Фундаментальная психология - Деятельный ум

Таким образом, речь есть значащий звук, направляемый мыслью. «…Речь всегда что-то значит: слово (фоне) может ничего не значить <…>, а речь (лексис) не может» (Диоген Лаэртский, 1979. С. 206). «Лексис» позже, у Псевдо-Августина («Начала диалектики») выступает (под названием dictio) как единство членораздельного звука (verbum) и лектона (dicible). Но именно позже! В классической Стое «лексис» – это синоним «фоне», а «лектон» лежит вне слова.

Секст Эмпирик в одном месте противопоставляет «внутреннее слово» – «произнесенному слову». А.Ф.Лосев (1979. С. 100) считает, что можно приравнять это «внутреннее слово» к знаку (семейон); но даже у Псевдо-Августина знак (signum) определяется лишь как «то, что обнаруживает чувственному ощущению и самого себя, и что-либо помимо самого себя». Слово же и есть «знак какой-либо вещи» (Steinthal, 1863. С. 287). Именно в этом смысле, то есть как функционально используемый членораздельный звук, знак и понимается на протяжении всей античности и в раннем Средневековье. Собственно, и у Псевдо-Августина dictio есть слово, произносимое ради обозначения.

Остановимся на понятии «лектона», очень важном для нас, подробнее, воспользовавшись образцовым историко-философским и историко-филологическим анализом, проделанным А.Ф.Лосевым (1979. С. 23). Вот основные результаты этого анализа (ср. также Степанов, 1985. С. 144–146).

Во-первых, лектон не имеет физической реальности и не имеет смыслового содержания, отличного от содержания соответствующего предмета или вещи. Он и есть само это содержание, значение вещи, являющееся в каком-то отношении самой вещью. Не случайно Секст Эмпирик определяет «обозначаемое» как «тот предмет, выраженный звуком, который мы постигаем своим рассудком», и даже говорит, что «обозначаемая вещь» (а она и есть «высказываемое», лектон) бестелесна (Античные теории…, 1936. С. 69). Диоген Лаэртский, излагая мнение стоиков, прямо пишет: «Высказываются вещи, которые и являются lecta» (Диоген Лаэртский, 1979. С. 286).

Во-вторых, лектон четко отграничивается стоиками как от эннойя, то есть осмысленного представления (понятия), так и – тем более – от «фантасма», то есть чувственного представления, лишенного смысла. Он возникает «согласно» тому и другому. Акт «отпечатывания» в душе вещи не требует означения при помощи лектона. Это очень ярко демонстрирует в своем изложении стоической философии Сенека: «Я вижу, что Катон гуляет. На это указало чувственное восприятие, а ум этому поверил. После этого я утверждаю: “Катон гуляет” <…>. Вовсе не является телом то, что я сейчас высказываю, но оно есть нечто возвещающее о теле» (цит. по Лосев, 1979. С. 105; ср. Попов, Стяжкин, 1974. С. 96).

В-третьих, лектон имеет у стоиков реляционную природу, это система смысловых отношений. В этом смысле он соответствует не только вещам (предметам) и предметно отнесенным словам, но и выступает как содержательная сторона функционально-языковых категорий, конституирующих высказывание. Отсюда «вопросительный лектон», «модальный лектон».

В-четвертых, для стоиков только «реальность, осмысленная через лектон, и есть подлинная реальность, которая и телесна, и осмысленна» (Лосев, 1979. С. 114). Возникающую при этом опасность дуализма стоики снимают за счет любопытнейшего учения об «энергейе», то есть о вещественных качествах вещи (ее функциях, как сказал бы Л.К.Науменко). Эти вещественные качества совершенно неотделимы от сущности вещи, но они и осмысленны.

