Классическая формула логики "надозрения" содержится в словах Гёте из финала "Фауста": "Все преходящее-символ, сравнение". Ницше в свойственной ему манере радикальной иронии "переоценки всех ценностей" переворачивает эту формулу: "Все непреходящее, - говорит он, - только символ" ("Так говорил Заратустра" II, "На блаженных островах"). В результате зазор, необходимый для жизни, исчезает и остается один лишь "знак" - телесность природного человека. Этот знак означает лишь самого себя - пульсация волевых толчков, дрожь желания, выступающие как последняя реальность, глубже которой ничего нет.
      Но, на наш взгляд, возможна и третья позиция или установка, которую можно обозначить как прозрение в отличие от подозрения и надозре
      В. f 1. Buy им. Постстру1{турвлистс1(ая методология истории 57
      ния. Прозрение мы можем задать через напряженное сложение двух конституирующих его векторов - подозрения и надозрения. Прозрение в таком случае выступает как результирующая этих двух противоположным образом ориентированных подходов к истолкованию мира. Условием презрительной способности является "держание" ^ вместе этих установок, что и открывает саму ее возможность. По слову А. Жида, выдающимся "проспектором" (по-русски "прозрителем") был Достоевский, сочетавший обе эти установки.
      Установка на прозрение равносильна способности к непотаенности, к открытости, к тому, чтобы резервировать место для полагания осмысляющего анализируемое явление основания. Акты прозрения выступают как аутентичные акты познания, и поэтому можно говорить о подозревающих прозрениях (они были и у Маркса, и у Нищие), о надозревающих прозрениях (в них не откажешь Кьеркегору или Достоевскому). Именно здесь мы подходим к самой, на наш взгляд, важной проблеме философии истории - проблеме открытости основаниеполагающего разума, обладая которой человек способен впустить в горизонт допускаемого им свое другого. Откуда бы ни шли импульсы, определяющие действия людей (от "пустого желудка", обусловленного базисом общества, или от пламенеющего верою духа), они в любом случае проходят через подвижную призму культуры. "Наиболее существенным в человеческих отношениях, - справедливо, на наш взгляд, говорит Тойнби, - является не раса или язык, а секулярная и религиозная Культура" ^. Удерживать целостность мысли - значит удерживать вместе противоположности, в том числе противоположности подозрения и надозрения (или доверия). Но как же это нелегко - соединять в одно целое простодушную доверительность и недоверчиво косящееся подозрение! Однако без этого нет шансов на непотаенность, на прозрение, на спасительный инсайт в период мировой смуты. Только удерживание подобных противоположностей распахивает пространство возможных (и нужных) смыслов.
      Культура и прежде всего культура доверия в наше время выступает как некий итог блужданий человека на путях радикального подозрения ^. Действительно, социолатрия Маркса в результате краха основанной на его учении утопии освобождает нас от прельщения социальностью. А сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями Нищие освобождает нас от обожествления жизни, от безоговорочного поклонения ее стихиям, от безоглядной витомании и биолатрии. В результате мы понимаем, что сфера смысла превосходит как социальность, так и витальность, как общество, так и жизнь. В результате высвобождается автономное поле культуры, разума, смысла, без которого нет истории людей.
      ' BenoistJ.-M. La revolution structurale. P., 1975. ^ Визгин В.П. Эписгемология Башляра и история науки. М., 1995.
      ' Canguilhem G. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968. О нем см.: Визгин В.П. Образ истории науки в трудах Жоржа Кангилема // Современные историконаучные исследования (Франция). М., 1987. С. 104-140.
      58 Kcropuk в nolKkax метода
      * Гешенберг В. Физика и философия. М., 1963. ' Bachelard G. Le rationalisme applique. P., 1949. P. 107. " Bachelard G. Le materialisme rationnel. P., 1953. P. 209. ^ Ibid. P. 212.
      * Bachelard G. La dialectique de la duree. P., 1936. P. 116.
      " Циг. по: BackesJ.-L. Le mot "contunuite"//L'Arc (Bachelard). 1970. N 42. P. 69-71, 75. '° Bachelard G. La dialectique de la duree. P. 49.
