3. Гитлер и Стопин
      В отличие от памятника как фигуры, стоящей в публичном месте, фигура, стоящая в нашем списке и являющаяся единицей общественной памяти, отражает механическое, измеренное компьютером соотношение интересов и идеалов в обществе. В этом смысле может оказаться "победителем" символ, который на конкурсе памятников не может победить в современной политической ситуации.
      Таково положение с именами Сталина и Гитлера. Союзники по пакту и враги в великой войне, эти два персонажа часто поминаются рядом. В частности, судя по данным наших исследований, их популярность резко выросла за последние пять лет.
      Сталин как символ предстает в 1994 г. прежде всего в ответах самых старших жителей страны. Как и в случае с именем Гитлера, отмечается рост "женской доли". Сталин отличается от Гитлера тем, что люди с высшим образованием гораздо реже называют Сталина "выдающимся". Очевидно, оскомина от "своего" государственно поддерживаемого культа сильнее, чем от "чужого".
      При сравнении ответов поколения 1965-1969 гг. рождения имя Гитлера поднялось на целых 15 пунктов - с 26 места на 11: сперва его поминали 3% - чаще, чем Горького, но реже, чем Королева; через пять лет в этом же поколении о нем заговорили 11%, т.е. чаще, чем о Толстом, но реже, чем о Гагарине.
      Для одних эти имена - Гитлера и Сталина - синонимы, для других они антонимичны. Так, среди людей, позитивно оценивающих роль Гитлера в мировой истории (а таких 2%), резко повысилась позитивная оценка Сталина. Но обратной зависимости нет. "Старые" сталинисты а такие составляют большинство среди сторонников Сталина - относятся к Гитлеру резко отрицательно, для них это враг, воплощение зла. Но есть люди, утверждающие, что они поддерживают идею "процветания
      266 Картина пира в обыденном сознании
      России". Они много чаще среднего зачисляют и Сталина и Гитлера в выдающиеся люди всех времен. Есть группы, чьи политические ориентации выражает привязанность к блоку "ЯБЛо^о" и сочетание сниженного почтения к Сталину с повышенным вниманием к Гитлеру (и Жукову!).
      Вообще готовность вписать имя Гитлера в число выдающихся людей всех времен и народов можно считать результатом сложной реакции. Существенно, что чаще всего - в 1994 г. чаще, чем за пять лет до этого, - это имя называют среди выдающихся именно молодые респонденты. Стоит припомнить, что в 1989 г. имя Гитлера вышло на пятое место в ответах литовцев и на восьмое - в ответах молдаван. (В Литве накануне восстановления независимости его распространение могло иметь определенные антисоветские "освободительные" обертоны.) Среди респондентов России оно было тогда в третьем десятке. Теперь в ответах самых молодых россиян - на том же пятом месте (а был в такой же возрастной группе россиян на 24 месте - прыжок на два десятка пунктов!).
      Возможное объяснение этого феномена - реакция на долговременное табу. Нам кажется, что массовый характер этому снятию табу придает его стремительное продвижение от групп, задающих молодежную моду, к группам, ее подхватывающим. В 1989 г. среди назвавших это имя россиян мужчины, как упоминалось, преобладали над женщинами в пропорции 2:1. К 1994 г. ситуация резко поменялась. Среди назвавших Гитлера женщины составляют 55%. При этом чаще всего в малых городах. В этой группе выросла доля среднеобразованных, доля высокообразованных упала. Вместе с тем произошло омоложение состава: базой продолжает оставаться возрастная группа 25-40 лет, но доля более младших членов поднялась с 14 до 30%.
      Иными словами, появляется склонность поиграть с ненейтральным именем фюрера. Она распространяется от авангардных слоев в более массовые, на социальную периферию. В данном случае, как кажется, это еще не означает само по себе распространение ценностей националсоциализма и фашизма (что также происходит, но, насколько можно судить по нашим опросам, в незначительных масштабах). В прямых ответах на вопрос о роли Гитлера в мировой истории 82% опрошенных называют ее отрицательной и лишь 2% - положительной. Но, повидимому, имеет место утрата иммунитета против фашистской символики. Отсутствие этого иммунитета может в какой-то степени облегчить распространение самих идей, ценностей и принципов нацизма, фашизма, хотя вряд ли будет в числе его значимых факторов, В этом смысле популяризация элементов идеологии, а главное - практики, которая на деле является национал-социалистической, хотя и носит иные названия, представляется гораздо более опасной угрозой для общества.