Современные семиотики, и в частности Т.Себеок (Sebeok, 1972) и Р.О.Якобсон (1983. С. 4), возводят именно к стоикам понятие знака как единства означаемого и означающего. Означаемое у Якобсона соотносится с «понимаемым» («ноэтон»), а означающее – с «воспринимаемым» («эстетон»). Эти понятия, принадлежащие Хрисиппу, встречаются у него совершенно в иной связи – он считал род за понимаемое, а вид за воспринимаемое (Попов, Стяжкин, 1974. С. 98). Другим стоикам они не свойственны, да и здесь явно произвольно вырваны из общего категориального контекста. Что касается самого исходного понятия «знак» («семейон»), то, как мы помним, это повсюду у античных философов синоним «фоне», то есть членораздельного артикулированного звучания, или по крайней мере «лексиса» – осмысленного, функционального, значащего звука. Другое употребление этого термина чуждо античным мыслителям, и если где-либо и встречается (хотя нам такой случай неизвестен), то не принадлежит к числу характерных.

Следует иметь в виду, что другая (помимо стоиков) популярная философская школа античности – эпикурейская – вообще отрицала «среднее звено» между предметом и словом. «Вы (эпикурейцы) полностью отвергаете род высказываемых, составляющий существо речи, и оставляете только звуки и предметы, вы считаете, что <…> обозначаемого <…> вовсе не существует», – пишет Плутарх (цит. по: Перельмуттер, 1980. С. 205).

От Филона до Абеляра. Чтобы ясно представить себе историко-философский контекст, в котором возникли и развивались средневековые семантические теории, необходимо учесть два основных момента. Первый: все раннесредневековые философские концепции находились под сильнейшим влиянием платонизма (точнее, неоплатонизма). В них, во всяком случае на первом этапе, широко используется – хотя и употребляется иначе – концептуальная система позднеантичной философии, в частности, основные категории, свойственные учению стоиков и восходящие к Платону. Второй: невозможно понять суть воззрений средневековых философов на значение, если не уловить главного, доминирующего направления их мысли. Мы имеем в виду свойственную всей средневековой философии идею, выраженную в наиболее яркой форме Псевдо-Дионисием Ареопагитом: «Воистину, вещи зримые суть явленные образы вещей незримых» (цит. по Аверинцев, 1977. С. 331). Остановимся на этой идее подробнее.

Предшественником анализируемой концепции, как и христианской теологии вообще, является александриец Филон. Опираясь на учение стоиков о мировом логосе и его отображении в языке через разум отдельного человека, Филон объявил логос силой, посредством которой бог творит мир (ср. известную формулу в начале Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. <…> Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть <…>»). Логос есть то, что соединяет бога и мир, бога и человека через разум последнего. Более того, он так же относится к космосу, как человеческий разум к человеку. Разум превращается, таким образом, в слабое подобие Логоса. Слово дано человеку, в частности, в форме Священного Писания: правильно истолковать писание значит проникнуть в скрытую премудрость, приблизиться к божественному знанию. Отсюда целое направление в теологии – экзегетика, или герменевтика[3]. Но подлинный смысл Писания связан с духовным постижением, а не с разумом как таковым, хотя совершенствование разума необходимо для постижения (экзегезы).

Блаженный Августин, развивая идеи экзегетики, рассматривает важность для нее теории знака (в частности, языка как системы знаков), являющейся чем-то вроде пропедевтики наук. Но, как правильно замечает В.В.Бычков (1981. С. 264), теория знака («семейон») как условного обозначения вещей или мыслей (встречающаяся уже у Татиана и Арнобия), хотя и была развита Августином, но не характерна для раннехристианской философии в целом. В ней довольно рабски воспроизводится позиция стоиков. Впрочем, Августин был едва ли не первым, кто попытался построить общую теорию знаковых систем, частным случаем которой является теория языка. Прежде всего сюда входит разграничение искусственных и естественных знаков. Как уже говорилось, не это является самой важной чертой раннесредневековой семантики или семиотики, но сама концепция вещи как символа (знака) идеи. Это звучит парадоксально, однако есть все основания для подобной формулировки.

«Символ в средневековом его понимании не простая условность, но обладает огромным значением и исполнен глубочайшего смысла. Ведь символичны не отдельные акты или предметы: весь посюсторонний мир не что иное, как символ мира потустороннего; поэтому любая вещь обладает двойным или множественным смыслом, наряду с практическим применением она имеет применение символическое. Мир – это книга, написанная рукою бога, в которой каждое существо представляет собой слово, полное смысла <…>. Символ, следовательно, не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов, их сокровенного смысла» (Гуревич, 1972. С. 265–266).

