Исповедание-жизнеописание Гвиберта не выходит за расхожие рамки религиозной этики той эпохи. Немногим более результативно отыскание личности в "Истории моих бедствий" Пьера Абеляра (1079-1142). Читатель увидит, что за смирением Абеляра, его раскаянием, самоидентификацией с Иеронимом, Афанасием, а то и с Иисусом Христом скрывается нечто иное, а именно высокое самосознание личности, обращающее исповедь в оправдание. И оправдаться он желает больше, чем взойти на небо. Оттого-то мы узнаем многое о его жизни, но не о его личности. В своем существе "История моих бедствий" - описание конфликта индивида с окружающей его социальной средой. Было бы неверно сказать, что индивид освобождается от оков чуждого и враждебного ему мира. Абеляр не хотел -дайне мог - порвать со своим сословием, ибо он принимал свою социальную роль. Просто он решался играть ее иначе, чем современники. Потому покаяние Абеляра - внешняя оболочка изложения. Он далек от того, чтобы бороться со своей гордыней, поскольку не видит к этому никакого повода. Свою одаренность - ingenium - Абеляр систематически противопоставляет рутине - usus'y. Модель каузальной связи в "Истории моих бедствий": слава автора -" зависть -" ненависть -" гонения. Даже теологическое опровержение его трактата о Троице на Суассонском соборе 1124 г. Абеляр объясняет кознями его завистников и недоброжелателей. Натура столь эксцентричная, он живет в полной изоляции, и какие-то там люди нисколько его не занимают, разве что враги вызывают чувство ненависти.
      Абеляр скользит по событийной канве своей биографии, при этом оставаясь под маской. Он пишет апологию, а не раскрывает душу. Уже современникам личность Абеляра казалась загадочной. "Здесь лежит Пьер Абеляр, одному ему было известно, что он за человек", - начертано на могильном камне. И это осознанная позиция. Абеляр закрывает от любопытных взглядов свой внутренний мир и находится в перманентном конфликте с миром внешним - в конфликте, через который он и стремится определить самого себя, создать свой личный статус. Так зарождается самосознание профессионального интеллектуала с присущими ему особой картиной мира и верой в силу разума и индивидуальное постижение окружающей действительности - с той лишь разницей, что настоящие университеты появились в Европе только через столетие.
      12 Зак. 125
      338 Современная историография
      Об этом новом менталитете говорит творчество Абеляра. Известна его самостоятельная позиция в споре об универсалиях. Грех в интерпретации Абеляра субъективизируется. Греховно осознанное согласие на недопустимое, на то, что сам человек почитает дурным. Стремление к преодолению господствовавшего до сих пор формального отношения к вопросу спасения души, к самоуглублению в вере, которое возникает в это время, находит в этике Абеляра свое философское обоснование. IV Латеранский собор (1215 г.) обязал каждого христианина ежегодно исповедоваться своему духовному отцу. Это не означает, конечно, что исповедь не превращалась в обычай внешнего благочестия, но ее введение знаменует собой новый этап христианской религиозности.
      XII в. стал периодом растущего самосознания творцов культуры ремесленников, скульпторов, архитекторов, переписчиков, которое корректирует существовавшую традицию анонимности. Подписи и автопортреты мастеров фиксируют осознание собственного достоинства, общественной значимости своей персоны, ясно выраженное желание сохранить по себе память - вопреки христианской этике и связанной с ней эстетике.
      Если теологи пробавляются абстракциями, если писатели не в силах разорвать кокон традиции, конкретное и ясное понимание средневековой личности в ее неповторимом историческом своеобразии необходимо искать в повседневных представлениях и интересах людей. Такую редкую возможность открывает Бертольд Регенсбургский (1210-1272). Германский проповедник не парит над нуждами и заботами скорбной земной юдоли. Диалог ученого и народного сознания совершается в его собственной душе. В особой ситуации interregnum, смуты и безвременья в Империи, Бертольд принужден дать ответы на ключевые вопросы человеческого существования. Что такое человек? Как он входит в общество? Каковы его основные жизненные ценности? В проповеди "О пяти талантах" Бертольд излагает свою "антропологию". Он вербализирует понятие "личность" и развертывает ее целостную концепцию. Разумеется, эта средневековая личность не располагает той мерой автономии и суверенитета, которая столетия спустя должна стать основной чертой индивидуальности. Эта личность создана Богом и к нему стремится. Это социально детерминированная личность. Ее коренные особенности связаны с ее общественным предназначением.
