Отказ от собственного "лица", постоянных и неколебимых норм и ценностей понимаются при этом как акт освобождения от тирании родительской власти, ибо, по Рисмену, именно непреходящее ощущение вины перед родителями заставляет человека быть постоянным в своих ценностных ориентациях. Целостность референтной группы, заменяющей семью в качестве базовой социальной общности, не допускает чрезмерной индивидуализации. Рисмен пишет, что группа такого типа отторгает тех, кто "считает, что чем-то является", кто не способен "отбросить всякую претензию на независимость суждения". "Во всех классах общества, подчиненных моде, - продолжает социолог, - только способность быстро освоиться с современным вкусом помогает избежать отставания; чтобы уйти от упрека в несходстве с другими, надо уметь во внешнем виде, языке, манерах показать себя отличным (Иным. -//. И.) от того, чем ты сам был еще вчера" . А жажда одобрения референтной группой - столь же неутолимая потребность человека второй половины XX в., как и поз*
      68 Hcropuk в nouckax метода
      требность в идеалах человека XIX в. Только такое одобрение может уменьшить боль от тревоги - нового "социализирующего чувства", сменившего в этой роли чувство вины ^.
      В биографии Фуко все эти обстоятельства легко прочитываются. Однако сам он был на рынке идей производителем, а не потребителем, шел впереди массы, которая равняла по нему шаг, создавал интеллектуальную моду. Это обеспечило огромный интерес к его книгам, ставшим важным фактором общественной жизни западного мира. Их читали те же люди, которые увлекались книгами Рисмена (за 13 лет общий тираж "Одинокой толпы" достиг 1 млн. экземпляров).
      Дело в том, что Рисмену удалось впервые описать реалии жизни средних классов постиндустриального общества, этой среды развития и потребления постмодернистской культуры с ее стремлением к стиранию лиц и игровому перебору масок, заимствованных из сферы Иного. Иное здесь - хорошо продающийся, всегда модный товар, а "большие теории" и связанные с ними идеалы - вещи устарелые и даже социально опасные.
      За стремлением к "стиранию лица" нельзя не видеть и влияния определенного философского течения (или, точнее, умонастроения), успешно развивавшегося на фоне массового отказа от "философской метафизики". Я бы согласился в этой связи с оценкой, данной М. Фуко, некоторым из "анналистов" и, шире, постмодернистам австралийским историком науки К. 0'Фэрелл, которая писала, что критически выступая против законодательной власти философии, все они "в действительности усилили философские претензии в истории, но делали это в форме, более приспособленной для современных вкусов и требований. На самом деле история и философия оказались в гораздо большей степени связаны, чем когда-либо" ^.
      Эти философские претензии, по моему мнению, - прежде всего претензии номиналистской ветви философии, отрицающей онтологический статус общих понятий, универсалий, таких как прогресс, цивилизация и т.п., и считающей, что сущности, отражаемые такими понятиями, существуют только в мышлении. Тут - альфа и омега индивидуализирующего исторического знания, неявная предпосылка его отказа от масштабных исторических теорий. Для строго номиналистически ориентированных историков сам понятийный аппарат и стиль мышления больших исторических теорий не имеют научного статуса. Но не надо забывать, что и сами эти историки невольно следовали определенной, сформулированной еще в средневековье философской позиции.
      Дрейф в сторону номинализма был характерен для всех наук, а также для философии в конце XIX и XX в. Именно он породил постулаты Геделя и Куайна, подорвал позиции генерализирующего подхода не только в гуманитарных, но отчасти и в естественных науках. В конечном счете он разрушает последнее прибежище представлений о сущности ощущение человеком собственной человеческой сущности как основу
      И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории 69
      самоидентификации личности, провоцирует эскапизм. Недаром Фуко провозглашал конец эры гуманизма и вел яростный спор с Ж.-П. Сартром, считая противоречивыми его заявления о том, что "существование предшествует сущности" и что "я" дано нам в процессе воспитания как особая сущность. Любые уступки идее самоидентификации человека казались ему методологически ущербными. Фуко призывал без оглядки на собственную сущность свободно творить себя как произведение искусства, не ограничиваясь никакими пределами, напротив, преодолевая их, черпая опыт из Иного ".