Символы (понимаемые здесь расширительно) или образы могут иметь разную природу. В.В.Бычков выделяет три основных типа образов: миметические (подражательные), символические или символико-аллегорические и знаковые. «Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах или степенью изоморфизма» (Бычков, 1981. С. 251). К первому типу относятся, по концепции раннехристианских философов, изобразительные искусства античности – простые (для них) копии действительности. Аллегории (символико-аллегорические образы) наиболее распространены. Именно сюда относится глубоко разработанное в апологетике различение «образа» (миметического) и «подобия». Телесность человека, его плоть, создана «по образу» бога, и она «является материальным выражением божественной духовности» (там же. С. 260). Подобие же относится к чисто духовной сущности человека.

Экзегетическое толкование Священного Писания – это, в сущности, и есть расшифровка системы заключенных в нем аллегорически-символических образов: «Изреченное в словах – лишь символ скрытого смысла, который обнаруживается при толковании…», «Тело закона – словесные предписания, душа же – заключенный в словах невидимый смысл», – писал еще Филон (цит. по Бычков, 1981. С. 268). Примером может служить символика апокалиптических животных, имеющих соответственно лики льва, тельца, человека и орла. По Иринею, это символы разных сторон деятельности Христа; отсюда они становятся символами четырех евангелий и даже евангелистов (Иероним), а затем – символами воплощения, смерти на кресте, воскресения и вознесения.

Наконец, третий вид образов – знаковые образы – выступает в раннехристианской культуре прежде всего как знамение – некое чудо, возвещающее собой сверхъестественное событие (знамение второго пришествия Христа и др.) – или вообще как чудо – знак божественной сущности Христа. Так, у Лактанция говорится, что страдания и чудеса Христа имеют «великую образность и знаковость» (significatia).

Интересное исследование символики раннехристианского средневековья принадлежит С.С.Аверинцеву. Так, он указывает, что византийский император воплощает в себе идею божественной власти, является ее живой эмблемой (Аверинцев, 1977. С. 314). «Весь мир полон символов, – констатирует Д.С.Лихачев, – и каждое явление имеет двойной смысл. Зима символизирует собою время, предшествующее крещению Христа; весна – это время крещения, обновляющего человека на пороге его жизни; кроме того, весна символизирует воскресение Христа <…>. Олень устремляется к источнику не только для того, чтобы напиться воды, но и чтобы подать пример любви к богу <…>. Такими же символами “вечных” и “вневременных” отношений были растения, драгоценные камни, численные соотношения и т. д. Средневековье пронизало мир сложной символикой, связывавшей все в единую априорную систему» (1979. С. 162–163).

В основе этого понимания лежит платоновское, а затем стоическое понимание мира как отображения божественного Логоса, а самого Логоса – как своего рода порождающей модели. Применительно к платонизму это четко сформулировал А.Ф.Лосев: «Идея вещи в платонизме есть вечная и порождающая модель вещи» (1982. С. 81). Уже в рамках христианской апологетики Ориген прямо утверждает: «Логос – <…> образец, по которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного…» (цит. по Майоров, 1979. С. 95). «Ясно, что в свете такого Логоса все существующее превращалось в некоторого рода аллегорию…» (Лосев, 1979. С. 769). К тому же источнику восходит так называемый «экземпляризм» философии Августина: «Для творимых вещей идеи выступают как образцы, по которым они творятся, как прообразы, основания и причины их бытия» (Майоров, 1979. С. 303). И, наконец, тот же источник, что для нас особенно важно, лежит в основе широко известного направления «реализма» в средневековой схоластической философии.

