Так, Норберт Шиндлер, повторно обратившись к анализу источников по крупному зальцбургскому процессу колдунов (ZauberjacklProzess 1675-1690), сумел по-новому осветить культуру и образ жизни нищих, обвиненных в ходе судебного дела. Опираясь на этнографические и семиотические модели, Е. Лябуви впервые систематически описала и проанализировала сельскую магию в Германии. Показателем растущего интереса к собственно феномену ведовства является тот живой, хотя и неоднозначный отклик, который встретили работы итальянского историка Карло Гинзбурга ". Они дали непосредственный импульс работе Берингера о целителе и предсказателе Хонраде Штекхлине, который рассказывал о том, как ему являлись ангелы, и как он (душой, а не телом) летал по ночам в сопровождении толпы таинственных мифических существ ". Штекхлин обнаруживал и обличал в Оберстдорфе ведьм. Он настойчиво утверждал, что его ночные переживания не имеют ничего общего со злыми делами ведьм, однако оказался и сам затянут в водоворот процессов и был казнен.
      Книга Берингера посвящена одному конкретному случаю, но автор делает далекие экскурсы, изучая родственные мотивы в мифах и рассказах на подобные темы. Это исследование - пример микроисторического подхода к проблематике ведовства. Биографический метод, как показывает исследование Гизелы Вильберц о Марии Рампендаль, "последней" ведьме в Лемго, позволяет, как никакой другой, проследить предысторию обвинения в ведовстве и поведение людей, вовлеченных в события^. Новой глубины достигла микроистория в работе англо-австралийской исследовательницы Линдал Роупер, создавшей интереснейший психологический портрет аугсбургской ведьмы Регины Бартоломе ". Рассказы этой женщины о ее сожительстве с дьяволом Роупер расшифровывает как отражение "эдиповых" конфликтов ее реальной жизни. На фоне этих конфликтов понятнее становятся мотивы, побудившие ее к добровольному признанию в сговоре с дьяволом: то, что прежде считалось иррациональным, получает объяснение. История ведовства начинает открывать для себя область мифов, легенд, снов и фантазий, которые оказывали очень значительное воздействие на жизненный мир людей.
      При всем многообразии и всех инновациях - в том числе методологических - германская историография хотя и приблизилась к мировой, но не достигла еще подлинного единства с нею, которое уже давно является само собой разумеющимся для историков других стран - например, для нидерландских. То, что в последнем серьезном обобщающем труде
      328 Современная историография
      Б. Левака об охоте на ведьм не нашли отражения выводы немецких историков", объясняется временем его создания (1987 г.). Но и в крупных международных сборниках последних лет новые германские исследования либо вовсе отсутствуют, либо представлены весьма скудно. Между тем, изложенные здесь результаты работы немецких ученых показывают, что германская историография вовсе не обречена занимать и дальше провинциальные позиции в изучении истории ведовства.
      Это, правда, не относится к новейшим работам некоторых женщин-историков - выраженно феминистским по духу и в высшей степени интересным по содержанию. См.: Burghartz S. The Equation of Women and Witches: a Case Study of Witchcraft Trials in Lucerne and Lausanne in the 15th and 16th Centuries // The German Underworld. Deviants and Outcasts in German History. L., 1988; Labouvie E. Manner im HexenprozeB. Zur Sozialanthropologie eines "manniichen" Verstandnisses von Magie und Hexerei // Geschichte und Gesellschaft. 1990. H. 16; Ahrendt-Schuhe 1. Schadenzauber und Konflikte. Sozialgeschichte von Frauen im Spiegel der Hexenprozesse des 16. Jh. in der Grafschaft Lippe // Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn derNeuzeit. Frankfurt a. M., 1991; Bender-Wittman U. Hexenprozesse in Lemgo: eine sozialgeschichtliche Analyse // Der Weseiraum zwischen 1500 und 1650: Gesellschaft, Wirtschaft und Kultur der Friihen Neuzeit. Marburg, 1993; Roper L. Oedipus and the Devil. Witchcraft, sexuality and religion in early modern Europe. L., 1994.