      Важным следствием номиналистического отношения к проблеме познания является то, что наряду с признанием формального права на развертывание в герменевтическом диалоге личности исследователя (ставящего вопросы) и личности человека в истории ("отвечающего" на вопросы) в условиях эскапистского избегания проблемы собственной сущности исследователя подчас фактически свободу инициативы приобретают лишь подсознательные реакции историка. Действительный межсубъектный диалог в истории мог бы свободно разворачиваться лишь при реализации целого ряда практически невыполнимых условий. Одно из них чтобы система "исследователь-источник" могла бы неограниченно усложняться. Однако свободно разворачиваться в диалоге фактически как правило может лишь одна его сторона. Поскольку исследователь сам ограничивает свое самопроявление, стремясь к "объективному" знанию, а его оппонент в ситуации "радикального перевода", как мы ранее выяснили, - не более чем мыслительный конструкт, свободу в этой ситуации приобретает третья, невидимая, но крайне активная сторона. "Стирая лица" историков, постмодернистская культура выпускает из подземелий чудовищ Бессознательного, от которых хранила общество культура традиционная. При этом новой защиты от них не предлагается.
      ЦЕЛИ И ДЕЛА ФУКО: "С ТОЧНОСТЬЮ ДО НАОБОРОТ"
      Однако вопреки провозглашенным целям и идеалам, сам Фуко все же не стер полностью своего лица, не отказался от стратегии больших теоретических обобщений. Напротив, он разработал ряд вариантов теории познания: теорию эпистемы, теорию дискурса, теорию власти-знания и другие, а также теоретические модели развития таких институтов европейской цивилизации, как тюрьма, больница, наука и т. п. Что же произошло? Почему Иного в трудах Фуко оказалось лишь немногим больше, чем в написанной веком раньше книге И. Г. Прыжова "История кабаков в России"? Продолжая обыгрывать избранную метафору зеркала, скажу: Фуко испугался остаться "без лица". И он остановился.
      Эту непоследовательность Фуко в свое время отмечал М. Клавель. В беседе с ним Фуко признавался, что познавательная задача изучения Иного как оно есть показалась ему столь сложной и необъятной, что он "закрыл глаза" ^. Это очень характерный жест. Вместо того чтобы "стереть"
      70 Hcropuk в nouckax метода
      лицо и полностью погрузиться в Иное, Фуко предпочел сохранить представление о своей сущности (правда, устранившись временно от ее созерцания). Это и было началом внутреннего диалога, компромисса со своей сущностью, попытки вписать ее в картину мира.
      Этот жест обеспечил Фуко возможность, оставаясь постструктуралистом, т. е. уже утратив представление о внутренне структурированном и логически познаваемом целом культуры, не превратиться полностью в постмодерниста, не свести свою деятельность к игре и смене масок. Естественно, это вызвало отрицательную реакцию таких классиков постмодернизма, как Ж. Бодрийяр, который отмечал, что "Фуко остановился на пороге нынешней революционной системы (постмодернизма. -И. И.), на пороге, который он так и не захотел перейти" ^.
      Фуко создавал не просто историю Иного, формальная познавательная задача не была для него единственной и, может быть, даже главной. Он писал о тех, с кем себя невольно идентифицировал: о жизни душевнобольных и преступников, людей с неопределенной сексуальной ориентацией. Как известно, он почувствовал свое внутреннее родство с умалишенными уже в молодости, во время работы в больнице св. Анны. С тем же обстоятельством связана его идея о том, что сумасшедшие и преступники - естественные союзники революционеров (с которыми Фуко также отождествлял себя). Долгое время центральной в проблеме самоидентификации человека для него оставалась тема его самоопределения как субъекта сексуальности и т. п. ^.