      " Foucault M. L'archeologie du savoir. P., 1969. Концепция археологии знания Фуко и ее восприятие историками и философами рассмотрены в ст.: Визгин В.П. Археология знания Мишеля Фуко // Природа философского знания. М., 1978. Ч. Ill: Аналитическая философия и структурализм (критический анализ). С. 180-213.
      Кассирер Э. Познание и действительность. Спб., 1912. " Баш^тяр Г. Новый рационализм. М., 1987.
      '" См.: Фуко М. Слова и вещи. М., 1977 (переиздание: Спб., 1994). С. 483-487; Foucault М. Qu'est-ce qu'un auteur? //Bull. de la Soc. frani;. de philosophie. P., 1969, a. 63. N 3. P. 73104^ БартР. Смерть автора//?. Барт. Избранные работы. М., 1994. С. 384-391.
      Визгин В.П. Ментальность (менталитет) // Современная западная философия (словарь). М" 1991. С. 176-178. " Delaporte F. Le second Regne de la Nature. Essai sur les questions de la vegetalite au
      XVIIie siecle. P., 1979. " БурдьеП. Начала. М" 1994. '" FoucaultM. L'ordredudiscours. P., 1971. '" Delaporte F. Op. cit. P. 201. ^ Фуко М. Слова и вещи. С. 485. " Бурдье П. Начала. С. 174.
      " Фонтенель Б. Рассуждения о множестве миров // Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М., 1979. Анализ классического мышления на примере этой работы Фонтенеля дан в кн.: Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С 196-248. " Бурдье П. Начала. С. 176-177. " Там же. С. 198.
      " Ricoeur P. Histoire et Verite. P., 1955; Idem. De l'interpretation. P., 1965. CM. также: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 230. В своих последних работах Рикер от ориентации на школу подозрения (его слова о линии: Маркс-Ницше-Фрейд) обращается к анализу установки на доверие, которую он рассматривает в рамках категории "аттестации". " Бурдье П. Начала. С. 87.
      ^" Фуко ясно раскрывает связь основ поструктуралистской методологии и онтологии истории с философией Нищие. Нищие близок к разделяемой Фуко и, по сути дела, всем постструктурализмом панполитизации культуры, общества, цивилизации. "Именно Ницше, - говорит Фуко, - определил отношения власти как общий фокус, мы сказали бы, философского дискурса... Ницше-философ власти, ухитряющийся мыслить ее, не ограничивая себя рамками какой-либо политической теории для того, чтобы такое мышление стало возможным (Foucault М. Prison talk // Foucault М. Power-Knowledge: Selected interviews and other writtings. 1972-1977. Brighton, 1980. P. 53). Кроме того, отмеченные нами методологические достижения структурализма и постструктурализма в обновлении истории, в частности дисконтинуальное видение, Фуко также связывает с именем Ницше. "История будет "эффективной", - пишет он, излагая Ницше, - в той мере, в какой она вводит дисконтинуальность в само наше бытие" (Foucault М. Nietzsche, la genealogia, la historia // Foucault M. Microfisica del poder. Madrid, 1979. P. 7, 20, 29).
      " Foucault M. Surveiller et punir. P., 1975; Foucault M. Volonte de savoir. P., 1976. Анализ генеалогии Фуко см. в ст.: Визгин В.П. Генеалогия знания Мишеля Фуко как программа анализа научного знания // Исследовательские программы в современной науке. Новосибирск, 1987. С. 267-284; также в ст.: Визгин В.П. Мишель Фуко-теоретик цивилизации знания // Вопросы философии. 1995. № 4. Кроме того, концепция власти Фуко в контексте постмодернизма рассматривается в работах В. Полороги и М. Рыклина (см.: Логос. 1994. №5). " Бурдье П. Начала. С. 181-207.
      В. n.BuJruH.rkxTCTpykTypaAUCrckM методология истории 59
      '"НицшеФ. Соч.: В 2 т. М" 1990. Т. II. С. 418. "Там же. С. 412.
      " Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 165. "Там же. С. 161-163. " Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. С. 667. " Там же. С. 596.
      "^' Маркс К.. Энгельс Ф. Сочинения. М" 1955. Т. IV. С. 25. " Ницше Ф. Указ. соч. Т. III. С. 523.