      Следовательно, предметом интереса историка личности могли бы стать ее стратовые своеобразия, ярче всего обнаруживающиеся в среде благородных и в среде купцов. Так, позволительно говорить о средневековом купце как особом типе человеческой личности, который отличает беззастенчивое стяжательство, культ личной энергии и экономии, крайний эгоизм и потребительское отношение к людям, пренебрежение моральными заповедями, завоевание времени, особая религиозность - неверие в собственное спасение, но также "коммерциализация" отношений с Богом. Индивидуальное в человеке во многом зависит от его места в
      ___________________HB.Ay6fX)KkuO. Оново01"нигеА.ЯГуревича_______________339
      обществе - социального и имущественного положения, доступа к образованию и информации.
      Все вышеизложенное подводит к мысли, что исследователь должен признать непригодность своего исходного инструментария. Нельзя понимать дело так, что люди средневековья "еще не могут" того, что по силам человеку Нового времени. Мы не в праве сосредоточить свое внимание исключительно на тех чертах индивидуального, которые актуальны дяя нас. Как это ни парадоксально, обычный ход самоопределения личности заключается не в раскрытии собственного "я", а в его намеренном сокрытии. Индивид предстает прежде всего как носитель определенного социального качества. Индивидуализм же не в цене и вообще не приветствуется - он попахивает ересью.
      Как специфически средневековая форма выражения индивидуального может рассматриваться мистика. Ради отрицания своего "я" перед лицом Господа мистик погружался в себя, в собственный духовный опыт. Узнать себя означало отказаться от себя. Simplicitas, святая простота не глупость, не невежество, а такой образ действия, при котором оригинальное и индивидуальное в человеке не греховно.
      По "осени средневековья" многое переменилось. Людей одолевало неверие в свои шансы на спасение или, как тогда говорили, "меланхолия". Психологической устойчивости не добавляло и разрушение традиционного микросоциума. Индивид принадлежал теперь одновременно ко многим социальным группам, которые строились по разному принципу и накладывали на индивида противоречивые обязательства. Он принужден выбирать. Столь непривычное и невыносимое для средневекового сознания чувство одиночества явилось питательной средой для болезненного эгоизма и этического нигилизма. Таков Салимбене (1221-1288). Родной город был ему противен, родные безразличны. Духовные идеалы францисканского ордена, к коему он принадлежал, оставались для Салимбене глубоко чужды. Если Гвиберт Ножанский собственное жизнеописание подменяет историей своего времени, то Салимбене, напротив, взявшись писать историю, быстро сбивается на описание, более напоминающее автобиографию. При этом он стремится избавиться от шаблонов и индивидуализированно представить людские характеры. Впрочем у него нет вкуса к особой интроспекции. Салимбене никому не лезет в душу - не интересно.
      Особого внимания заслуживает личность ненормального клирика Опицина де Канистрис (1296-ок. 1350). Случай исключительный живо передает особенности эпохи и открывает мир индивидуального сознания, в иной ситуации зачастую надежно скрытый стереотипными формулами благочестия. Опицин вел жизнь бедного ученого бродяги, полную одних лишений, какой была участь большинства интеллектуалов "осени средневековья". Во всех ударах судьбы он винил только себя, свою бесконечно греховную натуру. Маниакальная одержимость своими действительными и воображаемыми грехами и фатальное неверие в возможность их искуп12*
      340 Современная историография
      ления дали исследователям повод предполагать у него душевную болезнь. И все же, отмечает А. Я. Гуревич, Опицин оставался героем своего времени, лишь - что так подкупает историка - более свободным в плане самовыражения.
      В возрасте 40 лет Опицин пережил тяжелый душевный кризис. Он заболел, и в долгом забытьи привиделась ему Дева Мария с младенцем на руках. Взамен мертвого книжного знания она наделила своего избранника знанием духовным, и Опицин переродился. Он "позабыл все былое и не мог себе представить, как же выглядит внешний мир". После этого происшествия он чудесным образом нарисовал множество рисунков, снабдив их обстоятельными комментариями и не упуская при этом случая намекнуть, что сей дар ниспослан ему свыше. Как рисовальщик Опицин близок обыкновениям своего времени. Другое дело - композиция. В поразительных комбинациях рисунков, географических карт, схем, пересыпанных какими-то набросками и автопортретами, Опицин складывает из матриц традиции свои оригинальные смыслы - свободный от этой традиции.