Концепция реализма представлена в раннем Средневековье Ансельмом Кентерберийским и Гийомом из Шампо. С точки зрения реалистов, общие идеи (роды и виды) служат – как и для Августина – идеальными прообразами для создания единичных вещей, которые являются истинными в меру соответствия этим идеальным прообразам. Эта точка зрения находит дальнейшее развитие у Фомы Аквинского, согласно которому универсалии (идеи) имеют троякое существование: до вещей (ante res) – в божественном разуме; в вещах (in rebus) – поскольку они воплощают идеи божественного разума; и, наконец, после вещей (post res) – в интеллекте человека, открывающего их в мире. Предмет отражается в душе человека через свое «подобие» (ибо телесный объект не может взаимодействовать с бестелесной душой) – чувственное впечатление. Затем эти «подобия» проходят первичную обработку так называемыми «внутренними чувствами», к которым относятся, в частности, память и воображение и которые организуют первоначальный хаос впечатлений: возникает система чувственных образов. Следующий этап – обработка их разумом, то есть процесс абстракции, приводящий к выявлению видовых и родовых форм, – превращает чувственные образы в образы «умопостигаемые», помещающиеся в так называемом «возможностном разуме» (intellectus possibilis) – здесь формы телесных тел освобождаются от физической оболочки и начинают вести чисто духовное существование. И, наконец, последний, самый высший (для человека) этап – обработка умопостигаемых образов «активным разумом», продуктом чего являются понятия, в дальнейшем используемые при образовании суждений. Интересно, что для понятий Фома Аквинский, кроме «концепта», использует термины «species expressae», то есть «выраженные виды», или же «verba mentis» – «слова ума». Дальнейшие этапы познания уже не свойственны, по Фоме, людям, но только ангелам или богу: ангелам доступно озарение, но для него им нужны умопостигаемые образы (точнее «виды») – чувственные же образы им чужды; а бог для познания не нуждается и в умопостигаемых образах.

Противоположная позиция известна под названием номинализма. Его возникновение связано с именем Росцеллина. Для Росцеллина единственная реальность – индивидуальные вещи: следовательно, универсалии возникают только «после вещей», то есть в человеческом разуме. «Роды и виды – это только звуки речи, слова, имена (nomina)» (Джохадзе, Стяжкин, 1981. С. 44). Они выражают не отношения вещей (субстанций), но служат только для классификации слов. Точно так же трактует Росцеллин и аристотелевы категории.

Менее крайнюю позицию, известную под названием концептуализма, отстаивал в рамках номинализма Пьер Абеляр. Для него слово – не просто «пустой звук», но носитель значения (significatio). Слово в этом смысле способно определять предметы, выступать предикатом к ним, и не само слово, но речь является универсалией (или в ней заключаются универсалии). Общие понятия есть продукт деятельности человеческого ума и существуют только в речи (sermo). Они возникают в процессе абстрагирования чувственных впечатлений: есть единичная, «реальная» вещь, и есть множество ее признаков, определяемых ее «формой». Работа разума заключается в отсеивании признаков индивидуальных и синтезе таких признаков, которые объединяют вещь с другими вещами в понятия (concepti). Нетрудно увидеть и здесь влияние платонизма. Джохадзе и Стяжкин считают даже (но, по нашему мнению, без достаточных оснований), что Абеляр «трактует универсалии как бестелесные абстрактные предметы, обладающие значением, или, короче, как сигнификаты (significatа)» (1981. С. 51).

Слово есть для Абеляра инструмент мысли, оно создается для обозначения мысли так, чтобы это слово можно было понять, – перед нами снова идея, которую находим у Платона. Ср. у томиста Ричарда из Миддлтона понимание единичного как «не подлежащего сообщению» (incommunicabile) (Джохадзе, Стяжкин, 1981. С. 125).

Но слово ни в коей мере не есть смысл вещи, оно самоценно. Противоположное мнение высказывал Ламберт из Осера, также умеренный номиналист. Он определял значение как «разум (intellectus) вещи, к которой прилагается слово»: значению у него противостоит суппозиция (suppositio), то есть отнесенность слова к единичным предметам.

Подводя предварительный итог, попытаемся сформулировать еще раз позиции реалистов и номиналистов в интересующем нас плане.