      ^ "Держание" как особая функция и способность сознания анализируется в работе: Визгин В.П. Держание: метафорика и смысл // Чтения памяти М. К. Мамардашвили. М., 1995. Вып. II.
      ^ ТойнбиА.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 636.
      *° Одним из примеров этого служат жизнь и творчество выдающегося социолога XX в. П. Сорокина, видного эсера. Он прошел ужасы гражданской войны в России, на склоне лет обратился к серьезному научному изучению альтруистической любви и духовного роста человека. См.: Сорокин П. Дальняя дорога (автобиография). М., 1992.
      И. Н. Ионов
      СУДЬБА ГЕНЕРАЛИЗИРУЮЩЕГО ПОДХОДА К ИСТОРИИ В ЭПОХУ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА (попытка осмысления опыта Мишеля Фуко)
      Не быть, а течь в удел досталось нам. И, как в сосуд, вливаясь по пути То в день, то в ночь, то в логово, то в храм, Мы вечно жаждем прочность обрести.
      Г. Гессе
      Ретроспективный взгляд на развитие исторического знания в XIXXX вв. выявляет довольно странный образ науки, упорно, но безуспешно сопротивляющейся (в борьбе за свой научный статус) влиянию философии истории - своего лукавого alter ego, искушающего ее Мефистофеля, от которого очень хочется, но почти невозможно избавиться. Сейчас, когда отказ от глобальных обобщений и телеологических схем связывается с преодолением влияния на историческую науку социологии позитивизма и марксизма, не мешает вспомнить, что именно О. Конт и К. Маркс обещали освободить теорию истории от пагубного влияния философии, сделать историческое знание подлинно научным. Сегодня подобные же обещания мы слышим из уст их противников (или идейных наследников?) '.
      У истории, как и у всякой науки, существует своя логика развития, преодолеть воздействие которой невозможно, не поколебав все здание культуры. Не случайно, что любой решительный уход в сторону индивидуализирующих подходов к истории рано или поздно непременно порождает (как это видно на примере недавней книги А. Я. Гуревича, посвященной истории Школы "Анналов") стремление восстановить общий контекст тотальной, целостной истории ^ В конечном счете это связано с тесным взаимодействием в нашей науке описания событий прошлого (res factae) и организующих идей, непосредственно выражающих логику исследования, а опосредованно - логику истории, как она представляется историку (res fictae). Оба эти компонента познания неустранимы и составляют, по М. Веберу, "контрольные инстанции" исторического знания. Однако при индивидуализирующем и генерализирующем подходе к истории их роль неодинакова. В рамках индивидуализирующего подхода на первый план выступает положительное содержание источникового знания (оно закрепляется в концепции, даже если противоречит логике исходной гипотезы). При генерализирующем подходе актуализируется "отрицательная" роль источникового знания. Важно не столько то, что источник подкрепляет исходную гипотезу, сколько то, что он не противоречит ей, не реализует свое "право вето", не разрушает оснований логической схемы. Пока гипотезу и дедуктивные выводы из нее можно согла
      И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшего подхода k истории 61
      совать с содержанием источников, историческая теория признается правдоподобной. Однако источникового материала никогда не бывает достаточно для того, чтобы считать теорию единственно истинной.
      Влияние генерализирующих и индивидуализирующих подходов к истории - величина переменная, изменяющаяся как бы по синусоиде, испытывающая подъемы и спады. Последний из спадов авторитета генерализирующего подхода, пришедшийся на конец XX в., связан с кумулятивным воздействием разочарования в возможностях создания рациональной схемы мировой истории (постпозитивизм) и объективного познания культур прошлого как систем (постструктурализм). В связи с этим вопрос о новых познавательных основаниях исторических обобщений очень сложен и предполагает преодоление последствий сразу двух гносеологических кризисов. К тому же в этой проблеме можно выделить целый ряд уровней и аспектов. Некоторые конкретные особенности историографического процесса могут затемнять ее сущность. Поэтому во всем необходимо разобраться по порядку.
      ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОДХОД-ГАРАНТ НАУЧНОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ?
