Легенда Кристиана содержит обширное "историческое" вступление к житию Вацлава. Формальная структура сочинения выглядит следующим образом: пролог, указывающий на цели сочинения; "историческая" часть, рассказывающая об истоках христианства в Чехии и предках святого (1, II); собственно житие Вацлава, переплетающееся с прославлением святости его бабки Людмилы (111-VII) и повествование о чудесах святого (VIII-X). Практически легенда Кристиана распадается на три агиографических текста: рассказ о деятельности св. Мефодия, история мученичества Людмилы и собственно святоваилавское житие. Объединение повествований о трех персонажах, представляемых автором в качестве святых, указывает, даже по формальным признакам, на то, что целью автора является прославление не только Вацлава, но и двух других героев текста.
      В свою очередь "историческое введение" к житию Вацлава может быть расчленено на три самостоятельные, но связанные сюжетно и логикой авторской мысли, части. Первой- хронологически и в структуре текста - является так называемая Моравская история. Она повествует о Великой Моравии или, точнее, истории ее крещения, деятельности Кирилла и Мефодия и судьбе моравских правителей (1, 200-202). Вторая часть состоит из легенды о происхождении династии Пржемысловцев и истории предков Вацлава. Сюжетно она связана с "моравской" частью рассказом о крещении Борживоя (деда Вацлава) Мефодием (II, 202-204). Третьей частью является повествование о Людмиле или, точнее, житие св. Людмилы. Формально оно включено в рамки собственно вацлавской части легенды Кристиана, однако по своей значимости не только представляет отдельное житие, но и своеобразную прелюдию к истории мученичества самого Вацлава (III, IV, 204-208). Сюжетные связи между этими разделами, прямые указания автора на каузальную и историческую последовательность описанных в них событий, их тесное соприкосновение с собственно вацлавским житием кажутся бесспорными. Это свидетельствует об органичности их объединения в рамках одного произведения, и эта органичность имеет свои истоки в общем замысле автора. Глубина разработки автором этих сюжетов позволяет говорить о возрастании в сравнении с предшествующими текстами значимости темы происхождения святого, ее превращения в структурно и концептуально важный элемент жития.
      At Ю. Парамонова. Генеалогия святого 193
      Наличие в легенде Кристиана "Моравской" " и "Пржемысловской" ^ повестей определяет историческую перспективу преемственности развития Моравии и Чехии, что давало повод воспринимать легенду Кристиана как "первую чешскую хронику" - историческое сочинение с очевидной политико-идеологической направленностью ". Я полагаю, что такая интерпретация способна лишь ввести в заблуждение при попытке понять своеобразие исторического дискурса легенды. При обращении к тексту необходимо исходить из его жанровой и тематической специфики, а именно специфики агиографического сочинения, посвященного прославлению персоны Вацлава. Уже в силу этого оно не может быть сведено ни к жанру хроники, ни к попытке механического объединения сведений о персонажах моравской и чешской истории с целью пропаганды их образов в качестве святых покровителей Чехии.
      Историзм легенды имеет особый смысл- изображение главного героя в контексте человеческой истории, прежде всего истории его народа и его предшественников ^. Историческая перспектива Кристиана обусловлена отнюдь не стремлением к объективной фиксации событий прошлого как таковых. Она сознательно сконструирована, и автор бесспорно подчиняет отбор фактов и образов априорной идеологической схеме.