      А.Г.Левинсон. Массовые представления об "исторических личностях" 267
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ
      Освобождение массового сознания от идеологического контроля привело к тому, что в своем "естественном" (незнакомом трем последним поколениям) состоянии оно стало, во-первых, гораздо менее интегрированным вокруг одного символа; во-вторых, оно рассталось с марксизмом - наследием раннесоветских времен; в-третьих, в нем с упадком государства еще сильнее проявилась тяга к символам империи и авторитарного управления ею. Можно отметить значительную устойчивость ценностно-символических конструкций массового сознания, а также подвижность массового сознания в том, что касается его ориентаций.
      Изучение подобных феноменов с использованием данной методики, надо полагать, сможет принести интересные результаты будущим историкам и социологам.
      ' Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х годов / А.А. Голов, А.И. Гражданкин, Л.Д. Гудков, Б.В. Дубин, НА. Зоркая, ЮА. Левада (руководитель), А.Г. Левинсон, Л.А. Седов. М., 1993 (Раздел "Nomen est omen"); Левинсон А.Г. Значимые имена // Экономические и социальные перемены. Мониторинг общественного мнения. Информационный бюллетень. 1995. № 2. С. 26-29. В названных работах излагаются результаты двух опросов в рамках исследования "Советский человек". Опросы проводились в режиме личных интервью по месту проживания респондентов. ^ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991. С. 509 ^ Левинсон А.Г, Память, памятник, мемориал // Декоративное искусство СССР. 1989. № II.
      ОБРАЗ "ДРУГОГО" В КУЛЬТУРЕ
      О. Ю. Бессмертная
      РУССКАЯ КУЛЬТУРА В СВЕТЕ МУСУЛЬМАНСТВА: МУСУЛЬМАНСКИЙ ЖУРНАЛ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ, 1910-1911*
      "Наше отечество - не Бухара, а Россия, где есть справедливо карающие законы для каждого преступниках).
      (Ады Атласов)
      Это - цитата из журнала под названием "Мусульманин" (1911. №8. С. 38), издававшегося в 1908-1911 гг. ' на русском языке "группой интеллигентных черкесов" ^ с участием и мусульман иных этносов России. Редакция же, стремясь, вероятно, к большей цензурной свободе, располагалась в предместье Парижа^ и это, как мы увидим, само по себе символично, хотя о каком-либо особом воздействии такого ее временного местопребывания на умы издателей вряд ли стоит говорить. Фраза взята из филиппики в адрес религиозного авторитета - некоего ишана, выступавшего против новых методов образования в мусульманских школах. Указание на интеллигентность издателей в библиографическом обзоре не случайно: оно не только отмечает их образовательный "ценз" \, но и обнаруживает в журнале характерную проблематику, по всей России воспринимавшуюся как интеллигентская, т. е. прежде всего просветительская^
      Адресуясь ко всем мусульманам России и видя в этом свое новаторство и высокую миссию , журнал, однако, не был уникален по своим идейным позициям и в собственно мусульманской прессе России того времени, оживившейся, как и вся российская журналистика, после революции 1905 г. В нем собрались люди, мыслившие в русле весьма широкого среди образованных российских мусульман и достаточно разнородного политически реформаторского просветительского направления, представители которого называли себя "джадиди" (новый), в противопоставление кодами (старый, древний). Термин как раз и связан с идеей реформы мусульманского образования, предполагавшей обучение школьников общеобразовательным "светским" дисциплинам (среди которых был и национальный язык) и создание "новометодных" школ-мектебе (основанных на "звуковом" методе обучения, более близком современным евро
      Статья представляет собой расширенный -текст доклада, прочитанного на Вторых Лотмановских чтениях 27 дек. 1994 г.