      Как в омут головой, Опицин бросается в себя, в собственное "я". Он страшный грешник, и его пессимизм безграничен. Он новый евангелист, и его покаяния перерываются пароксизмами собственного величия. С истинной одержимостью возвращаясь к одним и тем же сюжетам, Опицин приоткрывает свое видение универсума. Космос антропоморфен, "опициноморфен", Опицин космичен, не довольствуется скромной ролью центра мироздания - весь мир без остатка помещается в его исполинской груди, им исчерпывается. Проецируя свое "я" на универсум, Опицин распространяет на него свое душевное состояние. Мир бесконечно греховен, и все зло мира - из его души. Так Опицин оказывается в незавидной роли князя тьмы.
      Помимо опытов с пространством, Опицин составляет хронику своей души. Погодно. Всякое внешнее событие жизни получает символическое истолкование, отражающее обстоятельства его духовной эволюции. Был иллюминатором - значит, "осветил" свое сознание. Голодал - очевидно, ощущал духовный голод. (Нечто новое. Мы помним, что, однажды сформировавшись, люди высокого средневековья не знают за собой внутреннего развития - например, тот же Гвиберт Ножанский.) А кто может проследить свою духовную историю - хотя бы как "историю болезни", - может, с божьей помощью, вынести себе нелицеприятный приговор. Осознать, что он чудовище.
      Как не похож наш космически субъективный визионер на благочестивого медиума Хильдегарду Бингенскую (1098-1172)! Случай Опицина - крайний, конечно, клинический - передает общую тенденцию, тот радикальный сдвиг, который произошел в структуре сознания и религиозности к XIV в. Объективный божественный космос замещается царством дьявола, и дьявол в нем - ты сам. Неодолимое чувство вины и страха, травмировавшее сознание современников Опицина, описано в работах
      ___________________K.B.U.y6pOBckuO. Оново01"нигеА.Я.Гурешча_______________341
      Жана Делюмо. Герхард Ладнер отмечает нарастающее двойное "отчуждение": индивида от мира, того и другого - от Бога. Эта коллизия составляла ту атмосферу, в которой разворачивалось осознание индивидом своей неповторимой индивидуальности на излете средних веков. Глубинные изменения, произошедшие в понимании соотношения человека/микрокосма и мира/макрокосма могут быть поняты как симптом возрастающей самооценки индивида. Но это еще не все. Чтобы осознать себя как личность, Опицин должен был "экстериоризировать" свое "я" - подобно Сугерию, спроецировавшему свою личность на целое аббатство СенДени, - и только так исследовать "топографию" собственной души. (Как человеческий глаз себя не видит, а видит лишь свое отражение.) Очевидно, процесс личностной идентификации в средние века наталкивается на значительные трудности. Религиозная установка на смирение и покаяние ведет к тому, что найти себя и созреть как личность для индивида возможно разве что в парадоксальных одеждах самоотрицания и самоуничижения, причем груз религиозного сознания приобретает такие формы выражения, что сегодня это представляется симптомом душевной болезни. Кто знает, быть может, вся фраппирующая аномальность казуса Опицина де Канистрис в том единственно и заключается, что нам удается слегка приподнять покров тайны его личности.
      Путь человека к самому себе никогда не был прост. Но каким он был на рубеже XIII-XIV вв.? А. Я. Гуревич задается вопросом, не удалось ли Данте (1265-1321) провести своего читателя и почти полностью скрыть свой внутренний мир, а заодно и многие обстоятельства личной биографии? "Новая жизнь" (1292) заявлена автором как "книга моей памяти". В ней якобы описывается юность поэта и любовь к Беатриче. Здесь же помещены юношеские сонеты, причем в порядке их написания. Значит ли это, что перед нами свидетельство автобиографического свойства? Так, во всяком случае, полагал И. Н. Голенищев-Кутузов, не слишком корректно сопоставлявший "Новую жизнь" с психологическим романом XX в. В состоянии ли мы проследить динамику чувства поэта? Ничего подобного. Реальных восприятий в книге нет и следа. Беатриче nichts als ein Geistwesen, духовная субстанция. Ее красота поразила юношу, но ни о каких решительно подробностях ее внешнего облика нам не сообщается. Предмет любви Данте еще более бестелесен, чем это было у его учителей. Те хотя бы имели в виду женскую привлекательность, а то и возможность обладания. Спиритуализация чувства крайняя, и в "Божественной комедии" Беатриче возводится в ранг божества. Мир "Новой жизни" - мир аллегорий и символов. Внутреннюю жизнь Данте окутывает туман абстракций. "Новая жизнь" - не мемуары, и не автобиография. Это комментарий к стихам.