      Прошлое, "воссоздаваемое" Кристианом, является Историей Спасения, соотнесенной с человеческой историей и определяющей ее основной смысл и направленность. Внимание его сконцентрировано на процессе обращения человеческого сообщества и конкретно на усвоении веры мораванами и чехами. Автора интересуют не только собственно религиозный аспект обращения, но преимущественно его влияние на состояние человеческого сообщества. Дважды - в повествовании о деятельности Кирилла и Мефодия в Моравии (1, 201-201) и рассказе о крещении чешского князя Борживоя и его земли (II, 202-204) - в легенде повторяется утверждение о влиянии христианизации на изменение нравов. Усвоение веры и следование ей представляются автору залогом процветания земли и могущества ее правителей, в то время как отступление от веры ведет к упадку и разрушению социального порядка (1, 201-202; II, 203-204). Кристиан гораздо выразительней и напряженней, чем Гумпольд, воспринимает взаимосвязь религиозно-эсхатологических и собственно мирских аспектов человеческой истории. Социальная миссия святого определяется им как введение "Божественного закона" в самое основание человеческой жизни для преодоления mundi huius potestates (VI, 215). Эта задача, осознаваемая и Гумпольдом, приобретает у Кристиана универсальную историческую значимость, а сам святой является важнейшим (в рамках легенды), но лишь одним из героев, предопределенных к ее осуществлению.
      "Генеалогию" святого у Кристиана представляет ряд предшественников Вацлава, избранных для претворения целей Спасения в человеческой истории. Это фигуры не столько реальных исторических персонажей, сколько типические образы персонифицированного благочестия. В их число входят учителя и крестители (Кирилл и Мефодий), благочести
      7 Зак. 125
      194 Представления о власти
      вые правители (неназванный моравский князь, Борживой и его сыновья, сам Вацлав) и святые мученики (Вацлав и Людмила). От их деятельности прямо зависит благополучие "народов" и земли. Примечательно, что их собственно религиозная миссия соотнесена с их "социальной активностью". В частности, важное место в легенде занимает их борьба с противниками или активное сопротивление им, которую автор метафорически (путем использования разнообразных библейских образов) соотносит с эсхатологической борьбой Бога и дьявола (1, 201, 202; II, 203, 204; IV, 208, 209; VI, 216 etc). Ряд образов, отмеченных чертами исторической и религиозно-функциональной преемственности, включает в себя и фигуру главного героя сочинения. Это дает возможность предположить, что смысл "исторической" части жития заключается в конструировании исторической "генеалогии предшественников по призванию" и создании образа символической "благочестивой семьи" Вацлава.
      Структура "генеалогии" Вацлава кажется весьма сложной. Ниже я постараюсь определить ее основные линии и логику построения, по необходимости ограничившись реконструкцией общей схемы.
      Необходимо отметить сложные идеологические и исторические коннотации, которые связаны с изображением династической истории Пржемысловцев. В первую очередь возникает вопрос о функциональной значимости "моравской" части легенды, а именно о том, имеем ли мы право говорить о ее целенаправленном включении в текст жития для обоснования идеи преемственности судьбы Пржемысловцев и персонажей Моравской истории.
      Несколько аргументов могут быть приведены в пользу положительного ответа на него. Во-первых, в тексте присутствует ряд прямых параллелей между образами Кирилла, Мефодия и безымянного моравского князя, с одной стороны, и представителей династии Пржемысловцев - с другой. Список аналогий включает следующие элементы: участие в распространении веры, защита церкви, забота о "народе" и конфликты с ближайшим окружением. Список сюжетных элементов может быть дополнен сходством личных характеристик и эпитетов. Конкретные примеры уподобления "чешских" и "моравских" персонажей таковы: а) в качестве "праведных правителей" сходными чертами наделяются безымянный моравский князь и чешские правители: Борживой,Спитигнев, Людмила и Вацлав; б) прямое указание на божественную избранность касается с "моравской стороны" Кирилла и Мефодия, с чешской - Борживоя, Людмилы и Вацлава, причем и в том и в другом случае с их личными качествами связывается судьба народа и земли.
      Во-вторых, автор добивается разительного сходства как в основных элементах, так и в деталях, при изображении конфликтов между благочестивыми героями и их антагонистами в "моравской" и "чешской" частях легенды. Пары противников могут быть определены следующим образом. "Благочестивый князь" и его противник "неправедный правитель" Святополк, "учитель веры" Мефодий и его "нечестивый враг" Святополк пред
      М.Ю. Парамонова. Генеалогия святого 195
      ставлены в моравской истории; "благочестивый князь" Борживой и "противник христианства" Строймир, "святая исповедница и мученица" княгиня Людмила и ее убийца "язычница" княгиня Драгомира, "святой князь" Вацлав и его брат "неправедный правитель" Болеслав - в чешской. Автор повторяется в объяснении причин этих выступлений, в характеристиках персонажей, в сюжетных ходах, символически соотнесенных с архетипическими библейскими образами. Однако систематичность и последовательность конструирования сходных ситуаций указывает на использование автором принципа фигуративного уподобления разведенных в истории событий и внутри собственного текста.