      Воздействие познавательного импульса, разрушившего великие теории философии истории, созданные в XIX в., подорвавшего веру в позитивистские и марксистские схемы исторического процесса, еще сегодня ослабляет готовность отечественных историков признать факт, ставший на Западе для многих непреложным: несмотря на бурное развитие в последнее время антикваристских и индивидуализирующих подходов, обращенных к ценностям, смыслам и символам прошлого, их познавательная, логико-методологическая база столь же слаба, как и у любой из философий истории.
      Еще в 10-30-е годы XX в. в результате исследований по теории истории Г. Зиммеля и открытия австрийским логиком К. Гёделем принципа неполноты формальных систем стало ясно, что время классических философско-исторических доктрин, претендующих на объективность и способность предсказывать будущее, кончилось навсегда. Гёдель сумел математически доказать, что любая сложная логическая система (в том числе исторические теории позитивизма и марксизма) должна быть принята на веру, ибо покоится на постулатах, принципиально недоказуемых в ее рамках. Для доказательства этих постулатов недостаточно привести конкретные данные, а необходимо построить еще более сложную и общую систему, основанную на новых, по-прежнему недоказуемых в ее рамках аксиомах ^ В поисках новых оснований для объективности исторического знания исследователи активизировали усилия в области индивидуализирующих, культурологических, герменевтических подходов к истории, на анализе культурного своеобразия удаленных исторических эпох и неевропейских народов.
      62 Hcropuk в nouckax метода
      Но сторонники этого пути решения проблемы не всегда осознают, что и основа индивидуализирующего подхода - классическая герменевтика, построенная на идее субъект-субъектного диалога историка и человека в истории - переживает столь же глубокий кризис. Это стало ясно в 60-е годы, когда американский логик У. Куайн предложил теорию референциальной неопределенности. Разрабатывая логику естественного языка, он поставил проблему его расплывчатости, неопределенности связи в нем символа и значения. В ситуации "радикального перевода", т. е. перевода текста, порожденного незнакомой культурой, это ведет к "неопределенности перевода", положению, из которого переводчик может выйти только путем адаптации или модернизации текста. Поскольку история культуры преследует цель познания нового, отличного от культуры исследователя, неопределенность присутствует всегда, элементы адаптации неустранимы. В интерпретации текста (источника) наряду с элементами иной культуры всегда отражается система культуры переводчика (историка). При этом разные стратегии перевода, ориентированные на культуру переводчика или на познание культуры автора текста могут давать различные варианты смысла написанного. Куайн утверждает, что все эти варианты "эмпирически эквивалентны" . Это связано с представлением ученого о том, что верификации может подвергаться не отдельный вывод или высказывание, а только целая система - теория или группа взаимосвязанных теорий (тезис Дюэма-Куайна). Тем самым историк вновь возвращается к дискредитированному генерализирующему подходу.
      Идеи Куайна могут рассматриваться как форма интерпретации более известной у нас гипотезы лингвистической относительности, выдвинутой ранее американскими лингвистами Э. Сэпиром и Б. Уорфом, последний из которых писал: "Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит- в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические (и исторические. -И. И.) явления позволяют нам создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем" '.
      Таким образом, уход от генерализирующего подхода к индивидуализирующему с использованием герменевтического метода почти ничего нового в смысле "объективности" и "научности" полученного знания историку не дает. В составе этого знания по-прежнему остаются элементы недоказуемой, взятой на веру (а теперь еще и неотрефлексированной) "большой исторической теории", а также следы воздействия субъективности исследователя, проявление которой, как следует из теории Куайна, принципиально неотделимы от проявлений субъектности человека прошлого. Тем самым подрываются надежды на возможность сделать из герменевтики основу для верификации исторического знания в рамках нео
      И. Н. Ионов * Судьба генерализируюшего подхода k истории 63
      позитивистской научной программы. Правда, оговоримся, что эти замечания действительны лишь для ситуации "радикального перевода", т. е. усвоения принципиально нового знания. При чтении знакомого с детства текста "Дон Кихота" таких проблем не возникает. Но надо ли изучать в истории не новое, а "старое", близкое и родное?
