не позволял подобным людям жить в их родном городе. Но узнав, что весьма много людей, держащихся этой религии, живет в этой местности, я ответил, что подобная просьба мне весьма приятна, но только и я вижу, что просьба идет не от всех». Поэтому христианам следует предоставить свободу выбора в религии. Весьма возможно, что здесь говорит просто тиран, рисующийся своим благородством. Но нет ничего невероятного и в том, что устроенная Максимином демонстрация против христиан вышла так мизерна, что даже он сам постыдился признать в ней выражение общего желания никомидийцев.
      Тот факт, что, несмотря на подобное поджигательство со стороны государя, в то время не произошло возбуждения народной ярости против христиан, говорит гораздо красноречивее, чем самое жестокое гонение. Эта подробность объясняет нам, какие великие нравственные завоевания сделало христианство в самом языческом обществе. Христиане теперь имели дело уже не с толпою подозрительною и злобною, которая видит в них язву человеческого рода и не переходит в наступление лишь потому, что не чувствует для того достаточной смелости, как это было в самую первую эпоху существования христианства в римской империи. Это и не те люди, которым нужна была христианская кровь, которые требуют ее с воплями и сами предупредительно приводят в движение против христиан аппарат общего права и от которых государство должно было защищать христиан, поставляя между ними и христианами преграду в виде формального юридического процесса. Это и не то общество, в котором перешедшее в наступление правительство может вербовать достаточно энергичных союзников.

Христианство как религия дозволенная

      При Диоклетиане правительство осталось одиноким в борьбе с христианством. В общем, массы оставались пассивными, и как только у администрации ослабевала энергия, гонение постепенно начинало затихать. Теперь языческое общество считало в своем составе немало таких, которые видели в христианах добрых и полезных граждан, хороших друзей, заслуживающих защиты даже с самопожертвованием. Кровопролитие стало неприятным, и общественное положение христианства было настолько упрочено, что достаточно было правительству отнять свою пригнетающую руку, чтобы для христиан возвратились дни мирного процветания, какими они пользовались уже 40 лет. Эдикт о свободе христиан во времена Траяна был бы преждевременен. Теперь он был успешен и не мог остаться мертвой буквой.
      Первый несомненный эдикт в пользу христиан издан был 30 апреля 311 г. императором Галерием от его собственного имени и от имени Константина и Ликиния. «Правительство, — говорится здесь, — стремилось все устроить и упорядочить по древним законам, не могло не обратить своего внимания и на христиан, которые оставили секту своих предков и дошли до такого безумия, что стали следовать не тем древним учреждениям, которые установлены их первыми родоначальниками, по законам и порядкам, которые каждый выдумывал по своему собственному произволу. Результаты правительственных мер вышли, однако же, невыгодные; некоторые действительно возвратились к древним учреждениям; но большинство не чтит надлежащим образом ни богов, ни христианского Бога (пес christianorum Deum). Поэтому императоры и решаются объявить христианам свою высочайшую милость. Пусть снова будут христиане (ut denuo sint christiani), пусть они составляют свои собрания, только бы не делали ничего противозаконного. За эту нашу милость (indulgentiam) они должны молить своего Бога о благоденствии нашем, нашего государства и о своем собственном».
      Язык этого эдикта может быть признан образцовым в отношении двусмысленности. Его можно рассматривать с психологической точки зрения. Галерий, виновник воздвигнутого на христиан гонения, старается затушевать тот неприятный для правительства факт, что оно теперь делает перемену фронта по отношению к христианству. Относительно смысла предшествующей борьбы государства с христианством эдикт выражается крайне глухо. Христиане отступили от секты своих предков — вот причина гонения. Но тождественна ли эта секта с римскою государственною религиею? Это вопрос, на который, по-видимому, нужно отвечать отрицательно. А в таком случае выходит, что Галерий пустил в ход фикцию, будто бы гонение вызвано крайним развитием сектантства в среде самого христианства. Они уклонились от древних учреждений своих собственных. Галерий как будто хочет показать, что государство никогда ничего не имело против этого последнего, против христианства в его первооснове. Таким образом, христианство есть признанная законом совокупность религиозных древних установлении, отступать от которых не следует: эта религия признается полезною для государства наравне с другими религиями. Из этих черт слагается античное понятие о religio licita. За христианством признается древность, что естественно для религиозного общества, которое существует 300 лет, и, затем, христианство признается если не национальным, то по крайней мере фамильным или родовым культом, насколько оно признается известным учреждением предков христиан. Таким образом, с течением времени христианство утратило свою новость, ту неприятную черту, которой римляне не терпели и в каждом другом, не принадлежащем к дозволенным, культе.