      ^ Unverhau D. Von Toverschen und K.unstfruwen in Schleswig 1548-1557. Schleswig, 1980; DeckerR. Die Hexen und ihre Henker. Ein Fallbericht. Freiburg i. Br., 1994.
      ^ CM. новейшие обзорные работы, отражающие состояние дискуссии в мировой историографии: Kriedte P. Die Hexen und ihre Anklager // Zeitschrift fur historische Forschung. 14, 1987; Hehl U. von. Hexenprozesse und Geschichtswissenschaft. // Historisches Jahrbuch. 1987. Bd. 107; Behringer W. Ertrage und Perspektiven der Hexenforschung // Historische Zeitschrift. 1989. H. 249., а также введения ко многим монографиям.
      * Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und HexenprozeB im Mittelalter und die Entstehung der groBen Hexenverfolgung. Munchen, 1900. S. 7 f.
      ' CM. новейшее исследование: Patchovsky A. Der Ketzer als Teufeisdiener// Papsttum, K.irche und Recht im Mittelalter. Tubingen, 1991.
      ^ Blauert A. Friihe Hexenverfolgungen. Schweizerische Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. Hamburg, 1989. " Cohn N. Europe's Inner Demons. N.Y., 1975.
      * CM.: Schwerhoff G. Rationalitat im Wahn. Zum gelehrten Diskurs liber die Hexen in der Friihen Neuzeit // Saeculum. N. 37. S. 45-82.
      ' CM. пояснения и немецкий перевод трактата ""Ut magorum et maleficiorum errores", сделанные Пьеретгой Парави в кн.: Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfange der europaischen Hexenverfolgungen. Frankfurt am Main, 1990. Латинский текст издан в: Melanges de l'ecole Fran?aise de Rome. 1979. N 91. '" Blauert A. Op.cit. S.I 8. " Ibid. S. 120.
      "HarmeningD. Zauberei imAbendland. Wurzburg, 1991.
      " Kramer H. Malleus maleficarum. Hexenhammer. Nachdruck des Erstdrucks von 1487 mit Bulle und Approbatio. Hildesheim, 1992; Malleus maleficarum. Von Heinrich Institoris (alias Kramer) unter Mithilfe Jacob Sprenger aufgrund der damonologischen Tradition zusammengestellt. Wiedergabe des Erstdrucks von 1487. Goppingen, 1991.
      " Der Hexenhammer. Entstehung und Urnfeld des Malleus maleficarum von 1487. Koln, 1987.
      Г. Шверхофф. От повседневных подозрений k массовым гонениям 329
      " DienstH. Magische Vorstellungen und Hexenverfolgungen in den osterreichischen Landem (15. bis 18. Jh.) // Wellen der Verfolgung in der osterreichischen Geschichte. Wien, 1986; Idem. Lebensbewaltigung durch Magie // Alltag im 16. Jahrhundert. Wien, 1987. " CM.: UnverhauD. Op. cit.
      " Behringer W. Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsrason in der Frilhen Neuzeit. Munchen, 1987. S. 96 ff. Краткие и точные выводы см.: Idem. Das Wetter, der Hunger, die Angst. Griinde der europaischen Hexenverfolgungen in Klima-, Sozial- und Mentalitatsgeschichte. Das Beispiel Suddeutschlands // Acta Ethnographica Acad. Sci. Hung. 1991-92. N 37.
      '* Hexen und Hexenverfolgung im deutschen Slidwesten. Karlsruhe, 1994. " В 1994 г. вышел из печати каталог выставки в Карлсруэ, посвященной ведьмам. В нем помещены материалы о процессах во всех государствах юго-западной Германии.
      ^ Alfing S. Hexenjagd und Zaubereiprozesse in Munster. Munster; N.Y., 1991; Decker R. Op. cit.; Unverhau D. Op. cit.