      Надо сказать, что эмпирическое понимание указанных проблем в разной мере достигалось рядом отечественных историков и философов. Так, Л. М. Баткин, например, отмечал: "Парадокс историзма состоит в том, что исследователь, настаивая на инаковости (т. е. существенном отличии от стандартов собственной культуры. -И. И.) разных типов культуры и недопустимости приложения к ним современных интеллектуальных мерок, в то же время прилагает к ним... наисовременную мерку, и чем последовательней он желает заставить далекую эпоху говорить с ним на ее собственном языке, тем больше такой язык требует перевода и тем принудительней сказывается роль нынешнего понятийного словаря" . Однако даже у наиболее проницательных из отечественных историков признание этого факта сопровождалось иллюзорным, на мой взгляд, убеждением в своей способности, стремясь к объективности выводов, сознательно "ограничить" сферу нашего воздействия на образ исторической реальности .
      Философы занимали более радикальную позицию. Так, Э. М. Чудинов прямо писал, что "структура любого факта содержит теорию, в рамках которой он получен" *, т. е. "выделить" теорию из факта принципиально невозможно. Причем это касается как фактов, ставших элементами философско-исторических схем, так и фактов, полученных в процессе герменевтической процедуры изучения истории.
      Говоря о герменевтическом познании, близкий Школе "Анналов" французский философ и историк М. Фуко (1926-1984), чья жизнь и исследования будут для нас путеводной нитью в хитросплетениях генерализирующего и индивидуализирующего подходов к истории, писал, что сам предмет герменевтической интерпретации - во многом фикция. В самом начале исследования историку просто нечего интерпретировать, ибо интерпретируемый знак является интерпретацией других знаков. Исторический факт тем самым можно охарактеризовать как интерпретацию интерпретаций ^ Поэтому из него невозможно выделить представление о реальности прошлого (хотя в его интерпретации можно найти полезный для нас культурный опыт). Интересной особенностью Фуко было то, что оставаясь на позиции "фактологического нигилизма", он создал исследования, высоко оцененные сторонниками как генерализирующего, так и индивидуализирующего подходов.
      ДИАЛЕКТИКА "ОДНОРОДНОГО" И "ИНОГО"
      Для того чтобы более предметно осмыслить современную познавательную ситуацию в исторической науке, полезно вернуться к прозву
      64 Hcropuk в nouckax метода
      чавшим словам Л. М. Баткина о качественном своеобразии, "инаковости" ушедших культур по отношению к современной. Это поможет как проиллюстрировать проблему соотношения подходов к истории, так и описать способ взаимодействия историка и интерпретируемых им явлений.
      Дискуссия вокруг проблемы "Тождественного" и "Иного", рассматривавшая условия познания иных культур, началась в философской литературе еще в начале XX в. К 70-м годам с изучением Тождественного (или, скорее, Однородного, ибо о полной тождественности в истории говорить невозможно) связывалось рациональное познание общих с современными тенденций в истории, позволяющих создать целостный образ исторического процесса, таких как развитие хозяйства и производственных отношений для марксизма или развитие человеческого духа для социологии позитивизма. Изучение Иного связывалось с анализом особенностей локальной истории, не укладывающихся в общие схемы, восприятием не выводимых логически черт культуры прошлого, значительно отличающихся от существующей реальности и личного опыта историка. Иное выступало при этом как особая ценность, цель познания, то, что теоретик Школы "Анналов" М. де Серто называл "уроком истории". Сам историк при этом в традициях нефеноменологической герменевтики рассматривался как "ученик текста" '°. Для части "анналистов" 70-90-х годов поиск Иного превратился в самоцель, а работа на границе между Однородным и Иным - в способ утверждения научного статуса занятия историей. Создание исторической теории оказывалось промежуточной задачей. Главным стало найти пределы применимости логических схем и преодолеть их, выйдя из области логического в область "собственно исторического" ".
      Однако если учесть идеи Сэпир-Уорфа и Куайна, то на Иное, его природу и место в процессе познания придется посмотреть под несколько другим углом. Суть дела в том, что и Однородное, и Иное - в значительной мере конструкты нашего сознания, продукты активности родного исследователю языка, имплицитно подразумеваемого или эксплицитно выраженного мировоззрения. Граница между ними, объективно существующая в реальности и очевидная для историка, в результатах исследования неминуемо смазывается. Процесс познания Иного можно условно, на уровне метафоры, сравнить с рассматриванием тусклого изображения в потертом старом зеркале, лишенном своей деревянной основы и приспособленном вместо оконного стекла. Это зеркало отражает преимущественно образ самого исследователя и только в тех местах, где амальгама окончательно стерлась, пропускает отдельные элементы изображения реальности, существующей за его плоскостью (трансцендентной, о чем писал еще в 30-е годы Э. Левинас) ". Если собственный образ достаточно явственен, хотя и тускл, то Нечто за зеркалом неопределенно, раздробленно, нуждается в интерпретации, смысловом контексте.