      Неопределенностью страдает и заключение в эдикте: «ut denuo sint christiani». Прежде под тяжким наказанием запрещали делаться иудеями (judaeos fieri) и христианами. Там стоит fieri, а здесь sint. Таким образом, прежнее распоряжение оставалось в прежней силе, и язычникам нельзя было переходить в христианство. Значит, этот эдикт предоставил христианам только право на существование. Весьма возможно, что на почве этого эдикта могли потребовать, чтобы христиане, исповедуя своего Бога, не обращали других в свою религию. Подобное опасение не было безосновательным. Это видно из текста последующего миланского эдикта Константина и Ликиния в 313 г. Императорские эдикты сообщались не особенно быстро. Они рассылались (предъявлялись — perfulgere) сначала префектам, которые отсылали их низшим начальникам. Префекты сопровождали эти рескрипты своими комментариями. Этих уяснений в конце получалось достаточное количество. Каждый действовал в пределах своей власти. Можно думать, что первый эдикт Галерия вызвал такое массовое движение в пользу христианства, что правительство сочло нужным обставить этот переход некоторыми условиями, чтобы воспрепятствовать распространению христианства.
      Это обстоятельство уясняет нам истинный смысл миланского эдикта 313 года. Может быть, основываясь на тексте эдикта Галерия, который дозволял христианам возвратиться лишь к древним учреждениям, установлен был строгий status quo, чтобы те, которые принадлежали к христианству, держались его, но чтобы вновь не смели принимать эту религию. Текст этого эдикта не дошел до нас в подлинном виде. Часть его сохранилась только в рескрипте на имя презида Никомидии. На этом основании профессор Seeck доказывает, что никакого (миланского) эдикта 313 г. и не существовало. Тем не менее факт остается твердым сам по себе: императоры издали эдикт в Милане.
      Текст этого последнего сполна сохранился в довольно плохом переводе Евсевия (отчего возникает трудность в его понимании) и в отрывках — в подлиннике у Лактанция. И если бы не было этих отрывков у Лактанция, то некоторых выражений мы никогда бы и не поняли. Дело идет о понимании слова «±№БµГ№В», которое у Евсевия обыкновенно заменяет латинское слово «secta», но в этом месте отвечает слову «conditio» у Лактанция. Значительное большинство историков склоняется к тому, что в данном случае истинный смысл слова «±№БµГ№В» дан в слове conditio у Лактанция в том значении, что под этим нужно понимать «условия», которыми обусловлено принятие христианства.
      Таким образом, выясняется, что отличие эдикта 311 года от миланского эдикта 313 года состояло в том, что в первом категорично упомянуты были различные условия для принятия христианства, которые последним эдиктом отменяются. Августы — Константин и Ликиний в 313 году, свидевшись в Милане, сочли нужным предоставить и «христианам и всем другим полную свободу (liberam potestatem) следовать той религии, какой кто может и какую считает для себя наилучшею, чтобы всякое божество, какое только есть на небесном престоле, было милостиво и благосклонно к ним и всем нашим подданным». Говорится об общей свободе вероисповедания для всех подданных. Но так как решается вопрос собственно о христианах, то с особенным ударением императоры не раз возвращаются к той мысли, что отныне христиане не будут подвергаться никакому притеснению, что им дается полная свобода (liberam absolutamque facultatem) следовать своей вере. Для всех других предоставляется полное и открытое право выбора между существующими религиями. В частности, сделано было распоряжение о безвозмездном возвращении христианам мест богослужебных собраний, конфискованных в последнее гонение. Если же они окажутся проданными в частные руки, то настоящие собственники могут требовать себе вознаграждение не от христиан, а от казны, в размере той суммы, которую они заплатили.