      В-третьих, существенную смысловую нагрузку несет тема предсказания судьбы обеих династий Мефодием и неизбежности исполнения пророчества. Она выполняет двойственную функцию: литературную, являясь средством риторической выразительности и формального перехода от одного сюжета к другому, и идеологическую, указывая на неизбежность исполнения религиозного пророчества. Не случайно автор неоднократно возвращается к констатации истинности предсказания. Два "исторических" пророчества принадлежат одному персонажу- Мефодию. Одно из них обращено к моравскому князю Святополку, которого святой проклинает, другое - к чешскому князю Борживою, которому в случае обращения предсказывает процветание его рода и земли. Связь судеб Чехии и Моравии отмечена и непосредственным содержанием пророчеств. Борживою было определено властвовать над своими господами, т. е. мораванами, которым, в свою очередь, Мефодий предрек бедствие и гибель. Об исполнении этого двуединого предсказания Кристиан неоднократно напоминает в тексте легенды.
      В-четвертых, можно указать на прямую сюжетную связь двух персонажей: Мефодия и Борживоя. Один из них является крестителем Мора вии и Чехии, второй - первым чешским правителем христианином, обращенным в веру Мефодием.
      Создаваемый автором легенды образ преемственности моравской и чешской истории, как представляется, может быть интерпретирован в духе важных для позднеоттоновской эпохи идей translatio fortunae ". Идеи о переменчивости исторических судеб народов и государств, о возможности переноса "судьбы и власти" одних народов и династий на другие были тесно связаны с усилением мистико-эсхатологического понимания смысла истории. Необходимо отметить, однако, что в версии, предложенной Кристианом, мистическая преемственность судеб народов и правителей имеет под собой религиозно-этическую подоплеку. Падение Моравии и возвышении Чехии связано с переносом на чешских правителей религиозного призвания и ответственности за осуществление целей истории Спасения в истории своего народа. Значение ключевого символа приобретает в ткани повествования фигура Мефодия, которая определяет меру праведности правителей и народов через характер отношения к нему. В повествовании Кристиана не случайно столь большое значение
      196 Представления о власти
      имеет указание на связь праведности правителей и благополучия народов, а степень благочестия предопределяет меру политического могущества. Легенда, возникшая в окружении самого замечательного деятеля центральноевропейской истории конца тысячелетия, пражского епископа Войтеха (Адальберта), отразила пафос радикальных религиозно-духовных движений Латинской Европы, которые стремились найти формулу совмещения целей политического господства и религиозного изменения мира ^.
      Преемственность религиозной миссии определяет и логику построения легендой собственно династической истории Пржемысловцев. В отличие от предшествующих текстов Кристиан вводит в повествование династический миф о первопредке Пржемысловцев (II, 202). Включение мифа в ткань повествования может рассматриваться как индикатор более интенсивного, чем у предшественников, интереса Кристиана к династической истории ". Расширяя ее границы, Кристиан одновременно использует мифологический образ для развития темы религиозного призвания Пржемысловцев. С одной стороны, с образом первого правителя сопряжены реминисценции античной и мифологической традиции, которые наделяют его функцией упорядочения "дикой" жизни сообщества. С другой, композиционно и по существу, Кристиан использует его фигуру для того, чтобы оттенить значимость первого христианского правителя Борживоя: именно с ним связывается истинное упорядочение жизни и нравов, расцвет земли и династии (II, 203-204; III, 204). Реальный первопредок замещается, таким образом, фигурой первого христианского правителя, а настоящая слава династии связывается с ее религиозным обращением и попечением о вере.