Для реалиста универсалии имеют трансцедентное существование. Они «суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, <…> сущностью вещи является единственно лишь идея» (Гегель, 1935. С. 141). Понятия, образуемые при помощи слов (вспомним «verba mentis» Фомы Аквинского), суть более или менее полное приближение к этим идеям («формам» у Фомы), для чего необходимо, однако, познание единичных вещей, которое не может не быть чувственным (Фома Аквинский, Жильбер Порретанский и др.). Но именно поэтому понятие по определению ограничивает глубину познания, оно не может привести нас к «конечным сущностям» (essentiae), для чего необходимо озарение, вообще имманентная деятельность души. Ультрареалистом можно считать философа XIV в. Иоанна Богоугодного, который как значение термина (в конечном счете как понятие) рассматривал обобщенное наглядное представление (представление об идеальном предмете). Слово для реалиста – орудие проникновения в сущность, условие понятийного, рационального познания трансцедентной идеи. Для крайнего номиналиста универсалии имеют единственное реальное существование в словах. Они возникают post res и являются лишь продуктом анализа и классификации слов. Для концептуалиста универсалии существуют в человеческом уме, они связаны с его аналитико-синтетической работой над признаками конкретных вещей, то есть над результатами их чувственного познания. Понятие и есть продукт такой аналитико-синтетической работы. Слово не есть орудие этого анализа и в особенности синтеза, оно – орудие мысли как предицирования абстрактных признаков реальным предметам, и его способность быть орудием коммуникации является для него сущностной характеристикой. Другой вопрос, будем ли мы считать носителем значения слово (Абеляр) или вещь (Ламберт).

И, наконец, о понятии значения, которое утвердилось именно в трудах концептуалистов. Даже из сказанного выше ясно, что у умеренных номиналистов значение как отнесенность к предмету или классу предметов не совпадает с обобщенным, «понятийным» значением, прежде всего присущим слову-предикату, реме. Так, Абеляр говорит о двух различных значениях в слове или речи – «интеллектуальном» и «реальном». Ср. у Иоанна Солсберийского: «Следует различать то, что апеллятивы означают (significant), и то, что они называют (nominant). Единичные предметы называются, а универсалии означиваются» (цит. по Пирс, 1983. С. 208).

При этом способность слова быть ремой неотделима от идеи первичности «речи» (sermo) по отношению к отдельному слову и от «коммуникабельности», от выполняемой словом (точнее, речью) функции общения.

Дунс Скот и Оккам. Концептуализм получил свое окончательное оформление в начале XIV в. в трудах Иоанна Дунса Скота. Его концепция – одна из самых сложных философских систем Средневековья, и Скот недаром получил в истории схоластики титул «изощренного доктора» (doctor subtilis). Остановимся здесь только на одном аспекте этой системы – скотовской гносеологии, несущей на себе, как мы увидим, и явные следы влияния умеренного реализма.

Для Скота конечный объект разума – реальное бытие индивидуальных вещей, связанное с их формой (в смысле близком Абеляру, а не томистам). У каждой вещи благодаря форме есть своя индивидуальная природа, ее «этовость» («haecceitas»). Виды и роды (универсалии) не менее реальны, не менее сущностны – они так же существуют в природе и вносят в бытие индивидуальных вещей порядок, систему, а именно на их основе возможны суждения. Слово, обозначающее универсалию, таким образом, есть «знак чего-то известного, но еще не познанного» (Попов, Стяжкин, 1974. С. 169) – ибо познание должно происходить в умозаключении и отталкиваться от конкретной, единичной вещи. Первоначальным орудием такого познания является чувственная интуиция. Она постигает «чувственные виды» (sресiеs sensibilis), в результате чего образуются представления – «фантасма», а затем при помощи разума – sресiеs specialissima, чувственный образ. Наряду с последним и на его основе возникают «умопостигаемые виды» (sресiеs intellegibilis); познание их связано с идеей ментального или идеального предмета, который в одном отношении бестелесен, в другом – материален, то есть связано не с самим предметом, но с его свойством, предикатом.

Слово, таким образом, выступает для Скота в двух ипостасях. С одной стороны, «любую сущность можно постигать на собственном ее основании и даже обозначать (significare): такому пониманию соответствует абстрактный модус обозначения» (Попов, Стяжкин, 1974. С. 172). Эта абстрактная сущность, умопостигаемый вид, ментальный предмет и есть в первую очередь понятие – «концепт». Но, с другой стороны, есть «конкретный модус обозначения», связанный с сущностью, формирующей конкретный предмет. Но это не первичное познание индивидуальной вещи (которое может быть лишь чувственным), а «эквивалент генерализирующей абстракции» (Там же). Кстати, Скот очень ясно сознает и прямо пишет, что концепт может быть употреблен и для отдельного индивида: «человек» – как «этот человек».