      Таким образом, закончилась трехсотлетняя эпоха гонений на христиан со стороны язычников, закончилась со славою для новой религии и с позором для язычества. Став, наконец, на точку чисто религиозного воззрения, что религия должна быть свободна, императоры положили предел эпохе долговременного преследования христиан. Христианство окончательно признано религиею дозволенною наравне со всеми другими культами, существовавшими в римской империи. Христианам обеспечивается дальнейшая свобода существования и дозволяется всем беспрепятственный переход в эту религию; следовательно, дается все то, что только для христиан было желательно. Язычество дало ясное свидетельство своей внутренней несостоятельности, потому что духовной силе своего противника противопоставляло внешнюю силу и на его завоевания отвечало оружием государственной власти, пользуясь установившимся у государственных людей предрассудком, что римская империя не может существовать без римского язычества. Против христианства выдвинуты были и самые темные силы, в виде предрассудков массы и деморализованных инстинктов, и романистические стремления лучшего цвета империи, государей, оживленных высшими идеалами нравственными и политическими. Такой разнородный состав противников христианства лишь возвышает значение одержанной им победы. Но само язычество как религия в собственном смысле во время борьбы оставалось как бы вне строя и лишь от времени до времени являлось на сцену для того, чтобы натравливать на своих противников ярость языческих масс. Поэтому только языческая религия и пострадала от объявления христианства религиею дозволенною.
      Некоторые полагают, что эдиктом Константина христианство было сделано религиею государственною. Но это противоречит ясному и точному тексту эдикта. Эдикт не признает никакой религии в государстве господствующею. У язычников не были отняты те привилегии, которые делали на практике их религию господствующею. Эдиктом предоставлялась всем полная свобода вероисповедания. Сам Константин желал оставаться на нейтральной почве. Но для личности это невозможно. Константин имел детей, и ему нужно было дать им воспитание в том или ином духе. Он дал им христианское воспитание, и хотя они не были крещены, однако принадлежали к христианской церкви. Таким образом, равновесие было нарушено. Всякому стало ясно, что христианство сделалось религиею государя, а для весьма многих личные воззрения императора могли иметь большое значение. И хотя Константин Великий до самой смерти носил титул «pontifex maximus» и после смерти был объявлен богом, однако, когда он был последний раз в Риме, он достаточно показал всем, какой религии он держится.

II. Апологии Христианства и языческая полемика

      Борьба христианской церкви против языческого государства закончилась со славою на почве фактической. Мы имеем дело, прежде всего, с одним из средств христианской борьбы — противопоставлением юридической стороне стороны чисто нравственной, мученичества. Были и другие способы борьбы — борьба силой мысли в апологиях христианских.
      Обычно апологии делят на судебные и несудебные. Последние обращались непосредственно к общественному мнению. Судебные фактически не достигали цели, как не достигают цели речи адвокатов, когда клиентов их, несмотря на блестящую защиту, обвиняют. Но и подобные речи могут достигать высоких целей, когда речь идет касательно области идей. Поэтому и судебные апологии имеют в сущности такой же характер, как и несудебные: они были одной из форм обращения к общественному мнению. Если они и были адресованы императору, то это было только средством обратить на них внимание общества, и мы не должны смущаться надписаниями имени императора. В настоящее время человек, желающий обратить внимание общества на известную мысль, пишет статью и помещает ее в газету. В то время не было подобных средств общения с культурными умами. Человек, желавший провести ту или другую мысль, писал »їіїВ («Слово») и надписывал его именем императора. Большею частью эти »їії№ («Слова») не произносились пред императором, но ими имелось в виду произвести впечатление на общественное мнение. И апологии, хотя медленно, но верно достигали своей цели: они знакомили общество с христианством и разрушали предрассудки и предубеждения общества против христиан.
