Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира, и замечу, что уже центральность ступени, на которой стоим "мы", отражает сходную обратимость "нашей" собственной самооценки, от предельной приниженности до - разумеется - мессианства. Вот подряд две цитаты:
      "Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных, просвещенных тружениках, более отсталого в культурном отношении, чем мы - карачаевцы" (1911. № 5. С. 202);
      "От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, русские мусульмане, пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру, нашу радость и научим их как жить" (1911. № 22-23. С. 883).
      ______________О. Ю. Бессмертая. Pycdca" Культура в свете мусульманства__________277
      Преклонение и враждебность к Европе, как и низведение или возвышение себя (фактически опосредованное тем же отношением к Европе), оказываются двумя сторонами одной медали - они одновременно заложены в этом отношении к СЕБЕ - читай: к другому, или к ДРУГОМУ - читай: к себе. Подчеркну: это не сменяющие друг друга этапы, периоды проявлений этого отношения, а его собственная внутренняя логика - логика определения себя через другого, непосредственного сопоставления "мы" - "они", доведенная до предела и чистоты. Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:
      "Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афганистане в сравнении с позицией России. -О. Б.) говорил, что настанет время, когда мусульмане сравняются в культуре с европейцами и, как народ более способный и крепкий, далеко уйдут вперед. Затем, соединившись с Великой Московской Империей, покорят весь мир, а покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но мечта красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще немного времени и они первые докажут, что действительно способнее европейцев" (1911. № 11-13. С. 486).
      Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предстает отнюдь не "орнаментальным".
      Если такая обратимость позиций предполагается логикой определения себя через другого, то не действие ли это того, что принято называть открытостью или, более того, "диалогичностью" культуры по отношению к другому? Чтобы разобраться в Этом, попытаюсь рассмотреть некоторые смысловые основания этой логики: в чем существо описанного интереса "русских мусульман" к другому - а именно европейцу?
      Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского понимания истории. По-видимому, оценочность видения истории (которая мыслится притом как история общемировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество, "народы") ведет к заинтересованности в соотнесении "себя" с другими "народами" - но соотнесении по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным, что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с другом как таковой - а не интересом к каким-либо их собственным чертам. Иначе говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются с точки зрения этой иерархии.
      Сказанное заставляет задуматься и о характере представлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результате "другой", как и "мы" сами, фактически полностью, "без остатка" описывается здесь своей, так сказать, "оголенной" принадлежностью к той или иной общности, группе, социуму - ее (общности) названием и "записанным" за ней местом в этой иерархии; и потому, быть может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы "Мусульманина" смотрят на-.мир". Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той
      278 Образ другого" в 1(уль1уре
      или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобразием и самобытностью, национальной культурой, например. Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих свойств (ср. понятия "обрусят", "объевропеиться").
      Именно по этой логике авторы "Мусульманина" и выходят из, казалось бы, неразрешимой коллизии принадлежности "благодетельной культуры" нравственно выродившейся Европе: культуру - пусть достигнутую европейцами - к "нашим" должны нести отнюдь не европейцы, а "наши" же:
      "Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национальная партия - пугало британской резиденции" (191 1. № 24. С. 1011) .
      Так "срабатывает" абсолютность культуры как качества и состояния; и логика как будто бы "относительная" - различающая и сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко отымающей свойства и ценности от их видимых носителей, абсолютизированную культуру - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу ^.
      Искать корни этой логики возможно, разумеется, лишь в первом из обозначенных в начале статьи ракурсов отношения к материалу. То, что в мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности как таковой может действительно доминировать над прочими в определении сути человека - не ново (напомню, что само слово "ислам" означает "предание себя [Богу]", а для обращения в ислам в принципе достаточно произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоединении обращающегося к верующим *). Незатруднительность перемены такой принадлежности, может быть, отчасти сопряжена со своеобразным мусульманским "онтологическим нигилизмом" (восходящей к Корану слабой заинтересованностью в онтологических характеристиках человеческой природы и доминированием интереса к нравственным качествам человека) ": эта принадлежность не воспринимается как неотъемлемое, "бытийственное" свойство природы человека, но пока она такова, как есть, она определяет собой его нравственный статус. Значимость последнего в этом комплексе указывает на другую сторону включенности нравственного измерения в понятие русских мусульман о культуре, чем та, что отмечена выше: в этом не следует видеть лишь механическое перенятие ими русских стереотипов *°.
      Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует договориться специально, считать ли описанную мной картину "ориенти
      О. Ю. Бессмертная. Русская Рультура в свете мусульманства 279
      рованности" русских мусульман на другого, и именно Европу, диалогичностью в принятом теперь и в сфере проблем межкультурных контактов бахтинском смысле слова. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее (отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость, позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного вовне, она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" возможного "собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным. И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанными им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вообще-"на движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности к модели" (курсив мой. -О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий вопрос, который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбежно ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной открытости?
      В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений, лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частности, насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" русских мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные стороны русского самосознания того времени (да только ли того?) - во всяком случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".
      Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "большинства", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зеркальность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случайной:
      "Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозглашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народа... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некрасовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино
      280 __________Образ "другого" в kyAb-rype
      земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. №1. С. 16).
      Сравним:
      "...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов" (Русское Богатство. 1909. №12. С. 121) ^
      Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, очевидно, один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в последних работах преимущественно динамическими (диахронными) проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петербургская история через голову московскую протягивала руку киевской устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы представить как конфликт между центростремительными силами с их пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение русской культуры к западной не только определяется сменяющимся ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм" лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории (во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон одного и того же отношения?
      Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской культуры интеллигентными представителями мусульманских анклавов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения. (Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманина", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно, к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульманами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или, во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульманский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласта русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани. Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс "Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.
      ... ,^""te^ ter
      О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства 281
      Что создало возможность этой определенной адекватности восприятия одного из языков русской культуры людьми изначально другой культуры? Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между православием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность исторического измерения для обеих культур (определившего, как я старалась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый факт существования в них представлений об истории и определенную структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Истины (роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к культуре.
      Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом разными - это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурда, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравнению с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства" языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.
      Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульманина" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности "нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчивоагрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "процедуру", которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - восклицание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае ностальгическую улыбку "".
      Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отличают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (нередко склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "процедура" на всем пространстве России - вопрос других исследований. Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под
      282________________________Образ ^другого" в Культуре
      тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской мысли в один из импульсов формирования тоталитарного сознания.
      ' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо, прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с января 1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г. "Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).
      "Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для библиографии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар, 1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.
      ^В газете "Кубанский край" (1911, № 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом "Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, высказавший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно, причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".
      В состав редакции входили люди, получившие высшее образование европейского образца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банковские деятели. См., напр., один из списков "идейных сотрудников" журнала в №24, 1911. С. 1017-1018. Это, однако, не свидетельствует о том, что они были лишены традиционного мусульманского образования. Например, Ады Атласов (1875-1940?), словами которого я начинаю статью, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медрессе Буинска, Симбирской губернии, знал арабский и персидский, был автором книг и статей во многих мусульманских газетах. Член Второй Государственной Думы от Самарской губернии, он представлял крайнее левое крыло татарских джалидов (см. об этом движении ниже), арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (в 1908 г.); репрессирован ок. 1936-1938 гг., погиб на Соловках. См. о нем: Волидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар. [М.; Л., 1923]. Oxford, 1986 (Society for Central Asian Studies. Reprint series N 11.). С. 172.
      ' Даже полемика вокруг "Вех", далеко ушедшая от проблем просветительства как такового, достаточно отчетливо проявляет сохраняющееся стереотипное представление об .интеллигенции как слое, главным назначением которого остается просветительство. См., напр., номера "Русского богатства" за 1909 г. или "Запросов жизни" за 1910 г.
      В 1911 г. у него было от "тысячи с лишком" до двух тыс. подписчиков. По представлениям издателей журнала, в России было тогда "почти 20 млн. мусульман". По данным В. Монтея - 16 млн. (Monteil V. Les Musulmans sovi^tiques. P., 1982. P. 19.) Журнал стремился отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего российского. Наряду с рубрикой "Из родных мест", посвященной Кавказу, постоянными были: "Мусульманская жизнь", где помещались сообщения из России, и "Обзор жизни единоверцев других стран". Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкента, от мусульман Литвы, из Киргизии и т.д., а также из Турции, Египта, Марокко, Афганистана и др. Наряду с публикацией информационных материалов, журнал выступал с полемикой по затрагивавшим интересы мусульманских народов проблемам общественной жизни, с историософскими эссе, публиковал художественные опыты. Несмотря на такой замах, он, по-видимому, воспринимался как издание все-таки несколько изолированное даже
      Q Ю. Бессмертная. PycckM Культура в свете мусульманства ____ 283
      внутри мусульманской прессы и, может быть, еще в силу политической умеренности, не оказался в центре дискуссий российских мусульман того времени, хотя и вызывал определенный резонанс. Не баловали его вниманием и исследователи; так, самый обширный труд о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы: Bennigsen А., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et ie mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920. P., 1964. P. 172-173.