В этих двух ипостасях слова следует разобраться более детально, потому что Скот здесь, как всегда, вводит множество тонких различий. Так, понятие интерпретируется им как «среднее между вещью и речью или звуком (“vох”)». Как это надо понимать? Попытаемся это сделать через скотовскую концепцию предмета логики. Для него предметом логики являются «понятия, формируемые деятельностью разума». Если средневековый реализм считал первичными предикаты, то есть идеи, выраженные в реме, а субъекты, имена, соответствующие конкретным вещам, для него вторичны, то скотизм перевернул это отношение: для него реальны и первичны субъекты, универсалии же, отображенные в ремах, вторичны. Как и Абеляр, Скот четко разделял два рода понятий и соответствующих им слов: понятия для субъектов (платоновские ономата, имена) и общие понятия (платоновские ремата, предикаты или предикабилии). Отсюда и его различение «конкретного» и «абстрактного» модусов обозначения – в зависимости от функции соответствующего термина в суждении. В первом случае это «конкретное понятие», во втором – «абстрактное понятие». Соответственно выступают два вида «интенции» (по определению Попова и Стяжкина, интенция у скотистов – это «познавательное отношение мысли к объекту, связанное с чувственным или понятийным “воспроизведением” последнего», – 1974. С. 170): первичная, направленная на конкретные объекты, и вторичная, направленная на ментальные объекты. Во втором смысле он вслед за Фомой Аквинским употребляет выражение «verbum mentis» («слово ума»). Это и есть «понятие, формируемое деятельностью разума». Если «речь» понимать как платоновский логос, то понятие как «слово ума» совершенно естественно занимает среднее место между вещью (res) или чувственными видами и речью (sermo).

Наряду с указанным различением Скот вводит «активный модус понимания» – это «способ конципирования, при посредстве которого интеллект обозначает, конципирует либо воспринимает свойства вещи». Пассивный же модус понимания есть «свойство вещи, поскольку <оно> воспринимается интеллектом». Очевидно, что пассивный модус понимания не имеет отношения к слову. Слово «появляется на сцене» (и начинает «обозначать» нечто) только при активном модусе. При этом и тот и другой соотнесены с первичной интенцией, с «ономата».

Интересное различение проводит Скот и между разными видами предикабилий, понятий как таковых (абстрактных понятий). Абстракция может быть двоякой; например, понятие «человек» «отвлечено и от того и от этого человека и от материи, например, от человека белого или черного». При этом «отвлечение от того или этого» отождествляется с абстракцией от суппозита: это такой общий термин, которому соответствует квантор общности «всякий» (omnis). Но возможен и иной вид абстракции, когда мы, например, имеем дело с понятием «белый человек»: оно отвлечено от «того и этого», но не от материи – ведь «“белое” есть следствие материальных качеств». Здесь действует квантор общности «любой», «каждый отдельно взятый» (unusquisque). Иными словами, понятия (собственно понятия) могут в разной степени зависеть от восприятия конкретных вещей, в разной степени нести в себе их «материальность».

Таким образом, суппозит здесь – эквивалент «того и этого», то есть конкретных денотатов общего понятия или слова. И едва ли следует, по крайней мере у Скота, искать какой-то иной смысл этого термина. Соответственно и виды суппозиции – это разные виды замещения, где в качестве «индивидов», суппозитов, выступают различные элементы: скажем, конкретные люди или же слова, обозначающие людей. Так, «человек» и «белый человек» в приведенном выше рассуждении Скота – разные суппозиты, которым соответствуют разные виды или уровни суппозиции.