      С своей стороны, язычество противопоставило христианству не одну силу государства, но и силу культурную. Эта сила выразилась в двух направлениях — отрицательном и положительном. Отрицательное направление состояло в критике и опровержении тех или других трудов христианских писателей. Кроме этой отрицательной работы в языческом мире была и положительная, выразившаяся в гносисе или, как принято выражаться, в гностицизме.
      Христиане должны были завоевать себе право, чтобы их считали не только не вредными, полезными гражданами, но и носителями высоких идей. Таких идей на первых порах языческая интеллигенция за христианством не признавала. Тацит третирует христиан с этой стороны очень низко, видит в них отребье человеческого рода, и если стоит за человеческие отношения, то только потому, что Нерон обнаружил по отношению к ним беспричинную тиранию. Он обвиняет христиан в ненависти к человеческому роду (odium generis humani). He лучшего мнения о христианах и Плиний Младший (правитель Вифинии). Увидев, что в христианстве нет ничего преступного и подлежащего наказанию, он не нашел в нем и ничего положительного, нашел только суеверие и грубость, которые они отстаивают с таким упорством. Равным образом и Марку Аврелию не нравилось то воодушевление, с которым христиане шли на смерть. Он видел в этом мелодраму без театральных подмостков. Если уж такого мнения держались о христианах люди образованные и философы, то что говорить о простом народе, среди которого вращались о них представления самые чудовищные? Распространяемые в народе слухи находили иногда доверие и в интеллигенции (Фронтон, Цецилий Наталий). Известно в новой литературе найденное в Риме изображение на стене распятия осла с надписью: «Алексамен молится богу» (‘»µѕ±јµЅїВ ГµІµДµ[±№] ёµїЅ).
      Однако, если так было еще во вторую половину II века на западе, на греческом востоке уже замечается известного рода перемена под влиянием ознакомления с христианством. Одновременно с Марком Аврелием Кельспишет против христиан «Истинное-слово» (»їіїВ ±»·ё·В), затерявшееся, но восстановленное почти в целом виде по полемическому сочинению Оригена. Здесь Кельс становится на общегосударственную точку зрения, третирует христиан как заговорщиков. И Ориген принимает смелость признать христиан заговорщиками, но самыми высокими, благодетельными, смотрит на этот заговор, как на попытку цивилизованных лиц просветить варваров. Кельс третирует христиан презрительною насмешкою, не признает за ними никакой миссии. Он находит, что каждая религия должна иметь свою историю и считает посягательство на такую религию тяжким преступлением. Но христианство, говорит он, не имеет давности, истории также не имеет; оно поэтому и есть только восстание, вышедшее из самого дурного источника — иудейства и стоящее даже ниже его, потому что иудейство держится национальностью, а христианство унаследовало только одну национальную черту иудеев — склонность к бунтам, несогласиям. Он отстаивал законное право на существование других религиозных культов и не признавал за христианством исключительного права на существование. Если, говорит он, христианство указывает на чудеса, то о чудесах рассказывают и другие религии (есть сказания о неплодных, получавших детей во сне). Почему же верить одному христианству? В действительности христианство дает в культурном отношении так мало, что заимствовать у него нечего. В религиозном отношении оно дает неправильные понятия о воплощении, о воскресении и т. п. В нравственном же отношении оно не безукоризненно, потому что обращается с проповедью только к грешникам, как будто праведники виноваты только потому, что они не грешники. А высокие нравственные положения возвещены еще Платоном и сделались общим культурным достоянием. Все учение христианства — плод обмана. Так, Кельс показывает уже знакомство с христианским учением, хотя и не из чистого источника почерпает сведения о нем.