      Не больше возможности постичь индивидуальное у Данте, чья высокая самооценка не вызывает сомнений, открывает "Божественная комедия". Персонажи Данте статичны и в аду равны сами себе. Как часто в этом видят какую-то особую человечность великого флорентийца! В ней
      342 Современная историография
      ли тут дело? Средневековой мысли в целом чуждо представление о развитии личности. Место человека в потустороннем мире полностью соответствует данной ему от века идентичности. Столь же статично и мало индивидуализированно самоизображение поэта. Но можно ли сказать, что Данте скрытен?
      Склонность к автобиографическому описанию обнаруживает Франческо Петрарка (1304-1374). Он ведет жизнь в "большом времени". В числе его ближайших друзьей и корреспондентов - давно почившие сочинители полюбившихся ему книг. Во всех эпохах он дома. Образы прошлого - как стандарты жизни и литературной формы, как средство передать свое "я" - в изобилии встречаются в средневековых текстах. Петрарка, однако, не просто ими что-то объясняет и в чем-то оправдывается. Из них, как из подсобного материала, он вполне осознанно творит миф своей жизни. На эту мысль наводят письма Петрарки. В самом деле, те письма, которые он писал своим современникам, предкам, потомкам, в какой мере они отражают действительные события его жизни? Или он "входит в образы", имея в виду создание своего рода мифической биографии? "Жизнь как произведение искусства", - так отозвался по этому поводу Николас Мэнн. Петрарка сумел отодрать личину - а именно таково исходное значение латинского слова persona - от лица, и та зажила своей жизнью. Он открыл лицемерие и, как коллаж, складывал свою биографию и свою индивидуальность.
      Называвший себя учеником Августина, Петрарка замыкает собой ряд героев книги А. Я. Гуревича, но еще - определенный эволюционный ряд. История личности в средние века остается по большей части скрыта от взгляда исследователя. Она развертывается в плоскости, которая плохо освещена источниками. Отдельные аспекты в рассыпающихся главах так резюмирует автор итог своего труда. Справедливо ли говорить, что "открытие индивидуальности" произошло в определенный момент человеческой истории? Рубеж высокого и позднего средневековья, похоже, отличают важные перемены в системах ценностных ориентаций западных обществ - "с небес на землю", как обозначил эти новые тенденции Жак Ле Гофф. Среди прочего обостряется проблема личностного самоопределения. И все же между личностью эпохи средневековья и личностью Нового времени нет прямой преемственности в смысле простого унаследования тех или иных особенностей психического склада. Человек средневековья должен быть понят в своей специфике, исторически.
      ПАМЯТИ Ю. М. ЛОТМАНА
      Б. Ф. Егоров
      ОБ ИЗМЕНЕНИЯХ В МЕТОДЕ Ю. М. ЛОТМАНА
      Наше поколение, учившееся в советских университетах сороковых годов, реально воспитывалось на марксистской методологии. Не о сталинских примитивных истолкованиях веду речь и не о фальшивых приноровлениях к злобе дня, а о действительно марксистских принципах, которые усваивали честные преподаватели и студенты: социально-политическое мировоззрение человека обуславливает его философские взгляды, а все это воздействует на художественно-эстетический метод; у критиков, очеркистов, публицистов данная схема проявляется с прозрачной ясностью, у писателей - более опосредованно, но все равно проявляется.