      ^ Ahrendt-Schulte 1. Op. cit.; Wah R. Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der Fruhen Neuzeit. Die Verfolgungen in der Grafschaft Lippe. Paderborn, 1993; BenderWittmann U. Op. cit.; Hexenverfolgung und Regionalgeschichte- die Grafschaft Lippe im Vergleich. Bielefeld, 1994.
      Lambrecht K. Obrigkeit und Hexenverfolgungen. Zaubereiprozesse in den schlesischen Territorien. K.51n, 1995.
      ^ Schwerhoff G. K61n im KJeuzverhor. Kriminalitat, Herrschaft und Gesellschaft in einer fruhneuzeitlichen Stadt.Bonn; B" 1991. S. 424 ff.
      ^ Schormann G. Der Krieg gegen die Hexen. Das Ausrottungsprogramm des Kurfiirsten von Koln. Guttingen, 1991. S. 106 f., 143 f.
      ^ Gebhard H. Hexenprozesse im Kurfurstentum Mainz des 17. Jh. Mainz, 1989. S. 65. " CM.: Hexenwelten. Magie und Imagination. Frankfurt a. M., 1987. S. 165. " WaardtH. rfeToverij en Samenleving. Holland 1500-1899. Den Haag, 1991. S. 336. " Loreni S. Aktenversendung und Hexenprozefl. 1982. Bd. 3. ^ Vom Unfug des Hexen-processes: Gegner der Hexenverfolgung von Johann Weyer bis Friedrich Spee. Wiesbaden, 1992.
      '" Midelfort E. Witch Hunting and the Domino Theory // Religion and the People 800-1700. North Carolina, 1979.
      " Behringer W. Hexenverfolgung in Bayern. S. 241 f. " Decker R. Op. cit.
      " Behringer W. Hexenverfolgung in Bayern. S. 331; Roeck B. Christlicher Idealstaat und Hexenwahn. Zum Ende der europaischen Verfolgungen // Historisches Jahrbuch 1988. Bd. 1.08. ^ Schormann G. Op. cit. S. 15.
      " Таково мнение Шормана, который первым обратил внимание на это особое отделение. Д. Бауэр и 3. Лоренц в настоящее время готовят к печати сборник материалов заседания Рабочего кружка по междисциплинарному изучению истории ведовства, специально посвященный этой теме.
      " Becker Т. Hexenverfolgung in Kurkoln. Kritische Anmerkungen zu Gerhard Schormanns "Krieg gegen die Hexen" // Annalen des historischen Vereins fur den Niederrhein. 1992. Bd. 195.
      " Labowie E. Zauberei und Hexenwerk. Landlicher Hexenglaube in der fruhen Neuzeit. Frankfurt a. M" 1991. S. 82.
      ^ Rummel W. Bauern, Herren und Hexen. Studien zur Sozialgeschichte sponheimischer und kurtrierischer Hexenprozesse 1574-1664. Gottingen, 1991. S. 14. " Schormann G. Op. cit.S. 68 ff. " Rummel W. Op. cit. S. 163 ff. '"lbid.S.319. "lbid.S.259ff,317. " BlauertA. Op. cit. S. 97 ff.
      330 Современная историография
      ** По гендерным аспектам преследования ведьм см. прежде всего работы: Burghariz S. Ор. cit.; Unverhau D. Op. cit.; Bender-Wittmann U. Frauen und Hexen - feministische Perspektiven del Hexenforschung // Hexenverfolgung und Frauengeschichte. Bielefeld, 1993. CM. также: Hexenverfolgung und Regionalgeschichte. И. Арендт-Шуль-те недавно выпустила на эту тему небольшую, весьма живо написанную книжку, где главной задачей опа поставила показать на конкретных примерах "соотношения между образами ведьм и реальностью жизни женщины в раннее Новое Время". CM.: Ahrendt-Schutte 1. Weise Frauen - bose Weiber. Die Geschichte der Hexen in der Fruhen Neuzeit. Freiburg i. Br., 1994. " WatiR. Op. cit.