      Около 211 года Флавий Филостратпишет биографию Аполлония Тианского, пифагорейского мудреца, в которой можно находить многие черты из жизни Иисуса Христа. Филострат пытается создать полуроман, полумиф. Аполлоний представляется здесь чудотворцем, путешествующим с проповедью по разным странам. Таким образом, язычество сознало нужду в таком идеале, который был бы конкретным выражением того, чего язычество не представляло на самом деле.
      В конце третьего века против христианства выступил Порфирий, высокий и сильный в свое время ум, консерватор по своему направлению. Он пишет «15 слов против христиан» (љ±Д± ЗБ№ГД№±ЅЙЅ »їії№ №µ) и здесь в сравнении с Кельсом представляет шаг вперед. Если Кельс вынужден был познакомиться с христианством по разным сочинениям без разбора, то Порфирий делает иначе. Он изучает Священное Писание, старается победить христиан на их почве, ищет мнимых противоречий, хочет разбить веру христиан, доказать ее несостоятельность. Порфирий находит противоречие в том, что Христос отказывается идти на праздник Пасхи, а потом идет. Он делает упрек, что в священных книгах Ветхого Завета говорится об учреждении жертв на вечное время, а христиане их отменили. Особенно Порфирий вооружается против книги пророка Даниила, говорит, что она написана не во времена персидского плена, а во времена Антиоха Епифана и по своему содержанию представляет много ложного. Она, говорит Порфирий, написана для того, чтобы возбудить упавший дух евреев, почему и указывает им на славное будущее, и пока пророк стоит на исторической почве, он предсказывает успешно, но после Антиоха Епифана его предсказания оказываются неправильными. Это воззрение на христианство не отрицательное только, но, прежде всего, критическое. Порфирий различает между христианскими книгами два слоя: в одних — учение Спасителя, в других — апостолов. Учение Христа, по нему, таково, что язычники с ним могут согласиться: Он сам стоял на национальной почве, чтил богов и Себя признавал возлюбленным от Бога человеком, а Его последователи стали признавать Его воплотившимся Богом. Порфирий хотел продолжать дело Кельса с положительной стороны. Такую задачу имеет его сочинение: «О философии оракулов» ( µБ№ Д·В µє »їі№їЅ Ж№»їГїЖ№±В), где он утверждает, что на основании изречений богов можно составить такую богословскую систему, в которой не будет ни противоречий, ни недостатков. Таким образом, язычество высказалось за компромисс с христианством, стало стремиться реорганизовать его, чтобы быть в состоянии выдержать борьбу с ним.
      Около 300 г. Иерокл, правитель Вифинии, пишет уже не против христиан, а миролюбивые «Слова к христианам» (»їії№ Ж№»±»·ёµ№В АБВ ДїЕВ ЗБ№ГД№±ЅїЕВ). Это сочинение не дошло до нас и сохранилось только в отрывках в некоторых апологетических сочинениях христиан. Он старается отстоять язычество против христианства на его почве и противопоставляет Христу Аполлония Тианского. По его воззрению, между ними существует такое сходство, что совершенно возможно существование христианства рядом с язычеством.
      Таким образом, здесь движение умов совершило полный оборот в отношении к христианству. Оно началось презрением, отрицанием христианства, его состоятельности пред разумом, затем посвятило ему несколько более внимания, и, увидев, как трудно оспаривать это воззрение, кончило совершенным признанием его, с требованием лишь реформы как от язычества, так и от христианства, и проведением различия между учением Христа и апостолов, а в лице Иерокла отказалось и от реформы, требуя только соединения с язычеством. Но христианство не принимало подобного предложения, требовало того, чего не могло понять язычество, хотело быть религией всемирной. Понятно поэтому, почему Иерокл сделался одним из возбудителей гонения на христиан и измышлял даже утонченные казни. Таким образом, язычество, в лице его, признало невозможным бороться с христианством на его почве и прибегло опять к гонениям, требуя компромисса, на что не соглашалось христианство.