      О. Ю. Бессмертная. РусхЛая Культура в свете мусульманства269
      пейским формам преподавания, чем традиционный)^. Понятно, что идея школьной реформы была проявлением более глубоких потребностей джадидов, составивших одно из многих течений в той волне модернизаторских устремлений ', которая - в ответ на необыкновенно близкую (хотя и не всегда добровольную) встречу с европейской цивилизацией - охватила к рубежу веков чуть ли не весь восточный, да и не только восточный, мир ^
      Дополню начальное представление облика журнала первыми строками его программы (она публиковалась на второй странице обложки номеров 1911 г.):
      "Двухнедельный народно-популярный, научно-литературный и общественный журнал. Посвящен интересам культурного развития мусульман России и кавказских горцев. Стремится объединить единоверцев на почве прогресса, любви и труда и приобщить к цивилизованным народам".
      Явная установка на усвоение европейской, и русской в частности, культуры провоцирует исследователя рассмотреть журнал в одном из следующих ракурсов.
      Первый, вполне очевидный ракурс - изучение издания с точки зрения собственной культурной традиции его авторов, скажем, мусульманской (или этнической, национальной): как такая традиция проявляет и переосмысляет себя в обращении к этой внешней для нее русско/европейско/христианской (христианской, во всяком случае, генетически) ' культуре; как она, мусульманская традиция, преобразует это внешнее воздействие.
      Второй ракурс более спорен для культурного антрополога, исходящего из презумпции особости, самодостаточности и активности всякой культуры, а потому - и из неизбежности ее избирательного отношения ко всякому осваиваемому ею воздействию, неизбежности переплавки этого воздействия ею по-своему (что и предполагает первый ракурс). Это ракурс рассмотрения текстов журнала со стороны русской культуры: что в ней-русской культуре-оказывается "выбранным" мусульманским сознанием, каковы возможные превращения ее собственных форм, какой предстает она со страниц мусульманского издания.
      Целесообразность этого подхода определяется, на мой взгляд, несколько неожиданным явлением. Дело в том, что авторы "Мусульманина", какой бы темы они ни касались, оперируют главным образом теми же категориями, на которых базируется речь прессы российского "большинства"", и, более того, эти категории оказываются связаны сходной (при сравнении с речью этого "большинства") логикой. Иными словами, мой первый тезис заключается в том, что как по "вокабуляру", так и по "синтаксису" культурный язык "Мусульманина" в принципе представляет собой один из языков самой русской культуры ^. Вместе с тем, однако, "Мусульманин" как бы доводит до логического конца, до предела, черты этого языка - и потому оказывается для соответствующего пласта рус
      270Образ -другого" в Культуре
      ской культуры своеобразным увеличительным стеклом. Вот именно как сквозь увеличительное стекло, я и хотела бы взглянуть на русскую культуру сквозь журнал "Мусульманин" ",
      Тем самым я последую преимущественно этому второму, небесспорному, подходу. Его выбор не означает, естественно, отказа от названных антропологических презумпций, равно как совпадение характера дискурса "Мусульманина" с языком прессы "большинства" не означает, что здесь не происходило соответствующих процессов культурной переплавки внешнего воздействия. Однако анализ их особенностей останется на периферии этого этюда, цели которого лежат в иной плоскости; впрочем, выбор этот не позволит мне игнорировать первый ракурс при интерпретациях.
      Уточню прежде всего, о каком пласте русской культуры я говорю, о каком из ее языков. Это - интеллигентское самосознание, но взятое именно как язык - не в его (самосознания) открытиях, не в состоянии взрыва (если использовать термин поздних лотмановских работ), а с точки зрения строительного материала возможных открытий, в обыденности и массовости этого сознания. И в "Мусульманине" меня интересует тем самым не содержание идей и концепций как таковое, а прежде всего набор ключевых понятий, из которых они складываются, и логика, которой они следуют, сам характер дискурса, присущего журналу ^. Скажу сразу, что язык этот предстает связанным с идеалами народнического просветительства, а в конечном счете народности вообще, в том или ином ее понимании.
      Какова же эта логика? Как и следовало ожидать, здесь обнаруживает себя во всей полноте то, что Лотман назвал "бинарной структурой самоописания, подразумевающей деление всего в мире на положительное и отрицательное, на греховное и святое, на национальное и искусственно привнесенное...", черное и белое. Эта структура "характерна для русской культуры на всем ее протяжении" (что, однако, не составляет само по себе русскую специфичность) и, в частности, окрашивает собой "традицию Лермонтова, Гоголя, Достоевского"; одновременно она вообще присуща "второстепенной литературе" ^ и, очевидно, шире - массовому сознанию . Я рассмотрю, как работает эта структура в той сфере представлений, которая оказывается доминантной в самоопределении авторов "Мусульманина": это историческое и пространственное измерение мира. Характер его очевиден уже из приведенных цитат - прогрессистское понимание истории.