      Истерически настаивая на желании "не иметь больше лица", Фуко в действительности, как мне кажется, не столько стирал само это лицо, сколько, преодолевая двойственность своего облика, реинтерпретировал факты прошлого, общественно и культурно обусловленная трактовка которых изначально, при воспитании, была вплетена в его личный облик и разрушала его самоидентификацию. Ответственность за свою "ненормальность" философ делил при этом между собой и обществом. Он выявлял логику становления своего самосознания, строил "свою историю", утверждая ее универсальную значимость в рамках культуры Запада. Осознанное как "свое", Иное легко становилось частью логически связных, обобщающих схем исторического процесса.
      Вся работа Фуко на деле оказывалась формой борьбы за "необщее выражение" своего собственного лица, яростным протестом против деперсонализации. Объектом его интеллектуальной агрессии выступало репрессивное общество, силой навязывающее индивиду свои нормы. Ж. Леонард отмечал, что труд Фуко - это следствие "скрытого гнева против навязывающего нормы общества" ". Столь же отвратителен для Фуко был образ истории, навязываемый обществом.
      Это было движение на периферии, но все еще в рамках генерализирующего подхода к истории, критика последнего изнутри. Главным для Фуко являлось внеисточниковое, личностное знание и поиск способа "восовременивания" исторического, а не объективное воссоздание фак
      И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории Ч 1
      тов истории. Как у постструктуралиста, у Фуко не было особого уважения ни к историческому источнику, ни к построенной им исторической схеме. Он отказывался признать возможность выявления того, что люди действительно думали и делали в прошлом, считая исторические источники только "памятниками", которые можно организовать в имеющие смысл группы лишь один по отношению к другому, но не к ушедшей реальности ^. Выявляемая историком истина ассоциировалась у него не с обязательностью, а со свободой. Он не отделял истину от вымысла, считая ее инструментом, созданным для того, чтобы "сформировать свою субъективность" ^. Исторический факт трактовался им лишь как факт современной культуры, вне прямой связи с реальностью прошлого.
      В своих размышлениях Фуко опирался на богатую традицию критики объективистских иллюзий в исторической науке. Как догадывался еще И. Г. Дройзен, а затем подтвердил Г. Зиммель и развернуто, на большом историографическом материале показал X. Уайт, лишь в навсегда ушедшем прошлом факты истории существуют в своей объективности и целостности. В настоящем историком воспроизводятся только их отдельные, донесенные источниками и необходимые для интерпретации элементы. Ведь, по Зиммелю, "преодолеть многообразие элементов прошлого невозможно без какой-либо перспективы" ^. Смена перспективы историком означает и смену набора элементов, с которым он имеет дело. Новый набор столь же неполон, как и прежний, по сравнению с общим объемом имеющихся материалов. Но он достаточен для формирования непротиворечивого образа исторической реальности. Этот образ, по X. Уайту, складывается в результате акта воображения, который "есть поэтика, поскольку он предшествует познанию и некритичен" ^ .
      Развивая сходные идеи, М. Оукшотт еще в 30-е годы, задолго до Фуко, сделал вывод о том, что исторический факт, в сущности, есть факт современной культуры, а никак не восстановленный в своей целостности и необходимости факт прошлого . Фуко лишь развил эту мысль, показав, что исторический факт, будучи подан как факт реального прошлого (особенно в генерализирующих схемах, но не только в них), может быть инструментом власти, средством манипулирования людьми, препятствующим развитию их субъективности.
      Деятельность Фуко была борьбой против такого манипулирования. Смысл этой деятельности родственно близок современным российским историкам, особенно тем из них, кто в доперестроечные времена должен был профессионально изучать отечественную историю и не понаслышке знаком с такими инструментами власти, как история КПСС или история СССР в ее утвержденном партийными органами виде. В Советском Союзе репрессивная сила исторического факта была отлично осознана и использовалась для управления процессами социализации и эволюции общественного сознания. До предела генерализированная, нарциссистская историческая схема марксизма не допускала даже мысли о культурном
      72 Hcropuk в nouckax метода
      опыте Иного. Достоверность схемы "доказывалась" непреложностью огромной массы догматически трактовавшихся исторических фактов.