      ** Labouvie E. Zauberei und Hexenwerk. S. 170, 176, 182.
      ^ Pohl H. Hexenglaube und Hexenverfolgung im Kurfiirstentum Mainz. Ein Beitrag zur Hexenfrage im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert. Stuttgart, 1988. *' Wall R. Op. cit. S. 47.
      ^ Labouvie E. Zauberei und Hexenwerk. S. 188f.; Bender-Winmann U. Frauen und Hexen. S.253.
      '" Ahrendt-Schultel. Schadenzauberund Konflikle. S. 21 ff. " WalzR.Op.cit.S.52ff. " Ibid. S. 515.
      " SchwerhoffG. Rationalitat im Wahn. S. 71. " WaliR. Op. cit. S. 306 ff.
      " LevackB. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. L., N.Y., 1987. P. 3. " SchwerhoffG. Koln im KJeuzverhor...
      " Blecourt W. de Termen van Toverij. De veranderende betekenis van toverij in NoordoostNederland tussen de 16de en 20ste eeuw. Nijmegen, 1990.
      " Scheffler J. "Lemgo, das Hexennest". Folkloristik, NS-Vennarktung und lokale Geschichtsdarstellung // Jahrbuch fiir Volkskunde N.F.I 989. N 12.
      * В марте 1991 г. в Штуптарте состоялось заседание Рабочего кружка по междисциплинарному исследованию истории ведовства по теме "Шабаш ведьм: полемика с Карло Гинзбургом". Из представленных докладов два уже опубликованы: GrafK. Carlo Ginzburgs "Hexensabbat" - Herausforderung an die Methodendiskussion in der Geschichtswissenschaft // Zeitschrift fur Kulturwissenschaft. 1993. N 5; Blecourt W. de Spuren einer Volkskultur oder Damonisierung (Kritische Bemerkungen zu Ginzburgs "Die Benandanti") // Zeitschrift fur Kulturwissenschaft. 1993. N 5.
      ^ Behringer W. Chonrad Stoeckhiin und die Nachtschar. Eine Geschichte aus der fruhen Neuzeit. Munchen, 1994. " Hexenverfolgung und Regionalgeschichte. " Roper L. Op. cit. " Levack B. Op. cit.
      Перевод с немецкого К. А. Левинсона
      И. В. Дубровский
      О НОВОЙ КНИГЕ А. Я. ГУРЕВИЧА *
      Выпушенная недавно известным мюнхенским издательством книга А. Я. Гуревича выходит также в английском, французском, испанском и итальянском переводах, но едва ли скоро появится по-русски. Название издаваемой Жаком Ле Гоффом серии "Построить Европу" говорит само за себя. Историки стремятся внести свою лету в дело строительства новой и единой Европы. Книги, публикуемые в данной серии, ограниченного объема, с упрощенным справочным аппаратом, написаны, по возможности, популярно - словом, имеют в виду широкую читательскую аудиторию. Тематика исследований обнимает круг наиболее общих проблем европейской истории. Поиск совершенного языка и зарождение науки, история женщин и евреев, окружающая среда и правопорядок, город и крестьянство, государство и нация, христианство и отношение к исламу, море в истории Европы и миграции, эпоха Просвещения и Французская революция - таков неполный перечень затрагиваемых тем.
      Безусловно, важный фактор становления европейской цивилизации, перешагнувшей границы традиционного общества, - складывание специфического типа человеческой личности. Новая материальная цивилизация, новая система общественных связей, новые этические и религиозные модели, предопределившие, в конечном итоге, исторический прорыв Европы, стали возможны благодаря утверждению суверенитета личности, разорвавшей оковы традиции. В России до последнего времени ярлык индивидуализма был позорным клеймом и не сулил ничего хорошего. Автор отмечает, что сегодня перед Россией стоит проблема интеграции в Европу не только в политическом и экономическом, но также и в культурном отношении. Данная же ценность - из числа основополагающих.