      Особой задачей Кристиана является создание образа символической семьи святого. Среди персонажей, исторически предваряющих появление Вацлава, четверо могут быть определены как его непосредственные духовные предшественники: Кирилл и Мефодий, Борживой и Людмила. Модель святости Вацлава очерчивается в легенде не только прямыми характеристиками, но и сопоставлением с фигурами предшественников. Типологические и функциональные параметры каждого из указанных персонажей выглядят следующим образом: Кирилл и Мефодий представляют тип крестителя и учителя веры; Борживой - благочестивого правителя, Людмила- воплощение благочестия и призвания к мученичеству за веру. Все указанные персонажи наделены статусом руководителей своих народов в усвоении веры и упорядочении жизни. В своей персоне Вацлав воплощает основные характеристики "святых людей", аккумулирует их добродетели и религиозно обусловленное призвание. Такой путь построения генеалогии можно соотнести с традицией христианской экзегезы, в частности типической интерпретацией исторических предшественников и предвестников Христа.
      Кристиан, так же как и Гумпольд, представляет своего героя специально как "праведного христианского правителя". Однако интенции Кри
      М. К). Парамонова. Генеалогия святто 197
      стиана шире, чем у его предшественника - его герой изображен как мистический правитель, олицетворяющий праведность и благополучие своего народа. Его мистическая функция прямо связана с полнотой личного религиозно-этического совершенства. Образ Вацлава воплощает в легенде Кристиана политико-теологическую идею христоуподобления правителя: святой правитель в своих личных достоинствах и миссии фигуративно соотнесен с Христом - Правителем мира. Религиозно-мистические и христоцентричные коннотации образа сближают легенду Кристиана не столько с германскими житиями оттоновских святых, сколько с клюнийской концепцией святого правителя ".
      В легенде Кристиана идея тесной связи святого со своей династией и своим народом занимает одно из центральных мест в общей идеологической структуре текста. В сравнении с житием Гумпольда она более радикально осмыслена в религиозно-этических категориях. Миссия святого является религиозной в своих основаниях, а его включенность в ряд исторических предшественников основывается на преемственности религиозного призвания, а не на биологическом родстве. Связь со своим народом предполагает реализацию целей Истории Спасения, однако она прерывается, когда народ отворачивается от следования руководству святого. Святой является символом и воплощенной славой народа и династии, но условием sine qua поп является ответное осознание его религиозной миссии и соответствие религиозно-этическим критериям. Несоблюдение этих условий превращает святого в символ осуждения и проклятия. В сущности, это соответствует фундаментальному принципу социального функционирования культа святых: святой становится "своим" только для почитающего его сообщества.
      Анализ текстов, стоящих у истоков агиографической традиции и культа, показывает: мнение Ф. Грауса, авторитетное и даже авторитарное, о том, что как святоваилавский культ, так и агиографическая традиция были лишены специальных династических интенций, нуждается в значительной конкретизации. Элементы прославления "благочестивой семьи" святого можно найти даже в Crescente. Углубление темы связи святого с его семьей и народом очевидно в легенде Гумпольда и особенно у Кристиана, что безусловно определяется концептуализацией образа святого как "праведного", образцового христианского правителя. Основные интенций текстов, однако, связаны не столько с прославлением "природного" сообщества святого, сколько с потребностями религиозно-морального наставления в важности почитания святого и следования его примеру.
      ' Характеристику эпохи, споры по поводу интерпретации ее основных тенденций см.: Svatovuclavsky Sbomik. Praha, 1935. I/I; Kralik 0. Slavnikovske Interludium. Praha, 1966; Treitik D. Poiatki Pfemyslovcu. Praha, 1981. CM. также указанные ниже работы Ф. Грауса, И. Пекаржа, И. Людвиковского, Д. Тржештика.
      ^ Siedlung und Verfassung BOhmens in der Frilhzeit. Wiesbaden, 1967; Graus F. Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter. Sigmaringen, 1980.