Многие мысли Скота (и затем Оккама) нельзя понять до конца, не зная влиятельного в свое время трактата его старшего современника Петра Испанского. Это относится как раз к понятию суппозиции (ср. также Степанов, 1985. С. 45–50). Именно у Петра четко сформулирована мысль о различных аспектах семантики: сигнификации (соотнесенность с понятием, например «человек»), суппозиции (соотнесенность с разными по уровню суппозитами, например с «белым человеком» в отличие от «всякого человека», «всех людей») и апелляции (соотнесенность с конкретным человеком, индивидуальным денотатом). Именно к Петру и его последователям («модистам») восходит и скотовское понятие «модуса обозначения». Суппозицию Петр определяет следующим образом: «Суппозиция есть предпринятое с фиксированной целью употребление термина, выраженного именем (существительным). Понятие суппозиции отличается от понятия сигнификации, поскольку сигнификация возникает в связи с впечатлением, произведенным звуковой речью в ее функции обозначать что-либо <…>. Сигнификация есть свойство звуковой речи, тогда как суппозиция есть свойство термина, уже состоящего из звуковой оболочки и смысла» (цит. по Попов, Стяжкин, 1974. С. 186, с некоторым исправлением перевода). Петр различает 10 видов суппозиции (там же. С. 187–191).

Итог развития средневековой семантической теории – концепция «непобедимого доктора» Уильяма Оккама, от взглядов которого в дальнейшем отталкивались почти все мыслители Ренессанса и Просвещения. «Так называемый “терминизм” Вильяма из Оккама <…> пожалуй, не отличается в основном от концептуализма Абеляра», – считает Т.Котарбиньский (1963. С. 414). Но в действительности это не совсем так, и главная разница здесь – в оккамовской теории интенций.

«“Первая интенция”, то есть устремленность сознания и мысли на объект, и является условием для его познания. Однако эта “первая интенция” возможна только в том единственном случае, когда существует “вторая интенция”, наличная еще до отнесенности к какому-либо объекту. Но вот эта “вторая интенция” как раз и является той первичной смысловой устремленностью, которая имеется в виду в слове как таковом и в имени как таковом <…>. Важно не отрицать эту вторичную интенциональность. Что же касается объективности или субъективности универсалий, то для разума это недоказуемо, а веровать можно во что угодно <…>. Они суть логическое построение, применимое к любому роду бытия и потому отличное от самого бытия. Подлинная сущность универсалий только интенциональна» (Лосев, 1982 а. С. 208–210). Как можно видеть, здесь Оккам развивает идеи Дунса Скота.

Первая интенция, по Оккаму, направлена на некоторые вещи, которые не являются знаками. Концепт, или понятие, есть «естественный знак» реальной вещи. Однако его «знаковость» не самоценна, и вот здесь-то мы вплотную сталкиваемся с идеей интенциональности: акт разума, то есть познавательная деятельность, понимается Оккамом как «ментальная пропозиция», лишенная словесных элементов. Это – акт мышления, так сказать, в «чистом» виде, оперирующий концептами, но не словами. Он-то и есть подлинный естественный знак объективного бытия: «Что понятие или впечатление души обозначает, оно обозначает по природе…» (цит. по Джохадзе, Стяжкин, 1981. С. 271).

Вторая интенция имеет дело со «знаками знаков» (signa signorum). Это и есть универсалии (предикабилии), они непосредственно относятся к концептам и имеют свое бытие в высказывании (oratio vel propositio). За пределами речи, рассуждения универсалии лишены реального существования, и проблема истинности, таким образом, снимается. Акт познания включает только субъект (persona) и отображение вещи (similitude rei).

Не следует, однако, понимать всю эту систему упрощенно, то есть отождествлять первичную интенциональность с внесловесными или дословесными понятиями или «впечатлениями души», а вторичную – со словами. Дело в том, что понятие термина у Оккама обязательно связано со словом (как частью высказывания); но термины могут быть и «терминами первичной интенции», и «терминами вторичной интенции». Разберем это различие. Одни слова относятся к самим вещам (единичным и реальным): так, говоря Человек бежит, мы мыслим вполне конкретного, данного человека, может быть даже непосредственно его воспринимаем. Другие же являются знаками понятий (например, Человек есть живое существо). Кстати, здесь Оккам опирается и на идею суппозиции как «состояния подразумевания». Соотношение слова человек и конкретных людей обозначается как «персональная суппозиция», во втором случае мы имеем дело уже с «простой суппозицией». То, что «подразумевается» при простой суппозиции – это «интенция души», а не что-то обозначенное, не онтологическая реальность (в отличие, скажем, от идей Петра Испанского, говорившего об «обозначении универсальной вещи»). Третий вид суппозиции – «материальная суппозиция» – подразумевает имя, слово (знак) и соответствует в современной логике автонимному употреблению терминов.