      Книга А. Я. Гуревича посвящена в целом мало изученной теме. Синтетическое рассмотрение вопроса - дело будущего. Автор ставит себе в задачу разбор лишь отдельных аспектов проблемы на конкретном материале западного средневековья. Восточноевропейские и, в частности, русские источники не попадают в его поле зрения, что не в последнюю очередь связано с их практической неразработанностью в свете данной проблематики. По-видимому, в Восточной Европе на протяжении веков господствовали условия, делавшие невозможным развитие индивидуальности, какая есть продукт западноевропейского исторического своеобразия.
      Рубежным в изучении проблемы явился труд Колина Морриса (1972), в пику Якобу Буркхардту утверждавшего, что "открытие мира и человека" случилось не в ренессансной Италии, а многим раньше - около 1100 г. Именно тогда, по его мнению, в среде высоких интеллектуалов Запада возникают новые психические ориентации, которые станут отли
      Gurjewitsch Aaron J. Das Individuum im europaischen Mittelalter. (Buropa bauen. Aus dem Russischeii von Erhard Glier.) MUnchen: C.H. Beck, 1994. 341 S.
      332 ___________________Современная историография
      чать человека западных обществ. Вопрос, на который стремится ответить К. Моррис: в какой момент средневековья появился человек современного типа? А. Я. Гуревич ставит вопрос иначе. Чем была, в чем выражалась человеческая личность в средние века, и как люди средневековья ее понимали? Было бы большой ошибкой редуцировать проблему личности до проблемы индивидуальности. Христианское средневековье предстает как период очевидного угнетения индивидуального сознания. Говорить предпочтительно об историческом типе человеческой личности - не связывая себя априорно пониманием психологической эмансипации личности от общества как единственно возможной формы ее самоопределения. Изучение личности отправляется от изучения ментальностей - реконструкции смысловых полей, в которых существуют чувства, мысли, поступки индивида и которые он разделяет с другими индивидами и группами. Но личность - не пассивная оболочка, в которую заключен язык культуры. Все элементы картины мира присутствуют в индивидуальном сознании в неповторимой констелляции. Автор определяет личность как "средний член" между культурой и обществом и констатирует известную амбивалентность рассмотрения этих предпочтительных рамок активного человеческого элемента в культуре. С одной стороны, предстоит поиск индивидуальности, оформляющейся через осознание своего личного достоинства и собственной неповторимости, исключительности. С другой стороны, речь идет о специфическом культурном типе самосознания и самоутверждения личности, о питательной среде для всего неповторимого, т. е. о характеристике самой культуры данного общества.
      При этом невозможно ограничиться антропологией выдающихся личностей, которые не откроют нам типического в духовном облике людей той поры уже хотя бы потому, что сочленения творческой активности элиты и массовых представлений были иными, чем в наше время - интеллектуалы средневековья едва ли умели становиться "властителями дум". (Сегодня очевидно, что сам по себе "Ренессанс XII в.", значение которого так акцентировал К. Моррис, не стал поворотным пунктом в истории духовных ориентаций Запада.) Расширение - против обычного источниковой базы вопроса позволяет предметно говорить о социальных и культурных предпосылках личности в обществах средневековья. Важность такого социального анализа автор подчеркивает еще и потому, что в стремлении проникнуть "непосредственно в подкорку" средневекового человека историк зачастую рискует потерять под ногами твердую историческую почву. Добрая половина героев книги А. Я. Гуревича в разное время становилась объектом психоаналитических интерпретаций. Между тем, по его мнению, фрейдистский подход очевидным образом затушевывает собственно историческую проблематику. Сами психические расстройства автор предлагает понимать исторически - исходя из конкретной социальной и культурно-религиозной ситуации эпохи.