      В самых ранних работах Ю. М. Лотмана нетрудно обнаружить контуры такого схематизма и относительно безоговорочное противопоставление "материализм - идеализм", "реализм - романтизм" и т. п. Более того, даже когда исследователь стал отходить от марксизма, углубляясь в совсем новые принципы структурализма и семиотики (ведь семиотика взрывает многие положения ленинской книги "Материализм и эмпириокритицизм"), он и там был первое время несколько схематичен, например, в своеобразной глобализации, универсализации бинарности. Даже подчеркивая диалектическую взаимосвязанность и своеобразную пульсацию и перетекаемость оппозиционных элементов, Лотман все же отдавал приоритет именно бинарной противопоставленности контрастных первоэлементов.
      Однажды я хотел заступиться за неразложимость более сложных структур, прежде всего - за "треугольники", и привел в качестве примера известный сюжетный треугольник "менаж-а-труа": применение бинарного принципа разрушило бы эту триаду. Но Юрий Михайлович возразил, что эта триада легко разбивается на три бинарных оппозиции: мужчины - женщина, любящие - нелюбимый, семейные - приходящий.
      Мыслителю непросто освободиться от своей эпохи, тем более от эпохи, активно давящей на своих современников. М. М. Бахтин, создавая теорию диалогизма, почти открыто противостоял советскому монологизму, но и он не удержался от жесткого дихотомического принципа: диалогизм он передоверил лишь Достоевскому, а всех других классиков противопоставил ему как монологистов. Достаточно жесткой является и бахтинская оппозиция верха и низа, при всех диалектических оговорках автора.
      Талантливый литературовед В. Н. Турбин, недавно безвременно скончавшийся, всегда бывший противником точных методов и жестких
      344 Памяти Ю. At Лотмана
      схем, т. е. и бинарных оппозиций, и вообще структурализма (что не мешало ему создавать свои схемы иного-рода), видимо, читал лишь "раннего" Лотмана и потому придумал концепцию, что лотмановский структурализм - вариант советского ГУЛАГа, своеобразный концлагерь, где все расчислено, размечено, ограждено (см.: Турбин В. Н. Незадолго до Водолея. М., 1994. С. 43-^4).
      Конечно, концепция чудовищная, даже применительно к трудам молодого Лотмана. Она и к советским марксистам-то, якобы марксистам, не может быть применена. Четко очерченные зоны сталинских лагерей не мешали им, этим марксистам (и в их главе самому Сталину), переиначивать, сочинять заново теории применительно к сиюминутным нуждам, все у них было зыбко, текуче, совершенно субъективно. Гипертрофия классового подхода ко всем явлениям жизни, характерная для 20-х годов, стала сменяться в предвоенную и особенно в военную пору национальными приоритетами; в конце Отечественной войны спохватились и начали бранить "теорию единого потока", опять вспомнили классовость. На закате сталинской эпохи национальное снова взяло верх в виде борьбы с "космополитизмом"; придумали еще псевдонаучные проработки в областях биологии, языкознания, кибернетики. Уже после Сталина брань перекинулась на семиотику. И вдруг придворный академик М. Б. Храпченко решил создать марксистскую семиотику... Марксистские формулы могли применяться, интерпретироваться самым противоположным образом. Ю. Г. Оксман называл такой подход "социологическим импрессионизмом". Точнее бы его назвать "марксистский импрессионизм". Как раз распространение у нас в стране - полулегальное! - семиотики и структурализма связано прежде всего с попыткой найти, в противовес импрессионизму, строгие объективные методы анализа.
      Парадоксально, что мыслители типа Турбина, наоборот, усиливали импрессионизм и выдвигали на первое место роль субъективной интерпретации, тоже отталкиваясь от марксизма, но схематического, талмудистского, а в результате-то получалось, что не Лотман продолжал официальную линию в науке, а именно Турбин: ведь какой-нибудь беспринципный умник вроде В. В. Ермилова мог по заданию или по настроениям в идеологических верхах как угодно перекраивать интерпретацию Достоевского или Чехова, т. е. тоже класть в основу метода зыбкий субъективизм; разумеется, наивно-честный и лакейски-корыстный субъективизмы существенно отличаются друг от друга, но все-таки оба сближаются на принципиальной основе антинаучности.