      Идеологическая роль этой совокупности фактов становилась самодовлеющей по мере нарастания кризиса теории марксизма и "реального социализма". Недаром в последнее предперестроечное десятилетие в СССР модными стали уход от теоретических обобщений, внешний объективизм, написание всякого рода хроник исторических событий, которые должны были "силой фактов" подкреплять разрушающиеся теоретические и идеологические схемы. У части тех историков-русистов, кто не находил путей для радикального преодоления марксистской модели, подобное давление "объективной реальности" вызывало "двоемыслие", подобное по своей сути состоянию М. Фуко, провоцировало культурную шизофрению, рост самоотчуждения и личностную деградацию ^
      Фуко прекрасно проанализировал и охарактеризовал эту ситуацию в понятии "власти-знания". Власть, утверждал он, - это "больше чем реальность", а истина в этом контексте - лишь другое наименование власти, особенно если речь идет об обобщающих исторических схемах. Философ пытался найти свой путь борьбы с такими схемами, противопоставляя общей теории - идеи локального, специфического, фрагментарного, всего того, что противостоит "воспринятым" (а не пережитым) истинам. Только это, по его мнению, может предотвратить превращение интеллектуала одновременно в "объект и инструмент" власти " . Способ радикальной "локализации" позиции исследователя в истории он видел в борьбе с культурным и общественным нарциссизмом, в отказе от "драматизации" современности, в переходе к более сдержанной ее оценке, не позволяющей привязывать всю предшествующую историю человечества в ее многообразии к нормам, ценностям и идеалам существующего ныне общества ".
      ПУТЬ ФУКО - СЛУЧАЙНОСТЬ ИЛИ ЗАКОНОМЕРНОСТЬ?
      Однако необходимо отметить, что лишь случайность помогла Фуко остановиться на пороге постмодернистской "революции", сохранить остатки пафоса генерализации при внешнем ее осуждении, фактически построить приемлемую для постструктуралистской эпохи модель генерализующего знания об истории. В его творчестве заметно инстинктивное избегание тупиковых ситуаций, о которых говорилось ранее, в частности ситуации "радикального перевода", описанной У. Куайном. Характерно, что если в начале своей научной деятельности Фуко пытался подкреплять свои выводы примерами из жизни неевропейских, "примитивных" обществ, то постепенно он принципиально ограничился примерами из истории Франции и античной традицией, которая во Франции воспринимается как собственная ^. Он вызвал тем самым волну нападок и обвинений в национальной ограниченности, но одновременно уберегся от одного из эксцессов номинализма - сохранил представление о "родной", "собственной"
      И. Н. Ионов * Судьба генерализчруюшего подхода k истории 73
      истории, служащей основой его самоопределения как личности. Это было существенным ограничением влияния Иного на создаваемый им образ истории.
      Нечто подобное произошло и с большинством историков Школы "Анналов". Отметим, что если И. Рюзен упрекает их в стремлении лишить Европу "собственного" прошлого, заменить его прошлым чужих стран, не имеющим прямой связи с Новым временем, то критически настроенный соратник "анналистов" Ф. Фюре, напротив, пишет, что те на деле не столько "стараются объяснить необычное, сколько обнаружить привычное за видимостью необычного" (т. е. встроить Иное в картину Однородного!) ". На деле правы оба критика, но в первом случае оценка скорее касается замысла, а во втором - его осуществления. Как и Фуко, историки Школы "Анналов" обычно не распространяют свои поиски Иного за пределы Франции и исторически связанных с ней стран. Во всяком случае, такие примеры довольно редки. Границы истории их собственной страны являются для них едва ли не единственными границами, которые они, несмотря на призывы М. Фуко, Ф. Броделя, М. де Серто и других, все же не торопятся переходить. Получается, что в рамках научности и культурного самосохранения "анналистов" удерживает некая пассивность, нежелание переступать подсознательно ощущаемые пределы.