      Лишь подготавливающая, как было сказано, целостное рассмотрение проблемы, книга состоит из отдельных очерков, посвященных кон
      HB.Uy6poeckuO. ОновоШшигеА.Я.Гуревича_______________333
      кретным вопросам истории личности на средневековом Западе и персоналиям - образам, какие, преимущественно в сочинениях "автобиографического" плана, оставили по себе Августин и "апостол Ирландии" Патрик, самый знаменитый исландский скальд Эгиль Скаллагримссон и узурпатор норвежского престола Сверрир, писатели высокого средневековья Оглох Санкт-Эммерамский и Гвиберт Ножанский, философ Пьер Абеляр и аббат Сен-Дени Сугерий, эгоцентричный бытописатель Фра Салимбене и свихнувшийся клирик Опицин де Канистрис, внутренне закрытый Данте и выдумавший себя Петрарка. Сочетание генерализирующего и индивидуализирующего методов исследования дает автору шанс увидеть те редкие личности средневековья, которые о себе что-то да сообщают, на фоне общих условий, влиявших на складывание личности в средние века.
      Отказаться от упрощенного взгляда на историю личности как однонаправленный процесс ее прогрессивного, от века к веку, утверждения, яснее ощутить, чем для средневекового сознания явилось христианство, наилучшим образом позволяет скандинавский материал. Благодаря своей поэтике северные памятники открывают, что было "под христианством" - глубинные слои индивидуального самосознания, еще не подверстанные под принуждения христианской идеологии и морали. К тому же, утверждает А. Я. Гуревич, сама средневековая культура возникла из синтеза различных культурных традиций. Поэтому важно исследовать ее германский субстрат. Скандинавия же, по словам итальянских писателей VI в. Иордана и Григория Великого, - velut vagina nationum, ножны, откуда вышли мечи-германские народы.
      Коротко остановившись на анализе понятия "героическое" в древнегерманской культуре и эпической традиции, автор переходит к рассмотрению одной из эддических песней, "Речей Высокого", излагающей теорию поведения индивида в различных жизненных ситуациях - очень здраво и страшно, без той героизации действительности, какая есть в сагах. "Речи Высокого" адресованы человеку, который в схватке со всем миром, расчитывает лишь на свои силы и на свое мужество. Опасность же подстерегает его повсюду - дома и в дороге, на тинге и в объятьях женщины. Опасны все люди, все звери и вещи. Оттого постоянный самоконтроль и контроль ситуации - жизненная, в самом буквальном смысле слова, необходимость. Мудрость, здесь проповедуемая, заключается в том, чтобы никому ни при каких обстоятельствах не доверяться вполне и никогда не обнаруживать своих истинных чувств и намерений. Сходный образ действия мы находим в сагах. Герои саг немногословны и внешне бесстрастны. Об их чувствах и намерениях мы судим скорее по их поступкам. Составители саг сообщают нам лишь о том, что увидел бы сторонний наблюдатель, и тут обнаруживается некая универсальная жизненная установка: как и в реальной жизни, в поэтике саг все камни - за пазухой. Видимая бесчувственность прагматична.
      Поступки древних скандинавов, их субъективное осознание этически нейтральны, никак не мотивированы с точки зрения "жизни духа".
      334 Современная историография
      Ничего хотя бы отдаленно напоминающего христианское понятие греха или совесть, моральный самоконтроль нашего времени у германцев попросту не было. Автор "Речей Высокого" и не погружается в тайные каморы человеческого сердца. Его внимание сосредоточено на внешнем, на том главным образом, как правильно выглядеть в глазах других людей. Не "моральный закон внутри нас", а общепринятые представления о подобающем диктуют индивиду модели поведения. Каким быть - эта дилемма решается в простенькой оппозиции "мудрость/знание - глупость/ невежество". К мудрому, т. е. знающему универсальные правила общежития, умеющему жить, только и придет успех, и лишь глупец может восстать против всей их непреложности. Непреложными эти правила делает господство родовых традиций. Скандинав не мыслит себя изолированно от органического ему сообщества. Самооценка "родовой личности" фактически совпадает с его общественной оценкой. Он смотрит на себя чужими глазами. Потому индивид в сагах так болезненно чувствителен к малейшим нюансам отношения к нему других людбй, так активно утверждает свое высокое достоинство. Понятие "чести", "славы" выступает, таким образом, в качестве эрзаца морали - этакий эгоизм неиндивидуализированного сознания. Самая подчиненность "родовой личности" родовым ценностям и оценке со стороны рода, ее "неравность самой себе", ведет к развертыванию личной инициативы и развитию самосознания в причудливой диалектике родового и индивидуального. Как мало напоминает эта личность новоевропейскую!