      Сознание исследователя может попытаться вписать черты Иного в основное изображение (т. е. выделить в нем черты, соотносимые с логи
      ___________И. Н. Ионов * Судьба генерализирующего подхода k истории___________65^
      кой и системой ценностей, естественных для него самого и современной ему культуры). Но исследователь может и попытаться, устранившись от восприятия основного изображения, соединить элементы Иного в их собственной, естественной для них (как ему кажется) логике. Но в первом случае Иное отчасти утрачивает свой статье, превращается в проявление Однородного, становится частью генерализирующей схемы. Во втором случае вступают в силу все ограничения, которые налагает на ситуацию "радикального перевода" теория Куайна. Стремясь рассказать об истории прошлого на ее собственном языке и восстановить факты этой истории во всей полноте их связей, историк адаптирует ее к своему представлению об Ином, также деформируя первоначальный образ.
      На самом деле наиболее опасны крайние проявления этих тенденций, связанные с определенными психологическими деформациями восприятия. При игнорировании Иного, знакомство с проявлениями которого расширяет наш культурный опыт, вся история окрашивается в цвета современности. Эту крайность в терминах метафоры зеркала можно соотнести с психологической склонностью к нарциссизму. Причем объектом любования выступает не столько личность историка, сколько нормы и ценности привычного ему общества. Логическая схема, внеисточниковое знание вытесняют источниковое знание. Факты лишь иллюстрируют теорию. Такая позиция предполагает прочную укорененность в нормах и ценностях родного общества и потому особенно свойственна XVIIIXIX вв., "философской истории" того времени.
      Противоположный подход, игнорирование Однородного, стремление самоустраниться из "изображения" ради возможно полного выявления сущности Иного можно в этом контексте соотнести с тенденцией к эскапизму. Внешне эта крайность более близка задачам истинной науки, стремлению к объективности и поискам нового. Но вместе с тем эскапизм - это еще и следствие психической деформации, попытка вытеснения своего образа и образа общества, в котором существуешь, логики своей культуры, в подсознание, невротическая реакция на неприятие индивидуальных и общественных норм и ценностей. При этом утрачивается значение логического как одной из "контрольных инстанций" исторического знания. Такая ситуация является одним из следствий кризиса ценностей, а потому более характерна для XX в. и особенно второй его половины. При этом знание об универсальной значимости структур родного языка и логики, воспринятой в процессе образования, знание о невозможности выделения Иного как особой самостоятельной сущности, даже если оно имеется, не вызывает адекватной реакции, желания применить это знание, а лишь углубляет невроз. В пределе возникает почти клиническая картина забвения собственного настоящего и связанного с ним прошлого при обостренной памяти на события чужого, часто весьма отдаленного прошлого.
      Постмодернисты, которым часто свойственен такого рода подход, в том числе часть историков Школы "Анналов", как отмечают их немецкие
      3 Зак. 125
      66 Hcropuk в nouckax метода
      критики Ф. Егер и И. Рюзен, отворачиваются от опыта модернизации и сосредоточивают свои усилия на "реконструкции утраченного при модернизации прошлого в его антикварных подробностях" ". При этом рационалистическое наследие Нового времени оттесняется в сторону вместе с линейно-стадиальными историческими схемами и возникает угроза временный дезориентации, когда "другое прошлое", не связанное с Новым временем, превратившись в замкнутую, самодовлеющую систему, "будет вспоминаться как подлинная собственная история, а истинное прошлое будет казаться чуждым, не собственным временем" ^. Фантомы Иного, особенно имеющие архаическую окраску, приобретают в этом случае разрушительную силу воздействия на родную культуру историка.