      198 Представления о власти
      " Graus F. BOhmen zwischen Bayern und Sachsen // Historica. 1969. N 17. S. 5-42, Millenium dioecesos Pragensis 973-1973. KOln; Graz, 1974. * Kralik 0. Op. cit. S. 34^4; PekarJ. Sv^y Vaclav // Sv^ovadavsky Sbomik. S. 35 ff. ^Освя-говацпавской проблематике см.: культ и его политико-идеологическое содержание: Graus F. Kirchliche und heidnische (magische) K.omponenten der Stellung der Pfemysliden. Premyslidensage und St. Wenzelideologie // Siedlung und Verfassung BOhmen in der Frtihzeit. S. 148-161; Idem. Der Herrschaftsantritt St. Wenzels in den Legenden // Ostmitteleuropa in Geschichte und Gegenwart / Festschrift f. G. StOkl. K.0ln; Wien, 1977. S. 287300; Idem. Der Heilige als Schlahtenhelfer. Zur Nationalisierung einer Wanderzalung in der Mittelalterlichen Chronistik / Festschrift f. H.Beumann. Sigmaringen, 1977. S. 342-354; Idem. St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in BOhmen // Europa Slavica- Europa Orientalis / Festschrift f. H. Ludat. B., 1980. S. 205-231; Idem. La sanctification du souverain dans l'Europe centrale des X' et XI' siecles // Hagiography, cultures et societes. P., 1981. P. 572-599; Trestik D. KosmovA kronika. Studie k pofatkum fcsk^ho dejepisectviapolitickehomySleni.Praha, 1968; изучение святовацлавской агиографии: LudvikovskyJ. Crescente fide, Gumpold and Christian // SPFFBU Dl. 1955. S. 57-63; Idem. Kristian Ci tzv. Kristian // SPFFBU E9. 1964. S. 139-147; PekarJ. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Praha, 1906; Trestik D. Deset tezi о Kristianove legende // FHB. 1981. N 3. S 7-38; Idem. Poiatki Pfemyslovcu; реконструкция образа "реального правителя и его эпохи": Svutovuclavsky Sbomik. I/I; BartoiF.M. Kni^e V^clav Sv^ty v d^inach a v Legende. Praha, 1929.
      ' Попытки (реконструкции реальных событий эпохи см.: Svatovuclavsky Sbomik. I/I; Trestik D. PoCatki Pfemyslovcu.
      ' Помимо агиографических сочинений, свидетельства которых могут быть использованы с большой осторожностью, из наиболее хронологически близких источников можно упомянуть данные хроник Видукинда Корвейского и Титмара Мерзебургского и некоторых немецких анналов. Формально, однако, они также являются поздними по отношению ко времени правления Вацлава. Наиболее полную и беспристрастную характеристику источников см.: Novotny V. Ceske Dejiny. I/I. Praha, 1912.
      * Своеобразный "психологический реализм" не был свойственен раннесредневековой агиографической традиции, которая скорее оперировала устойчивыми стереотипами и образами, чем стремлением индивидуализировать стиль жизни и проявление благочестия. См. подробнее: Graus F. Volk, Herrscher und Heilige im Reich der Merovinger. Prag, 1965; Poulin J.C. L'ld^al de saintete dans l'Aquitaine carolingienne. Quebec, 1975. Характеристику королевской агиографии как феномена посмертной репутации, а не зеркала "объективной" реальности дают на основе ранней агиографической традиции: Foil R. Trois rois saints "souffre-passion" en Angleterre: Osvin de Deira, Ethelbert d'East-Anglie, Eduard ie Martyr // CRAIBL. 1980. Jan.-mars. P. 36-49; Barllow F. Edward the Confessor. California, 1984. P. XVI ff.
      " К числу первых сочинений святовацлавского цикла относятся жития, написанные как на церковнославянском, так и латинском языках. Проблема их датировки и отношений в филиационном ряду является предметом острых дискуссий филологов, лингвистов и историков без какой-либо надежды достичь окончательного достоверного решения. Пекарж дает наиболее фундаментальный анализ изучения вопроса к началу XX в. (Pekar J. Op. cit.). Новейшие обзоры см. в указанных выше работах И. Людвиковского и Д. Тржештика.