      Такая психологическая конституция - отсутствие субъективного воспрития родовых ценностных ориентаций - делает невозможным развитие характера эпического героя. Ему некуда самоуглубляться, он не страдает от раздвоенности сознания, не исходит по всякому поводу рефлексией, не знает сомнений. Судьба воплощает в сагах логику действий людей, диктат объективной необходимости - эпическому сознанию присущ глобальный детерминизм.
      Автора привлекает образ Эгиля Скаллагримссона (т. е. сына Грима Лысого), знаменитого скальда Х в. и героя не менее знаменитой "Саги об Эгиле". Эгоцентричный скальд с дурной вервольфовой наследственностью, громила и хищник, но с удивительно тонкой и чувствительной душой - случай крайний и тем более показательный: высочайшие самооценка и самосознание вплоть до фактической самоизоляции положительно не вступали в противоречие с "родовыми началами" личности. Эгиль реализуется как личность в границах, задаваемых культурой. Действительные и притом радикальные перемены принесет лишь христианство. В скальдическую поэзию, которая во многом была поэтическим комментарием автора на самого себя, - в XII в. Как раз в век "открытия индивидуальности" поэзия скальдов утрачивает ярко выраженный характер авторского творчества.
      Христианское воспитание получил будущий норвежский король Сверрир (1151-1202), но жил он в мире языческого этоса. По недостатку
      __________________H.B.Uy6pOBckuO. Оноаой1шигеА.Я.Гуревича______________335
      "эпической дистанции" написанная по горячим следам событий "Сага о Сверрире" дает нам необычно живой образ этой выдающейся личности - крайний случай индивидуализации реального исторического лица в древнескандинавской литературе. Все было против Сверрира. Самозванец с Фарерских островов, он победил короля Магнуса Эрликссона, весь цвет норвежской знати, духовенство и еще пол-Норвегии, он презрел папский интердикт, поставивший на колени стольких государей средневековья, по существу, реформировал норвежское государство, женился на шведской королевне и основал династию, правившую страной 185 лет. Ясно сознавая свою исключительность, он провозгласил наступление "нового времени" и первым из норвежских властителей пришел к мысли о написании саги о самом себе. Путь осознания своего назначения и личности лежал через обретение прообраза. Избранничество Сверрира выражается в установлении особых отношений с Олафом Святым, и свою жизнь Сверрир строит по библейскому канону - уподобляя себя царю Давиду, ибо избран, как Давид, Магнус же подобен Саулу.
      В реликтовой "родовой личности" дохристианской Северной Европы мало от индивидуальности, но зато много от индивидуализма. Что и говорить, в плане самовыражения христианские общества Запада не открывали для индивида сколько-нибудь сопоставимых возможностей.
      Религия, отвергавшая "гордость", делала неприемлемым, греховным спонтанное, неконтролируемое самовыражение личности. Религия греха и искупления, апеллируя к индивидуальному сознанию, придавала всякой саморефлексии исповедальный характер - недаром в новых языках прилагательные "конфессиональный" (т. е. "исповедальный", от слова сопfessio, "исповедь") и "религиозный" сделались практически синонимичны. Исповедь была сутью такой религиозности - "свобода совести" отдельно взятого верующего. Уже паулинистское учение о дихотомии "внешнего" и "внутреннего" человека (Рим. 7, 21-25; 2 Кор. 4, 10; Еф. 3, 16) отразило это противоречие христианской этики. Христианская религиозность личностна, но - подчиняя себе одиссеи индивидуальных существований.