      Надо учитывать, что логические схемы присутствуют в историческом исследовании не просто как "довесок" к фактам истории, но и как форма "восовременивания" (выражение И. Г. Дройзена) исторической действительности, способ выделения того, что современность может безболезненно и с пользой для себя усвоить из опыта прошлого. Наряду с познанием действительной истории выделение в ее наследии органично воспринимаемых обществом элементов - одна из задач исторической науки как части культуры.
      МИШЕЛЬ ФУКО. ПОТРЕБНОСТЬ "СТЕРЕТЬ ЛИЦО"
      О том, что угроза эскапизма - не иллюзия, говорит личный опыт нашего основного героя, М. Фуко, который лучше других отрефлексировал и откровеннее других высказал (в эксгибиционистской манере, напоминающей Ж.-Ж. Руссо) свои внутренние ощущения, сопровождавшие изучение им истории. Для Фуко его собственный образ в зеркале общественного мнения был вечной проблемой. Юношеские комплексы мешали его интеграции в сталинистскую коммунистическую ячейку в послевоенной Франции, куда входили люди, которых он уважал (в частности Э. Ле Руа Ладюри). Фуко так говорил о своих проблемах в одном из интервью в 1981 г.: "Я никогда реально не сумел утвердиться в коммунистической партии, потому что я был гомосексуалистом. Эта проблема, то есть проблема (социальной) изолированности душевнобольного - поняли ли ее историки? Нет, надо быть "свихнувшимся", чтобы задаться этой "вредной идеей", поставив одновременно личные и политические вопросы" ' (речь шла о книге Фуко об истории психиатрических больниц).
      Осознание себя "свихнувшимся" постоянно побуждало Фуко внимательно анализировать восприятие его им самим и окружающими. Отсюда - необычное, преувеличенное внимание к метафоре зеркала, с многостраничного, утомительного и ничем не оправданного обыгрывания которой начинается его самая известная книга "Слова и вещи" ^. Отсюда же - ставшее программным стремление "стереть" свое лицо в картине мира. В книге "Археология знания" Фуко отмечал: "Я, вероятно, один из тех, кто пишет для того, чтобы стать безличным. Не спрашивайте меня,
      И. Н. Ионов * Судьба генерализирукшею подхода k истории 67
      кто я такой, и не просите меня остаться тем же самым. Это бюрократический подход, который требует, чтобы ваши бумаги были в порядке" ". В интервью, данном в 1974 г., Фуко утверждал: "Я не говорю о чем-то просто потому, что так думаю; я говорю о чем-то с целью саморазрушения, для того, чтобы быть уверенным, что с этого времени эти мысли будут жить вне меня и умрут смертью, в которой я не должен буду узнать самого себя" '*. Это обстоятельство отмечали и критики философа. Так, Р. Поль-Друа писал, что Мишель Фуко - это не то же самое, что Мишель Фуко. "Он никогда не идентичен самому себе" .
      Надо сказать, что эта ориентация, это стремление к безличию или постоянной смене масок была не личной особенностью Фуко, а чем-то вроде моды, повального увлечения западных интеллектуалов 70-х годов. Образ "идеологического скитальца", характерный для нашего героя, был реализован во Франции также в биографиях Р. Гароди, Ж.-Э. Алье, Ф. Соллера и других. Отметим, что этот образ соответствовал социальному типу, который рассматривался тогда как новый, "прогрессивный". Этот тип охарактеризовал впервые зафиксировавший его существование американский социолог Д. Рисмен. В своей нашумевшей книге "Одинокая толпа" (1950, переведена во Франции в 1964 г.) он описал идеальный тип современного "направляемого извне" (other-directed), т. е. ориентированного прежде всего на моду, человека общества потребления. Это конформист, зависимый в своих взглядах от референтной группы и меняющий взгляды в соответствии с новыми предложениями на рынке идей для укрепления идентификации с группой. Главным инструментом ориентации в жизни для него является "радар" - прибор, принимающий внешние сигналы. Инструмент для внутренней ориентации - "гироскоп", обычный для "направляемого изнутри" человека XIX в. с его приобретенными раз и навсегда ценностями и идеалами, уже не работает, и призывы к его восстановлению рассматриваются Рисменом как признак культурного провинциализма.