      Но нельзя не видеть при этом, что любая попытка универсализации идей Фуко или историков Школы "Анналов" может привести к дрейфу в сторону постмодернизма, отчуждению от собственной национальной истории или истории Нового времени, к утрате самоидентичности историком. Франция и Западная Европа представляют собой совершенно особое поле для поисков Иного. Можно сказать, что оно отчасти обезврежено от семян архаики и фундаментализма предшествующими историческими событиями, в частности вековым диалогом высокой рационалистической и народной культуры. Ни одна территория в мире не предоставляет таких возможностей историкам.
      Это, на мой взгляд, было бы полезно учитывать отечественным историкам, следующим традиции "Анналов". Стремление к поиску Иного в свое время было для них совершенно естественным. Это была попытка побега из мира репрессивных фактов, восстановления полуразрушенной самоидентификации с европейской культурой, подрыва предельно генерализированных марксистских исторических схем. Они сумели занять при этом узкую полосу духовного пространства, уже свободную от деперсонализующего влияния марксизма, но еще свободную от деперсонализующего влияния русской архаики, противостоящей реалиям Нового времени и представляющей для современного российского историка амбивалентный, притягивающий и отталкивающий пласт, предпосылку "двоения" сознания.
      Но остановка на этой воображаемой "полосе" также была во многом случайной, связанной с невозможностью всерьез заниматься в советский период проблемами русского средневекового менталитета. Сейчас дви
      74 Hcropuk в nouckax метода
      жение в этом направлении продолжилось, и появление националистических, основанных на архаических мифах трактовок отечественной истории ставит перед российскими историками проблему преодоления противоречий между этническими ценностями и европейской логикой исследования, европейскими и национальными составляющими индивидуального самосознания ^.
      Мне кажется не случайным, что вопрос об опасности отчуждения от западной традиции Новой истории был поставлен именно немецкими историками, пережившими трагедию нацизма.- Ведь облик немцев, как и облик русских, склонен к "двоению". До середины XX в. они, как и мы, отличали себя от Запада, противопоставляя "ложным" западноевропейским ценностям (цивилизация) свои собственные, "подлинные" (культура) ^. Это были те самые претензии на "духовность" и "соборность", которые сейчас входят в моду в России. И немцам, и русским стоит опасаться, что в процессе поисков Иного, духовного преодоления границ западной цивилизации, утвержденных ею норм и ценностей есть опасность попасть под власть этнических мифов, которым нелегко сопротивляться, таких как миф о Вотане, описанный К. Г. Юнгом, или миф о Правде, описанный А. И. Клибановым *". Ведь еще коммунистическая идеология властвовала над умами большинства советских историков, опираясь на отмеченное Н. А. Бердяевым глубинное соответствие идеалов марксизма-ленинизма и русской культурной архаики^ Последовательное проведение в жизнь лозунга "локализации" истории, брошенного Фуко, применительно к России может ведь привести к ее культурному противопоставлению Западу, саморазрушению идентификации с Европой, т. е. к культурному эскапизму, по-новому возрождающему репрессивную силу исторических фактов.
      НЕКОТОРЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ РЕАЛИЗАЦИИ ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩЕГО ПОДХОДА В НОВЫХ УСЛОВИЯХ
      Как же в условиях постструктурализма можно реализовать теоретическое, обобщающее представление об истории? Конечно, последнее можно представить и как практически недостижимый горизонт познания. Против этого, кстати, не возражают и постмодернисты, протестующие против "тотализации" исторического знания: Ж. Деррида, Ж. Лиотар и другие ^. Но, на наш взгляд, несмотря на ограничения, налагаемые теоремой Гёделя, реальное приближение к этому горизонту все же возможно. Для этого надо воспроизвести и зафиксировать познавательные предпосылки, которые стихийно сложились у М. Фуко и некоторых историков Школы "Анналов", уйти от самоуверенного рационализма и ситуации "радикального перевода", сознательно сбалансировать интерес к Однородному, логически познаваемому, и Иному так, чтобы это не разрушало существующую культуру и не углубляло деперсонализации историка, а содействовало органическому развитию общества и личности.