      '° Практика стихийного почитания королей, погибших мученической смертью, отмечается в ранней западноевропейской традиции, а также в истории королевских культов англосаксонского и скандинавского обществ. Ученые находят внецерковные истоки культов в мифологизации массовым сознанием образа убитого короля "phaney W.A. The Cult of Kingship in Anglo-saxon England: The Transition from Paganism to Christianity. Manchester, 1970; Folz R. Op. cit.; Vauchez A. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. Rome, 1981. P. 187 ff.) Однако в случае со св. Вацлавом мы не имеем решительно никаких оснований говорить о стихийном, не стимулированном церковью зарождении культа.
      ^Ц
      М. Ю.Парамонова. Генеалогия святого 199
      " Касательство отгоновской Германии к становлению культа св. Вацлава кажется очевидным: две бесспорно первые (латинские) легенды цикла были написаны представителями германской церкви, одна из них по указанию Отгона II (LudvikovskyJ. Crescente fide. S. 5763); вероятно, самая знаменитая и интригующая легенда Кристиана возникла под прямым влиянием второго Пражского епископа Адальберта и таким образом связана с контекстом идеологической и духовной жизни Западной Европы рубежа Х-Х1 вв. ^udvihivsky J. Kristian Ci tzv. Kristian. S. 139-147; KralikO. Kosmova kronika a pfedchozi tradice. Praha, 1976; Voigt H. G. Die von dem Premysliden Christian verfaste Biographic des heiligen Wenzel. Prag, 1907). Чрезвычайно сложное и интенсивное интеллектуальное и религиозное движение эпохи так или иначе было связано с персоной Отгона III, близким другом которого был Адальберт. Можно отметить также, что почитание св. Вацлава было, видимо, в достаточной мере воспринято в германской церковной среде: о его благочестии упоминает Титмар, а по предположению Ф. Грауса, культ Вацлава засвидетельствован в монастырской жизни Баварии и Саксонии конца Х в. (Graus F. Bohmen... S. 22 ff).
      ^ Об этом свидетельствует житие Адальберта, принадлежащее перу Бруно Кверфуртского, где упоминается пренебрежительное отношение чехов или, точнее, окружения чешского князя Болеслава II, к празднованию дня святого (S. Adalbert! Pragensis episcopi et martyris Vita altera auctore Bninone Querfurtensi // MPH - NS. Warszawa, 1969. IV-2. S. 27).
      CM. работы Ф. Грауса и Д. Тржештика, указанные в примеч. 5. '* В 1039 г. чешский князь Бржетислав 1 совершает поход на Польшу, одной из главных задач которого было перенесение в Чехию мощей св. Адальберта- упомянутого выше пражского епископа (Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum / Hrsg. В. Bretholz // SRG NS II. B., 1923. II, 5). В свое время он был изгнан из Праги и после своей мученической смерти провозглашен святым. Почитание Адальберта польским князем Болеславом Храбрым стало важным мотивом к основанию Отгоном III Гнезненского архиепископства, святым патроном которого был Адальберт (Graus F. St. Adalbert... S. 205 ff). CM.: Fried J. Otto III und Boleslaw Chrobry. Das Widmungsbild des Aachener Evangeliars, der "Akt von Gnesen" und das frUher polnische und ungarische KOnigtum. Eine Bildanalyse und ihre historischen Folgen. Stuttgart, 1989.
      ' В чешской историографической традиции принято определение "святовацлавская идеология", хотя, конечно, речь идет о достаточно пестрой системе образных, концептуализированных и эмоциональных представлений (TrestikD. Kosmovi Kronika. S. 183 ft).