      Назову составляющие ключевого словаря "Мусульманина". Определяющая координата и главные положительные ценности здесь не что иное, как культура (".благодетельная культура, которая одна только способна дать и счастье, и радость бытия") и практически синонимичные ей цивилизация и прогресс. Они противопоставляются невежеству, отсталости и нищете. Эта оппозиция мыслится как оппозиция света и тьмы: "..мы пойдем к тому яркому солнцу (т. е. к "культуре и прогрес
      О. Ю. Бессмертная. Pycckaa Культура в свете мусульманства 2 71
      су". -О. Б.), которое давно ожидает нас и которое согреет, как и других, ищущих света, а не тьмы"..
      Все народы мира - располагающиеся на этих единых, общих для всех координатах '* - находятся на пути от ((мрака невежества и темноты)) к "конечною) цели - "свету культуры". Этот "путь-дорога" "чист и прям", но многотруден, требует энергии и усилий, а содержание "беспрерывного" труда на пути составляет прежде всего "прогрессивное", "современное" образование, просвещение, - "мирная культурная работа" ("дружно взявшись" за которую, "общество может смело пойти к светлой цели") ^ - и борьба за его осуществление, преодоление "бурь и громов". Разумеется, человечество и классифицировано по длине пройденного народом отрезка пути, а полюс культуры, "передовые народы мира" олицетворяет собой Европа:
      "Какой-то из наших доморощенных мудрецов... заявил ... во всеуслышание, что хотя татары и похожи друг на друга как маковые зернышки, оренбургские татары гораздо культурнее всех остальных. Гораздо культурнее даже европейцев ... чуть было не обмолвился этот гололобый буквоед, но спохватился и, сообразив, что врать можно лишь до известных границ, - остановился на последней фразе. Всетаки это было красиво - мы культурнее других, черт возьми, разве это не гордо..." (1911. № 6-7. С. 310. Курсив здесь и далее мой. - О. Б.)
      Понятно, что и самое назначение журнала обусловлено задачами движения по этому пути к ясной цели, догоняя тех, кто впереди:
      "...как необходим подобный орган ("Мусульманин". - О. Б.) для мусульман, бедных духовной пищею и не имеющих возможность поспевать за культурными народами. Много усилий потребуется нам, чтобы хоть отчасти выйти из мрака невежества и воспринять благодетельную цивилизацию в полном ее объеме" (1910. №2-4. С. 510).
      Здесь и начинают особенно отчетливо проявляться основные "напряжения" этого мировидения.
      "Мусульманин" отчетливо воспроизводит простую схему, лежащую, наверное, за всей проблематикой отношений России и Запада. Это "лестница", на верхней ступени которой стоит "культурная" Европа ("семья культурных народов мира"), на нижней - "отсталые народы", а на средней - "отсталая" по сравнению с Европой и "передовая" по сравнению с "отсталыми народами" Россия. Напомню, что именно ее, Россию, авторы "Мусульманина" считают своей родиной (они и называют себя "русские мусульмане"):
      "Великая и обожаемая родина! Привет тебе из далекого и чуждого края. Ты прекрасна, и все наши мысли направлены к тебе. Несмотря на несовершенство нашей внутренней жизни, но даже и при всей своей отсталости, наша родина краше и лучше всех" (1910. №1. С. 2).
      Воспроизводя все ту же логику "лестницы", они, однако, достраивают к ней еще две ступени, сохраняя при том ее симметрию. Централь
      272 Обрау ^другого" в Культуре
      ную ступень занимают по-прежнему "мы". - но теперь это "русские мусульмане", выше "нас" на ступень, между "нами" и Европой, оказываются русские, а ниже "нас", но выше других "отсталых народов" стоят мусульмане других стран:
      "Несомненно, вопрос о пригодности мусульман к культуре интересует наших читателей. В данном случае мы имеем в виду исключительно русских единоверцев, как наиболее передовых среди других народностей, исповедующих ислам" (1910. № 1. С. 6). (Ср.: "Эдак нас перегонят мордвины и черемисы..." - 1911. № 11-13. С. 497.)