      А метод раннего Лотмана, гегельянско-марксистский, ставивший во главу угла обусловленность литературных .явлений социально-политическими и философскими фундаментами, не был ни талмудистским, ни импрессионистическим: со студенческих лет исследователь стремился изучить всю совокупность материалов вокруг избранной темы (печатные и рукописные художественные тексты, периодику, дневники, мемуары, письма, исторические источники и т.д.) и максимально приблизить свою
      К Ф. Егоров. Об изменениях в методе Ю. М. Лотмана 345
      точку зрения к "менталитету", говоря современным нам термином, тогдашних деятелей культуры, максимально непредвзято описать явления минувших дней.
      К тому же объектом ранних научных интересов Ю. М. Лотмана были, главным образом, конец XVIII и начало XIX в. (его докторская диссертация, защищенная в Ленинградском университете в 1961 году,"Пути развития русской литературы преддекабристского периода"), а в преддекабристскую, допушкинскую пору русская художественная литература только выходила на самостоятельную дорогу и во многом еще достаточно непосредственно зависела от социально-политических и философских воззрений тех или иных авторов и группировок.
      Но уже в ранний период научного творчества, т. е. в 50-х годах, исследователя интересовали сложные индивидуальные соотношения идеологии и художественного творчества, порождавшие, благодаря выдающимся талантам Карамзина, Жуковского, Батюшкова, Крылова, уникальные литературные явления, никак не укладывающиеся в детерминистическую и социологическую схему. Кстати сказать, установившееся в официальной советской науке одностороннее суждение о Карамзине как о ретрограде, монархисте, идеалисте уже тогда разрушалось Ю. М. Лотманом, показывавшим чрезвычайно сложное и эволюционирующее мировоззрение этого литератора и историка.
      И что еще характерно для раннего Лотмана: коренной пересмотр, ломка казалось бы хрестоматийных представлений, например, представлений о классицизме шишковской "Беседы" и о романтизме арзамасцев. Тех представлений, которые начинали расшатываться уже формалистами, особенно Ю. Тыняновым. Лотман окончательно разрушил эту традиционную картину, показал в статьях и в докторской диссертации, что, наоборот, поэты "Беседы" в основном опирались на предромантическую литературу, а в интересе Шишкова к церковнославянскому языку видна противоположная классицизму тяга к национально-поэтической традиции, к "преданию", а не к разуму; в то же время ведущие поэты "Арзамаса" (оба Пушкина, кн. Вяземский, Батюшков) порою опирались на авторитет правоверных классицистов Буало и Расина.
      Сразу же после докторской диссертации, продолжая разрушать "классовый" детерминизм, Ю. М. Лотман пошел еще дальше. В статье "Истоки "толстовского направления" в русской литературе 1830-х годов" (1962) он убедительно показал, что наряду с хорошо изученной линией художественного "реализма", идущей от Пушкина и Лермонтова к Гоголю и к натуральной школе, в литературе и искусстве тех лет стала создаваться и другая тенденция, нашедшая отражение и у позднего Пушкина, и у Лермонтова, и у Гоголя, а в живописи -у А. А. Иванова, и условно названная "толстовской": утопическая вера в патриархальный строй, в свободного труженика, вера, сочетаемая с неприятием цивилизации, современных общественно-политических систем, и художественное воспроизведение идеальной, гармоничной, патриархальной жизни.
      346 Памяти К). М. Лотмана
      Одновременно в этой и в созданной параллельно статье "Идейная структура "Капитанской дочки"" (1962) Ю. М. Лотман по-новому раскрывает и художественное, и этическое значение творческих исканий позднего Пушкина, наиболее глубоко выраженных в "Капитанской дочке": социальные интересы и пристрастия разных сословий-реальный факт, они раздельны и даже антагонистичны, но над ними возвышаются проявления человечности, милосердия, которые и оказываются самыми ценными для Пушкина 1830-х годов; отсюда вытекает в повести подчеркивание "незаконных" индивидуальных милостей и Пугачева, и Екатерины II. Так у Пушкина и у Лотмана общечеловеческие свойства ценностно возвышаются над классовыми, так разрушаются марксистские догмы.
      Ю. М. Лотман до самой кончины оставался безрелигиозным мыслителем, хотя и жил в окружении ближних, принявших христианство. Но очень рано он утвердил для себя и по мере цензурных возможностей проводил в печать общечеловеческие приоритеты, возвышая их над классовыми и национальными категориями.