      _____________И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории__________75^
      Некоторые из этих предпосылок уже осмыслены в трудах М. Вебера и Р. Дж. Коллингвуда. Методология неокантианства и неогегельянства позволяла им сохранить рационалистический стержень исследования, соединив интерес к Однородному (рационально трактуемая предыстория рационализма) и Иному (неевропейские типы рационализации), преодолеть противоречия между стремлением к объективности исторического знания и активизацией субъективности историка. При этом деперсонализация преодолевалась Коллингвудом при помощи ориентации на изучение "живого прошлого как предыстории настоящего". Цель исторической науки он представлял как "самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем" ". Различия в духовном опыте историков при этом позволяли им анализировать разные пласты истории, а наличие связей с современностью - представлять исторический процесс как единое, логически связанное целое. Мысль о связи научной ценности исследования с субъективной ориентацией историка раскрыл М. Вебер, когда писал, что эта ценность "сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на конечный смысл научной работы, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки" ^. Тем самым статус целостного представления об истории снижался с уровня претензии на истинность до уровня претензии на общезначимость, чем отчасти избегались ограничения, налагаемые теоремой Гёделя.
      Однако и Вебер, и Коллингвуд жили задолго до эпохи постструктурализма и влияние рационалистических идей на них было очень сильным, Под влиянием этих идей проходил, например, отбор исследуемых ценностей М. Вебером, что снижало значимость его стратегии "воздержания от оценки" и вызывало в его адрес обвинения в волюнтаризме со стороны Р. Арона и Х.-Г. Гадамера ". Что касается Коллингвуда, то хотя он мимоходом и оговаривал возможность анализа историком Иного, "форм мышления, в которых он уже... не способен мыслить", но реально рассматривал лишь условия исторического познания прошлого, непосредственно предшествующего нашему настоящему (например, эпохи эллинизма) ^. Ни тот ни другой не предчувствовали угрозы постмодернизма и не пытались сознательно решить связанные с этим задачи.
      Гораздо более современным выглядит на этом фоне М. М. Бахтин, который уже в одной из ранних своих работ "К философии поступка" (начало 20-х годов) сумел сделать большой шаг вперед в нужном нам направлении. Разрабатывая теоретические предпосылки эстетического знания, Бахтин развил идею Вебера о значении личной установки при познании прошлого и расширил обоснованный Вебером легитимированный контекст этого познания. В него, в частности, вошли и те предпосылки анализа, за неявную приверженность к которым социолога критиковали Арон и Гадамер.
      Для Бахтина представляется принципиально невозможным получение знания об Ином с целью игрового перебора масок. Это, по его мне
      76 ИсюриЛ в nouckax метода
      нию, "соблазн эстетизма", ничуть не менее гибельный, чем соблазн "бесплотного теоретизирования", дающий лишь "иллюзию большей жизненности". "В эстетическом бытии можно жить, но живут другие, а не я, - отмечает Бахтин. - Это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей и все вне меня находящееся соотнесено с ними, себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в нем роль, т. е. облекать плоть в маску другого - умершего". Отвергая этот соблазн "стирания лица", "алиби в мире", Бахтин ставит вопрос об ответственности актера (и всякого человека) за "уместность игры" ", форму своего присутствия в жизни и действии.
      Этот момент ответственности философ считает ключевым для преодоления тупиков теоретизма и эстетизма (в нашем случае - объективизма и постмодернизма). Он рассматривает акт познания как личный поступок, в котором важную роль играет эмоционально-волевая сторона, "некая должная установка сознания, нравственно значимая и ответственно активная". "Действительно поступающее мышление, - продолжает Бахтин, - это эмоционально-волевое мышление, интонирующее мышление". Рациональность выступает при этом лишь как момент ответственности. В ответственном поступке познания единичное, индивидуальное соединяется с рациональным, историческое бытие освещается как бы изнутри. Если перебор явлений Иного в ходе эстетской игры есть выявление субъективно-случайного, то ответственный, личностно подкрепленный поиск ведет к выявлению "правды", необходимого, "ответственнозначимого" знания ".