      "Нам" же следует "дорасти" до русских (фактически - "наших" "старших братьев") и стать "наравне" с ними "достойными гражданами" русского государства:
      "Русская государственность только выиграет, если вместо грубых и невежественных мулл будет иметь подданными просвещенных и честных граждан, которые наравне с русскими считают Россию своей дорогой родиной" (1911. № 3. С. 107).
      Однако "конечная" и главная цель, синонимичная "восприятию цивилизации", разумеется, - "догнать" Европу (скорее независимо от русских, чем вместе с ними) ^:
      "Народы, которые с упорством и молча трудились на своей родине, всегда достигали завидного благосостояния и, конечно, опередили мусульман во всех отношениях!... И десятки лет должны пройти в беспрерывном труде, чтобы нам удалось хоть отчасти догнать своих соседей" ^(191 1. №1. С. 4).
      Впрочем, представление о многотрудности задачи сочетается с высоким оптимизмом:
      "Наряду с отрицательными явлениями в жизни мусульман (России. -О. Б.) за истекший год можно отметить и много радостного, способного вселить надежды, что в ближайшем будущем усилия интеллигентных сил не пропадут даром, и мусульмане, подобно другим, займут подобающее место в семье культурных народов" (Обзор. 1911. №1. С. 8)
      Замечу, сколь значима здесь лексика, так сказать, "сравнительного залога" типа "опередить", "догнать" и "перегнать".
      Внутри России понятие "русские мусульмане" составляет для авторов журнала некий социум, граница которого определена принадлежностью к мусульманству. Но это не тождественно исповеданию ислама, а существенно шире: мусульмане - это народ среди других народов, и у них есть своя религия ислам, как у европейцев или русских - христианство ^. А расстановка социальных ролей внутри этого "нашего" социума воспроизводит известную просветительскую схему и определяется, опять-таки, отношением к культуре, а соответственно - к Европе и вслед за ней к русским.
      ______________QK). Бессмертная. Рус" Лая 1"ульту pa в свете мусульманства__________273
      Это борьба между "передовой", "малочисленной" и "самоотверженной" интеллигенцией, носительницей культуры ", и "фанатичным", "грубым" и "невежественным" духовенством (сиречь муллами, ишанами, мюридами) - "эксплуататорами лщсс" и "паразитами непросвещенного народа". Борьба эта идет, естественно, за народ (взятый уже в социальном, а не национальном измерении) - "темный", "отсталый" и "доверчивый". Одним своим ликом, "порабощенным", "обманутым" и "невежественным", народ повернут к "врагам", духовенству, - и назад: так появляется, например, "ишанизм, искусно впутавший в свои заманчивые сети темное население, лишенное света и разума..." (1910. № 4. С. 174). Другим ликом, "ищущим света" и "нуждающимся в духовной пище", народ обращен к своим истинным "руководителям", к "нам", интеллигенции, - и вперед. Это "мы" должны "вывести его" из "беспросветной тьмы" и повести "к светлой цели", "энергично работая" и собирая "силу и волю в борьбе с невежеством". Без "нас" народ беспомощен:
      "Что может сделать народ без руководителей? Не является ли здесь преступлением оставлять его на произвол судьбы, предоставляя ему самому разбираться в массе новых, всегда непонятных ему вопросов?" (1910. №1. С. 9).
      Есть еще "наш" "внутренний" враг: псевдоинтеллигенция, которую отличает от "нас" "мещанство", "праздность" и - слово, тогда как "мы" - интеллигенция дела.
      Итак, бинарная модель, формирующая язык "Мусульманина" и представленная здесь в своем предельном выражении, использующая контраст как основной метод жизнеописания, действует, казалось бы, вполне последовательно не только в сфере означающих, но и в плане содержания. Однако так - до тех пор, пока автор смотрит на мир и на себя изнутри собственного социума. При смене точки зрения - при взгляде, направленном от Европы к "нам" (когда описывают не "нас" по отношению к Европе, а Европу по отношению к "нам"), - обнаруживается столь же последовательная бинарность, но - с противоположными оценками:
      "Недаром народы Востока одним общим именем "гяуров" обозначают всех европейцев без различия мастей: во всех этих пришельцах с Запада покоренные народности видят безжалостных поработителей, высасывающих все экономические соки занятых ими стран, под лицемерным предлогом приобщения их к высшей западной культуре" (1911. № 6-7. С. 288).