      Огромный шаг на пути присвоения "внутренних пространств" духа сделал Августин (354-430). Этот беспримерный прорыв к психологической интроспекции представляется наивысшим пунктом развития индивидуальности - в начале, а не в конце средних веков. Августин задумался над загадкой индивидуального существования. И он смотрит в себя и судит о том, что открывается его взору. Он ведет диалог с Богом, и это непосредственное отношение между человеком и его творцом создает исключительное по силе своего воздействия напряжение "Исповеди". Августин во многом создал "жанр" саморефлексии на средневековом Западе, но никак не ее модель. Такой внутренней свободы мы больше не встретим. Средневековый автор в выражении собственного "я" скован узкими рамками религиозной этики, литературной риторики и исторической топики. У исследователя опускаются руки. Если так, то предметом анализа
      336 Современная историография
      могли бы стать сами эти "культурные помехи". В конце концов, дело ведь не в том, чтобы научиться "читать между строк". Людям средневековья положительно недоставало возможностей раскрыть свою индивидуальность. Однако многие из них и не мучались вопросом, как самоутвердиться. Не на это ориентировало человека средневековое христианство.
      Филипп Арьес утверждал, что до определенного момента в средневековой культуре вообще отсутствовало ясное представление о личности "самой по себе". Только собственной смертью или думая о смерти человек открывает себя, свою индивидуальность и свою историю на этом свете и на том. Между тем христианская догма обещала всеобщий суд в конце времен - только тогда все сущности получат определения и тем решится участь всех живших (великая эсхатология). Совершившийся в позднее средневековье переход к идее индивидуального суда над личностью сразу после смерти (малая эсхатология) трактуется Ф. Арьесом как торжество индивидуального начала, "освобождение личности". Он высказывает оригинальную мысль - о связи представлений о смерти. Страшном суде и самосознания личности, но он не в ладах с фактами. Малая эсхатология существует со времени возникновения христианства и именно потому, что христианство провозглашает личную ответственность индивида за содеянное им в этой жизни. При этом его личная история - лишь частичка всемирно-исторического движения, которое он переживает как священную историю. В этой точке пересечения истории жизни и истории мира сосуществование великой и малой эсхатологий становилось не только возможным, но и неизбежным.
      Существует целый ряд памятников высокого средневековья, авторы которых так или иначе говорят о себе и о своей жизни. Как отмечал Георг Миш, это не автобиографии в новоевропейском смысле слова, т. е. не самостоятельная литературная форма, которая охватывает жизнь в ее целостности и последовательности событий. Изложение подчинено исповедальным, покаянным и агиографическим канонам. Сама личность светит отраженным светом, в ней акцентируется типическое. Лишь подключаясь к наличным образцам, человек обретает свою идентичность - в зеркале библейских и исторических прообразов. Как пример того, что неповторимый внутренний мир автора может быть практически полностью скрыт литературными стандартами, стандартами жизни и благочестия, А. Я. Гуревич приводит случай Ратхера Веронского (ок. 887-974). Ратхер прожил бурную жизнь и оставил немало сочинений исповедального и покаянного характера. Из Х в. доносится до нас крик души глубоко несчастного и дисгармоничного человека, но его человеческая индивидуальность остается скрытой за семью печатями.
      Классические для изучения модели "открытия индивидуальности" в XII в. авторы Абеляр и Гвиберт Ножанский ощущали потребность и даже необходимость .оставить свое жизнеописание. Если не считать Гвиберта (ок. 1053-1125) бблыпим рационалистом и бблыиим невротиком, чем он был на самом деле, его "De vita sua" интересна разве что той ясностью, с
      ___________________И. В. uy6pOBd(uO. О новой kHure А Я. Гуревича________ 337
      какой в ней прочитывается бытовавшее тогда представление о статичной, лишенной всякого развития человеческой душе. Человек однажды находит себя, свою истинную сущность и затем лишь пребывает в этом неизменном душевном качестве. Обстоятельно описаны годы детства и юности, но мало-помалу за чередой событий автор забывает о себе. Некий рубеж здесь - посвящение Гвиберта в предстоятели Ножанской обители. С этого момента он перестает развиваться как личность, перестает меняться и, значит, о своей жизни он более не имеет сообщить ничего существенного. Впрочем примечательно, что история своего времени воспринимается Гвибертом как факт личной биографии.