      ^0 джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ, см.: Волидов Дж. Указ. соч. (помимо прочего, здесь подробное, хотя и откровенно "джадидское" описание "старометодной" и "новометодной" систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской администрации, см.: Мусульманская печать России в 1.910 году / Под ред. Вл. Гольмстрема. [СПб, 1911.] Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, № 12.). Во многом разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Исмаила Бея Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования разработана им, в частности, в труде Usul-ijadid, "Новый метод", откуда и пошел этот термин); он был и основателем одной из первых мусульманских газет в России - "Терджуман", ставшей "образцом" жанра. "Мусульманин" весьма близок ей по своим позициям. См., в частности: Исмаил БейГаспринский. Русское мусульманство. [Симферопль, 1881.] Oxford, 1985. (Society for Central Asian Studies. Reprint series, N 6.); это издание включает и ст.: Bennigsen А. Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см. также.: Ortayli 1. Reports and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercuman on Central Asia // En Asie Centrale Sovietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique. P., 1991. Vol. 32. О предшественниках Гаспринского среди татар Поволжья см., напр.: Юзеев А. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.
      Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничивался, включая очерки из жизни и публикации "жемчужин культурного наследия" других стран, как европейских, так и восточных. Все его выступления так или иначе были подчинены обсуждению соотношения "ислама и культуры". Проблема эта, волновавшая весь исламский мир, была поддержана "провокацией" со стороны представителей "культуры", например, выступлением Э. Ренана (в Сорбонне в 1883 г.; рус. пер. - "Ислам и прогресс". СПб., 1898), воплотившем в себе основные европейские стереотипы об исламе.
      "Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на кн.: Брагинский В.И., СеменцовВ.С. Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Востока // Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы традиционализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М., 1990.
      '" Говоря о мусульманской или христианской культуре, я имею в виду не собственно религиозные культуры и не собственно религиозные мировоззрения, но те черты ментальности, стилей мышления и способов смыслополагания, которые сопрягаются с соответствующей религиозной системой (воспитываются, стимулируются ею или сами порождают ее особенности).
      " Речь идет о том разнородном во многих отношениях, официально православном "русском большинстве", каковое большинством себя и полагало (противопоставляясь "иноверцам" и "инородцам"), политическое, а во многом и культурное доминирование которого определило нередкое понимание определения русский в значении "подданный Российской империи", "принадлежащий Российской империи", игнорирующем его собственно этнический смысл (ведь современное противопоставление "русский"-"российский", насколько я могу судить, тогда не существовало).
      ^ И, соответственно, отмеченная выше установка авторов журнала на усвоение этой культуры реально воплотилась - по крайней мере в одном из их ментальных пластов, стилей мышления; а скорее - сама были результатом такого усвоения.
      " Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспликацию каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции русского "большинства", полагая их, с одной стороны, достаточно очевидными (важно, какие из ее известных характеристик оказались действенными в описываемом мировидении), а с другой - рассчитывая на компетентное узнавание и критику специалистов по истории русской культуры. Видящаяся мне здесь перспектива обнаружить повороты возможных интерпретаций картины мира дореволюционной русской интеллигенции могла бы, очевидно, представить
      284 Образ *другого" в Аультуре
      для них определенный интерес: в особенности для такого открытого прочтения экспертами я стремлюсь раскрыть здесь страницы журнала. В заключение я приведу, впрочем, некоторые прямые параллели, касающиеся явлений, быть может, не менее известных, чем оставленные за кадром, но, как кажется, не всегда в полной мере осознаваемых.
      ^ Говоря определеннее, я начну с описания ключевых понятий в языке "Мусульманина" и их значений в системе оппозиций, которую они составляют, а затем обращусь все-таки к содержанию текстов, но двигаясь не "вверх" - к индивидуальным открытиям и смыслам каждого отдельного текста, а "вниз" - к образцовым, наиболее общим для этих текстов логическим ходам [я проанализирую логику выбора означаемых (т.е. референтов) этих понятий в плане прагматики говорящего]: именно на уровне этих структур язык "Мусульманина" представляется мне наиболее характеризующим язык русского "большинства" (тогда как индивидуализирую11"ий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения журнала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, я коснусь смысловой интерпретации этих структур на уровне ментольности авторов "Мусульманина". Понятно, что такое рассмотрение определенным образом упрощает источник. Ср.: Боткин П.М. Два способа изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986. № 12.
      " О русской литературе классического периода // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994. С. 382-383, 390. О традиционной роли дуальности в русской культуре, включая и формирование ее отношения к "другому" и, в частности, к Западу, ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 219-253; Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Там же. С. 254-297.