      Более того, "Мусульманин" оказывается во власти парадокса, достаточно известного: отвергает "культурность" той самой культуры, которая, собственно, и рассматривалась как культура par excellence и которая, собственно, и породила сами ценности и понятия культурного развития. Идейно он фактически разделил известную позицию, исходившую из концепции нравственного вырождения Европы ^, но, кажется, вновь оголил костяк построения, сведя его с концептуального пьедестала на уровень само собою разумеющейся исходной посылки.
      274 Образ ^gpугoro^ в Аультуре
      По сравнению с домашней ситуацией, которую я описала сначала, здесь действует принцип Юпитера и быка: что хорошо делать "нам" тут - плохо делать "им" там и, например, характерное для народа здесь непонимание, на чьей стороне правда, которое "нам" следовало превозмогать, для народа там оказывается аргументом лживым:
      "...ослепленные европейской культурой, наши политиканствующие единоверцы сами лезут в огонь и чуть ли не предлагают себя самих в жертву. Как хотите, приятно погибнуть во имя какой-то культурной идеи. Народ не понимает, что хотят сделать европейцы, и поэтому спрашивать его нет надобности. И мы видим, как бьются наши единоверцы, тщетно стараясь сбросить с себя скорпионов и других гадов, которые под видом смиренных друзей несут им гибель и рабство" (1911. № 21-22. С. 882).
      Аналогично, то, в чем видят мнимую угрозу здесь, там - реальная угроза: так, "насколько фанатичен народ", у "нас" показывает страх его представителей, что "придут русские, построют часовню, обрусят их и т. п..." (1911. №4. С. 175). Зато применительно к европейцам подобное намерение мыслится вполне реальным и становится предметом злой иронии с обратным вектором: говорят, что, чтобы научить феллаха "идее взаимопомощи", "вовсе не надо ждать, когда темный египетский крестьянин объевропеится" (1911. №24. С. 1011).
      Описываемое "дикарство" простого народа (служившее здесь причиной его фанатизма и обманутости муллами), там в духе концепции "естественного человека" свидетельствует о его высоких нравственных и душевных качествах, противоположных европейским (в цитируемом случае им тождественны христианские "):
      "Сколько величия в этих немногих словах , и не позавидовал ли бы им любой христианин? Пусть история доказывает, что арабы родственны евреям ", пусть говорит, что ей заблагорассудится. Но несомненно одно: марокканцы - это благороднейший и великодушнейший народ среди всех других исповедующих Ислам" (1911. №2. С. 61).
      Именно такой обращенной логике оказывается подчиненной, вписанной внутрь ее переворачивающей рамы, прямая логика критики европейцев, предполагающая, что они плохи таким же образом, как "наши" плохие, и использующая для их характеристики набор универсальных недостатков (набор, универсальность которого могла бы как раз создать противоположное описываемому впечатление последовательности этой критики). Можно видеть, как подспудное утверждение принципа "Юпитера и быка": "они неправы в том, в чем правы мы", - формирует этот набор:
      "Положение европейцев в Марокко, главным образом в Феце, напоминает картину дерущихся собак из-за лакомой кости. Французы, немцы и испанцы наперерыв стараются втиснуть свои законы, глубоко уверенные, что от них марокканцам станет легче, что они будут в восторге походить на просвещенных людей. Французы, как народ в сущности пустоватый, горячатся и тем самым выдают себя
      О. Ю. Бессмертная. Pyccka" kyAblypa в свете мусульманства 275
      головой, испанцы с враждебной наклонностью к преступлениям против личности преимущественно из-за угла действуют всеми имеющимися средствами, не брезгуя даже предательством, одни хитрые немцы выбрали верный путь и, в душе презирая азиатов, ловко выдают себя за их друзей. Когда живешь на положении дикаря ^, удивительно как удобно наблюдать европейскую подлость" (1911. № 3. С. 110) ".