      Последовавшее в 60-х годах увлечение структурализмом, где господствовали четкие бинарные оппозиции, амортизировалось у Ю. М. Лотмана - и чем далее, тем основательнее - целым рядом противостояний, своеобразных оппозиционностей бинарным оппозициям. На самых высоких уровнях - крупномасштабными ценностями типа отмеченного "общечеловеческого". В рамках же самих оппозиций, особенно в свете культурологических и семиотических интересов исследователя, больший интерес проявляется не к противостоянию элементов, а к их взаимосвязанности, к их дополнительности в смысле известного принципа Нильса Бора: так, например, Лотман создал целое учение о необходимости существования для плодотворного развития культуры по крайней мере двух взаимодополняющих друг друга "языков": знакового и иконического, письменного и звукового и т. п. Открытие разных функций двух полушарий головного мозга человека дало новые толчки этому учению, сблизило Лотмана с ленинградскими нейрофизиологами и психологами, стимулировало совместные труды и конференции.
      Заметим также, что и в семиотико-структуралистских штудиях, и в "традиционных" исследованиях о русской литературе конца XVIII-начала XIX в. Ю. М. Лотман постепенно усиливает внимание к динамике, к процессуальности, к диалектике противоречий: его все больше интересует не статическая картина мира, а поток, пульсация, мерцание, переходы и переливы.
      Так, роман Пушкина "Евгений Онегин" рассматривается прежде всего как произведение, наполненное нарочитыми и невольными противоречиями, как произведение принципиально не законченное.
      Растет вообще интерес исследователя к произведениям незаконченным и к неосуществленным замыслам (например, делается попытка восстановить замысел произведения, зафиксированного Пушкиным в списке предполагаемого всего лишь одним словом: "Иисус"), к исторически не
      Б.Ф.Егоров. 06 изменениях в методе Ю. А1. Лотмана ____ ___ 347
      закрепленным, но очень важным диалогам (например, реконструируются беседы Николая 1 с Пушкиным и А. Иванова с Н. Чернышевским). Характерна в этой связи попытка так повернуть содержание сомнительных мемуаров, чтобы и из них извлечь рациональное историческое зерно (см. ст. "К проблеме работы с недостоверными источниками", 1979).
      Естественно, что при такой методологии не остается места механистической, застывшей дихотомии. И недаром Ю. М. Лотман все более и более склоняется к триадам, явно пренебрегаемым на заре его структуралистских интересов. Началось, пожалуй, с признания триадичности западной христианской культуры (рай - чистилище - ад), противопоставляемой в этом отношении "двоичной" русской, где отсутствует срединный член (эти идеи Лотман развивал в ряде работ, написанных совместно с Б. А. Успенским). А постепенно исследователь стал все больше интересоваться триадами и в русской культуре, хотя в целом он ее так и не считал триадической.
      Рассмотрим подробнее этот "триадический" этап на примере статьи "Замысел стихотворения о последнем дне Помпеи" (1986). Ю. М. Лотман рассматривает здесь трехчленную парадигму пушкинского художественного мышления, широко проявленную в законченных и незаконченных произведениях 1830-х годов: восстание стихии-движущиеся статуичеловеческое начало. Соотношения элементов этой парадигмы ученый определяет не как жесткие бинарные оппозиции, а как связи, подлежащие разнообразным интерпретациям, в зависимости от конкретных образов, событий, сюжетов. Скажем, Пугачева из "Капитанской дочки" можно рассматривать как принадлежащего то к первому элементу, то к третьему. Петр в "Медном всаднике" как будто бы принадлежит ко второму элементу, но в зависимости от ситуации Петр приобретает казалось бы несовместимые черты, показывая сложную дифференцированность того второго элемента: Петр вступления в поэму, Петр в антитезе наводнению, Петр в антитезе Евгению - совершенно разные фигуры; соединение их в едином образе происходит опять же по принципу дополнительности в смысле постулата Н. Бора.
      И треугольник парадигм в целом может быть истолкован весьма поразному, например, мифологически: вода (или огонь)- обработанный камень-человек. В свою очередь, второй член может интерпретироваться как культура, власть, город, законы истории. Тогда первый член будет, по ситуации, - природа, бессознательная стихия, бунт, степь, стихийное сопротивление законам истории. Третий член может актуализироваться в образе "простого человека", противостоящего и буйству стихий, и "скуке, холоду и граниту" города или "железной воле" властителя. Но в этом элементе может просвечивать и частный эгоизм...