III. Борьба Христианства с языческой мыслью в форме гносиса

Опасность для Христианства со стороны гносиса

      Гораздо опаснее для христианства была борьба с язычеством в другой форме, когда язычество шло на компромисс так охотно, что утаило в душе мысль о реформе христианства. Одна часть язычников, поддаваясь господствовавшему тогда стремлению приобрести истину посредством выбора и слияния элементов разных систем, приняла христианство. Эта часть языческого общества должна считаться наиболее религиозной. Но это вступление язычников-синкретистов в христианство было вступлением соглядатаев с намерением перестроить по-своему и захватить в свои руки христианский лагерь. Эти язычники думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианство оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком совершенном смысле. Их точка зрения совпадала с точкой зрения Порфирия. Но отличительная черта их та, что в то время как Порфирий отрицательно относился к аллегорическим толкованиям христианского Священного Писания и утверждал, что христиане не понимают Ветхого Завета, эти язычники, наоборот, надеялись, что как язычество путем аллегории может быть истолковано в смысле более совершенном, так и христианство. Отсюда и получает начало то движение, которое известно в церковной истории под именем гносиса и которое хотело истолковать христианство в смысле философском.
      Гносис явился уже не как опыт полемики, а как опыт примирения язычества с христианством: интеллигентные язычники предлагали христианству соглашение. Бесспорно, что язычники были согласны признать христианство в тех или других формах, языческая религия и культура не хотели лишь признать исключительного права христианства на обладание истиной. Гносис утверждал возможность компромисса между язычеством и христианством, если последнее беспристрастно отнесется к язычеству и возьмет что у него есть лучшего. Христианство подобного компромисса не допускало. Опасность гносиса, как такой полуверы, была бесспорно велика, и лишь странность его формы не позволяет нам замечать этой опасности, потому и кажется странным, что светлые умы христианства опровергали гностические теории, которые душат сами себя своею нелепостью. Опасность гносиса заключалась в том, что он говорил языком более понятным, чем христианство, и язычник должен был отдать предпочтение первому. Гносис конкурировал с христианством и покорял себе представителей языческой мысли. На христианство гностики смотрели как на учение несостоятельное именно потому, что признавали себя компетентными в решении высших вопросов, подчиняясь авторитету философов. Если бы Гегель отозвался о чем-либо с пренебрежением, то это произвело бы большее влияние на умы, чем самая его философия. Его понимали далеко не все, но перед его авторитетом преклонялись весьма многие. Знать, что Гегель относился к тому или другому мнению отрицательно, значило знать, что это мнение несостоятельно. Точно так же и гносис мог производить такое же влияние, не ограничиваясь сферой своего непосредственного распространения.

1. Происхождение и общий характер гносиса

      Временем расцвета гностических систем был второй век христианства. Первые следы гносиса восходят ко временам апостолов, а последние ясные следы его теряются в VI веке. Зародившись при единственных в истории условиях в эпоху необыкновенного разложения религиозно-философской мысли, гностицизм развернулся в удивительном разнообразии систем, представляющих самые причудливые сочетания отрывков греческой философии и мифологических форм и религиозных верований египетских и восточных. Это богатство систем, разнообразие в их построении решительно не поддаются анализу действительно философскому. По крайней мере, все опыты классификации их или слишком общи, или произвольны, или, наконец, представляют простое описание гностических систем. Даже существенные признаки, общие всем гностическим системам, установить довольно трудно, и гностический характер каждой из этих систем узнается скорее практически по опыту.