      Причем такая "прямая" логика часто представляет европейцев как вынесенный за пределы "нашего" мира источник "наших" несчастий: демонстрируется, что они несут с собою в единоверные страны те же беды, от которых страдают "наши" люди. Такой частой бедой является, например, пьянство:
      "Культура - вещь хорошая, но сохрани Аллах марокканцев от той культуры, которую несут им немцы, испанцы и французы. В пустыню еще не проникла эта хваленая культура в виде абсента и других подобных ему напитков, но в оседлых местах марроканцы уже смакуют прелесть спирта, и общее пьянство - вопрос лишь короткого времени. О том, как насаждают европейцы свою культуру, - в другой раз" (1911. №2. С. 61).
      Ср. о себе:
      "Нет ничего удивительного, если мы, мусульмане Оренбурга, до сих пор восприняли лишь ресторанную культуру и в этом отношении с успехом конкурируем с русскими" (191 1. №1 1-13. С. 498) ^
      Риторически зеркальность ситуации нередко создается, как это видно в цитатах, ироническим переворачиванием прямого значения слова, например, "хваленая культура", "просвещенная Европа", "культурнейшие бритты" или просто "культура" в кавычках или курсивом, а концептуально Европа из идеала превращается в антиидеал, в культуру наоборот: например, вводится понятие "оборотная сторона культуры":
      "Культура их, несомненно, прививается, но к сожалению, с обратной стороны" (Там же. С. 489).
      Одновременно происходит перемена позиций: ситуационно "мы" по отношению к европейцам выступаем как духовенство по отношению к "нам". Разумеется, вербальный план подчинен при этом "прямой" логике: европейцев, как мы видели, поносят в тех же терминах, что "наших" врагов у "нас" (соотношение европейцев с культурой описывается по принципу, применяемому в характеристиках псевдоинтеллигенции, принципу "псевдо" : он как раз и служит переворачиванию прямого значения слов "культура", "просвещение" и т.д., о котором сказано выше; в остальном же используется "активный", "эксплуататорский" код, описывающий духовенство). Однако эта смысловая рокировка заметна и в плане выражения, если сопоставить лексику "прямой речи" журнала по адресу европейцев с высказываниями в "наш" адрес, приписываемыми журналом духовенству, - "наши" враги называют "нас" так, как "мы" называем европейцев:
      276________________________Образ ^другого" в 1"уль1уре
      "Не пройдет и дня, как несчастный мыслитель будет закидан грязью, назван гяуром, отступником, врагом религии, продавцом своего народа, - всем чем угодно. Только бессильная злоба эксплуататоров религии способна на подобные поступки. И, к сожалению, большинство несчастного, обманутого народа еще продолжает верить в их священное призвание" (Там же. С. 474. Перевод из татарской газеты "Вакт")
      Таким образом, одни и те же означающие получают в журнале противоположные означаемые (референты).
      Что делает возможным такую обратимость позиций? Представляется, что содержательно ее обусловливает совмещение в представлении о культуре по меньшей мере двух кодов - собственно "прогрессистского", так сказать образовательного, технического, профессионального и т.п., с одной стороны, и нравственного - с другой: культура противостоит невежеству и как собственно знание, и как вежество. Так, духовенство "проповедники тьмы и ненависти)) суть враги и просвещения, и чести, и совести (ср., например, противопоставление "просвещенные, честные граждане" - "грубые, невежественные муллы" ), а соответствейно и самих вечных ценностей. (Подчеркну, что это совмещение отнюдь не мусульманская специфика: достаточно упомянуть известную некрасовскую триаду "разумное, доброе, вечное".) Эта двойственность, как выясняется, допускает расщепление; оно и происходит применительно к Европе в ее отрицательном амплуа, которое актуализирует собственно нравственное измерение культуры. Это расщепление и предстает весьма выпукло как две "стороны" культуры, обосновывая собой подспудно действующий принцип "Юпитера и быка":
      "Таким образом, просвещенные европейцы без ведома тех, о ком идет речь, решили поделить их между собою. Так оно всегда и было, и горе тем народам, которые хотят быть похожими на культурных европейцев. С одной стороны, они несут науку, искусство и все то, о чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной рукой залезают в душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли ему их нежное покровительство" (1911. № 22-23. С. 881-882).
      Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в самом способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью сравнения "себя" и "их", легко "поворачивающегося" вокруг собственной оси и тем самым меняющего оценку на противоположную.