      Процесс познания сам приводит к перетеканию индивидуализирующего знания в генерализирующее. "Маленький мирок мною признанных ценностей" стремится к расширению и обретению общезначимости, находя свое основание в логической организации внешних явлений. "Ответственное расширение контекста действительно признанных ценностей с моего единственного места" позволяет создать целостный образ истории. "Из моей ответственности, - указывает Бахтин, - как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории" ^.
      Тем самым исследователь уходит от "разнузданной игры объективности" и чисто формальных схем, противопоставляя им "личностно-наполненное" знание. Тотальность истории восстанавливается как развернутая тотальность субъекта исследования, как его "живое прошлое". Иное получает возможность быть включенным в целостность потому, что это не любое произвольно взятое, а "свое-Иное", выступающее не как предмет чистого интереса, а как средство самовыражения. "Нужна инициатива поступка по отношению к смыслу, - подчеркивает Бахтин, - и эта инициатива не может быть случайной" '".
      Фактически Бахтин описывает здесь тактику пересечения границы несамотождественности, путь выступания за собственные пределы, минующий ловушки деперсонализации. Об этом еще раньше писал Э. Гуссерль: "Я не могу испытывать, обдумывать, оценивать какой-то другой
      И. Н. Ионов Судьба генерализирукшего подхода k истории 77
      мир, не могу жить и действовать в таком мире, который не имеет смысла и значения во мне самом" ". Путь Бахтина - это путь внутренней локализации "зон 'прозрачности" в затуманенном зеркале нашей метафоры, Познаваемость прошлого определяется при этом не столько наличием богатого источникового материала, позволяющего проследить повторяемость событий и явлений, сколько внутренней родственностью происходящего индивидуальности историка. Наблюдатель и объект оказываются при этом в "единстве бытия, нас равно объемлющем". Выход в это пространство бытия возможен лишь посредством ответственного поступка, осознания долженствования наблюдателя по отношению к объекту ".
      Отметим, что при этом до определенной степени снимаются ограничения теоремы Гёделя (дурная бесконечность внешних оснований формально-логических систем) и теории Куайна (неадекватность "радикального перевода"). Ведь они касаются прежде всего ситуации формального, внеличностно, чисто познавательно (а не экзистенциально) ориентированного знания, в котором всегда остается стремление к сохранению "алиби" исследователя. Бахтин описывает совершенно иную ситуацию, при которой наличие ответственной личности наблюдателя, его "не-алиби", вопервых, не допускает нагромождения все новых оснований для генерализации (пределом является "должная установка" личности) и, во-вторых, предотвращает ситуацию "радикального перевода" (из-за определенной уже отбором изучаемого материала внутренней родственности познающего и познаваемого). По моему мнению, только в последнем случае и возможен действительный субъект-субъектный диалог в истории.
      Основаниями концепции М. Бахтина были как западная, так и русская философская традиция. Отечественные философы XIX-начала XX вв. от И. В. Киреевского до С. Л. Франка успешно развивали гносеологические идеи "живознания", подразумевавшие единство процесса познания и жизни, рационального знания и веры (личной убежденности, установки), единение субъекта и объекта познания, основанное на их онтологическом и гносеологическом родстве. Эти идеи активно используются для построения теоретической модели современной науки. Они оказываются особенно актуальными в период компьютеризации научного знания. На это указывает, в частности, М. А. Сиверцев, который находит стабилизирующий элемент обобщающего знания в традиции священнокнижия . Но внешняя зафиксированность предмета веры, которая характерна для священнокнижия, оставляет, на мой взгляд, мало места для личного самоопределения и ответственности, на которые делает упор Бахтин.
      Выход из познавательного тупика лежит близко, но несколько в ином направлении - в свободном, стимулируемом системой образования выявлении историком своей естественной ("конечной", по Веберу, а не преходящей) жизненной установки, слиянии исторического образования и личностного развития.
      Попутно устраняется главная угроза постмодернизма - деперсонализация. Поиск Иного для игровой смены масок сменяется личностно