      Уже давно положено было начало синкретизму в классическом мире. Прежние философские опыты были опыты чисто национальные. Значение древнейшей философии, конечно, имеет философия греков; философия римлян была просто подражательного характера. Греки и римляне представляли два культурные народа, которые, несмотря на взаимный политический антагонизм, не отказывали друг другу в культурном признании и смотрели на другие народы, как на варваров. Со времени появления христианства наступает поворот философской мысли. По мере того как чисто философская мысль слабела и теряла свое обаяние над умами, все сильнее развивалась потребность в других положительных опорах для знания; их стали искать в религиозных представлениях собственных и теософии востока — колыбели человечества. Начали предполагать, что восток хранит сокровища мудрости. Это открыло дорогу разным астрологам, звездочетам, гадателям, халдеям и пр. И так как чувствовалось различие между лучшим достоянием своей собственной философии и положительным религиозным учением, так как эти два фактора человеческого знания иногда противоречат друг другу, то явилась нужда в искусственном их соглашении посредством их перетолкования. Этот синкретизм повторился и в области чисто религиозной. Вера в греко-римских богов, сделавшаяся слишком привычною греко-римскому человечеству и утратившая свое религиозное обаяние, открывала возможность распространения на почве греческой и итальянской культов чисто восточных, которые обаятельно действовали на умы, заинтересовывая своею предполагаемою целостностью, своим часто острым, оригинальным обаянием.
      Но что всего любопытнее, тот же синкретизм повторился даже на иудейской почве. Пораженная дотоле неизвестным богатством греческой мысли, иудейская философия стремится усвоить ее, оправдав ее содержание из самых священных книг своих. Филон и попытался найти в них все, что было лучшего в греческой философии. Прием употреблен тот же, что практиковался и между александрийскими философами, — аллегорическое толкование. Вероятно, в первый же век христианства и на чисто еврейской почве сделана попытка создать целое мировоззрение, в котором космология и богословие выводились из одного начала: это — еврейская каббала. Восточные элементы здесь преобладают над греческими. Это отражается на самой форме построения. Филон философствует еще на греческий образец, как ни богато его учение конкретными образами, сквозь них просвечивает ясно содержание отвлеченной мысли. Каббалисты философствуют по-восточному: идеи превращаются в реальные существа, генетическое развитие мысли переходит в процесс теогонии.
      Основная причина всего сущего есть безграничное, беспредельное (en sof). Первый человек (adam kadmon) есть первая реализация этого безграничного. Из этого концентрированного света проистекают 4 мира (ulamim, aiuvec): 1) мир эманационный как чистейшее раскрытие содержания первочеловека; затем 2) мир сотворенный, истечение из мира эманационного, но еще совершенно духовное; из второго мира происходит 3) третий мир — сформированный, мир нематериальных, но уже индивидуальных субстанций (ангелов); он в свою очередь производит 4) мир созданный, мир изменяемых, содержащихся в пространстве материальных сущностей. Все эти четыре мира распадаются еще на 10 сфер (sefirot), и каждая из этих сфер представляет какой-нибудь предикат Божества, соответствует какому-нибудь из 10 имен Божества, какому-нибудь ангельскому чину, какой-нибудь части мирового пространства и какому-нибудь члену человеческого организма и, наконец, одной из 10 заповедей. Так, например, первые три сферы, составляющие эманационный мир, представляют первотройственность божественных определений: венец, разум и премудрость. Они же представляют собою, так сказать, существенное выражение божественного самосознания, означаемого именами Ehjeh, Iah, Jehovah. Эти первые три мира представляют собою затем в мировом пространстве небо, тогда как последние представляют собою 7 планет. Этот же мир эманационный занимает голову и плечи в первоадаме и прообразует три первые заповеди. Совокупность всех этих сфер есть «шехина», конкретнейшая форма проявления Божества, графически представляемая или в виде человеческой фигуры или в виде дерева. Вместе с тем каждый из миров осуществляется в своем особенном Адаме, так что из первого Адама происходят еще три Адама — Адам сотворенный, Адам сформированный и Адам созданный (Быт. I, 27; II, 7; I, 26). Каждый Адам в свою очередь разделяется на 10 сфер с особыми ангелами-представителями.
      Таким образом, синкретизм в мире классической философии, подготовивший неоплатоническую систему, синкретизм в греко-римской религии, породивший смешение ее с восточными культами, иудейская религиозная философия в Александрии и каббала в Палестине — таковы прецеденты гностицизма в начале христианской эры.