      ^ Замечу, что, по Лотману, альтернативные бинарным тернарные модели характерны, в частности, для русского народного сознания и происходят от наложения "на общую христианскую бинарность" "народного представления языческого типа" (Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 387). Так или иначе, подчеркну, что я говорю о массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.
      " Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова дискурса журнала (они не только являются смысловыми "ядрами" фраз, но и постоянно повторяются в разных текстах журнала), курсивом же - устойчивые и часто воспроизводимые выражения, складывающиеся вокруг этих слов, а также цитируемые (но не целиком) более крупные характерные высказывания.
      " Это, напомню, как раз то представление о "всемирном историческом процессе", альтернативой которому стала в современной науке концепция культурного релятивизма. Предлагаемая статья по сути и представляет одну из многих переоценок первого с позиций второго.
      Вряд ли можно не вспомнить уже иронически-пародийный взгляд на это, подспудно, наверное, свойственное нам всем (всякому российскому и, шире, европейскому человеку) ощущение исторического времени: "Значит, все мы, кровь на рыле, топай к светлому концу..." (А. Галич).
      " Центром же Европы, ^центром всей мировой культуры", ((мировой столицей" мыслится, как и положено для той поры, Париж. ^ Т.е. соседствующую с нами "семью культурных народов" - европейцев. " Здесь возникает важный вопрос о степени секуляризации описываемого сознания. Ответ на него требовал бы отдельной статьи в силу своей неоднозначности и обширности. Достаточно заметить парадоксальное разведение ислама и мусульманства, которое, с одной стороны, указывает на секулярные устремления авторов, а с другой - демонстрирует сохраняющуюся неразъединенность в их миропонимании религиозного и "светского", столь существенную в традиционных исламских культурах. Добавлю, что они, несомненно, считают себя людьми верующими, "хотя и не делают намаз по пяти раз в сутки", но вместе с тем предлагают, например, ограничить сферу религии "частной жизнью" - по примеру европейских стран. Вообще рефлексия авторов "Мусульманина" в сфере религии лежит в русле все той же всеобщей парадигмы: своя религия воспринимается через аналогию с историей и ролью христианства в мире Европы - в том видении этой истории и роли, которое было тогда стереотипным для массового рационализированного европейского/русского сознания.
      О. Ю. Бессмертная. Русс1"ая kyAbrypa в свете мусульманства 285
      " "Петь ей хвалебные песни пока еще слишком рано, так как она не проявила и сотой доли того самоотвержения, как сделала это русская интеллигенция..." (1911. № 4. С. 176).
      ^ Я имею в виду взгляд, возможно даже презумпцию, сложившуюся в России на основе переплавки идей очень разных, нередко противоположных друг другу мыслителей - парадоксально подготовленных уже Чаадаевым и развитых старо-славянофилами, приведенных к своему логическому завершению Данилевским и вновь продолженных многими другими. Подобные взгляды, впрочем, были уже в ту пору не менее характерны и для мусульманских идеологов за пределами России и, как известно, вызревали среди самих европейцев.
      " Подробное рассмотрение взглядов журнала на христианство - отдельный сюжет; скажу лишь, что основной модус восприятия христианства отсюда - это прежде всего характеристика его как "гуманистической" религии.
      " Речь идет о словах, произнесенных марокканцем вслед за тем, как он спас автору жизнь, исполнив клятву побратимства.
      " Рассказ начинается с того, что марокканец не верит рассказчику, пытающемуся убедить его, что арабы и евреи - родственные народы.
      ^ Это сказано о себе: автор живет в это время в Марокко среди кочевнических племен. Ср. также противопоставление "нравственного" дикарства и "безнравственных" христиан выше.
      ^ Замечу, что здесь засвидетельствован и набор "национальных" стереотипов, ключевых характеристик каждой из европейских наций, также, судя по всему, воспроизводивший тот что носился в "воздухе" русской действительности.
      Такова, кстати, одна из стереотипных характеристик русских в представлениях, людей писавших в журнале, - пьянство.
      Этот принцип предстает как важнейшая коннотация, главный смысловой оттенок понятия "слово" в его противопоставлении "делу".
      ^ Здесь одновременно видна универсальность "словаря" (набора) характеристик, известного журналу: качества, отрицательные сточки зрения "наших" врагов, отрицательны и с "нашей" точки зрения (несмотря на декларацию противоположных подходов), но "враги" не по адресу их приписывают; соответственно европейцев (и их союзников на местах) ругают и словами, которыми ругают "наших" врагов ("эксплуататоры"), и словами, которыми ругают "нас" ("гяур", "продавец народа" и пр.).