      "' Graus F. Kirchliche...; Mem. Der Herrschaftantritt...; TreStikD. KosmovA kronika. S. 187 ff. Любопытно, что представления о Вацлаве как правителе-воине, защищающем чехов на поле боя, зафиксированные хронистами XII-XIV вв., развились на основе одного из агиографических сюжетов, первоначально не имевшего такого специфически "политического" звучания (Graus F. Der Heilige... S. 343 ff).
      " Treitik D. Kosmov^ Kronika. S. 206 f; О святовацлавской иконографии XI-XII вв. см: Graus F. Lasanctification... P. 572-599. " TreMk D. KosmovA kronika. S. 224 f.
      " Hoffiminn E. Die heiligen KOnige bei den Angelsachsen und den skandinavischen VOlker. Neumunster, 1975. S. 76 ff.
      ^ Spiegel G.M. The cult of St. Denis and Capetian kingship // Saints and their cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983. P. 151 ff.
      ^ Как, например, это было в англосаксонском, скандинавском или венгерском обществах (Hoffmann E. Ор. cit.; Klaniczay G. The uses of Supernatural Power. Princenton, 1990). " Graus F. St. Adalbert... S. 217 ff; Tfeitik D. KosmovA kronika. S. 208 ff. " Вокруг персоны святого в почитающем его сообществе формируется определенная система социальных связей. С одной стороны, это отношения патроната и почитания, связывающие верующих и святого, с другой - механизмы интеграции самого сообщества. В сфере социального воздействия культа весьма существенное значение имеют религиозно нейтральные факторы, такие как стереотипы социального авторитета, иррациональное ощущение сакрального и магического, традиции отношений господства и подчинения (Braun P. The Cult of the Saints // SCM. Chicago, 1981. P. 18 ff, 90 ff; Head Th. Hagiography
      200 Представления о власти
      and the Cult of the Saints. The Diocese of Orleans 800-1200. Cambridge, 1990; Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1983).
      ^ CM.: Bornscheuer L. Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken in der herrschaftstheologischen Vorstellungen der ottonisch-salischen Zeit. B., 1968; Corbel P. Les saints ottoniens. Saintet6 dynastique, sainted royale et sainted feminine autour de l'an Mil. Sigmaringen, 1986; Nelson J. Royal Saints and Early Medieval Kingship // Sanctity and Secularity: The Church and the World. Oxford, 1973. P. 39-44 (переизд.: Nelson J. Politics and Ritual in Early Medieval Europe. L., 1986. P. 69-74); Wenskus R. Studien zur historischpolitischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt. Munster; Koln, 1956.
      " Heffernan Th. J. Sacred Biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages. Oxford, 1988. P. 61 ft, 193 ff.
      ^ Braun P. Op. cit. P. 18 ff. На примере англосаксонской и скандинавской святости это соотношение агиографической концепции и политико-идеологических функций культа наглядно представлено в работе: Hoffinam Е. S. Op. cit.
      " О тесной связи святовацлавского культа со своеобразием политической структуры и политического сознания чешского общества см. исследования Ф. Грауса и Д. Тржештика.
      " Краткий анализ житий в контексте центральноевропейской и немецкой королевской агиографий Х1-Х11 вв. см: Graus F. La sanctification...
      " CM.: Beumann H. Die sakrale Legitimierung des Herrschers im denken der ottonischen Zeit // ZRG GA. 1948. N 66. S. 1^7; Bornscheuer L. Qp. cit.; Corbel P. Op. cit.; Hoffinann E. Op. cit.; Klaniczay G. Op. cit.; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Vauchez A. Op. cit. P. 187 ff; Foil R. Les saint rois du Moyen Age en Occident (Vl-Xllle). Bruxelles, 1982; Gorski K. Le Roi-Saint. Un probleme d'ideologie feodale // Annales. ESC. 1969. N24. P. 370-376. RosenthalJ.T. Edward the Confessor and Robert the Pious: 11th Century Kingship and Biography // Medieval Studies. 1971. N 33. P. 7 ff. "" Braun P. Op. cit. P. 68 ff.
      " Bosl K. Der Adelheilige. Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merovingerzeitlichen Bayern des 7. und 8. Jhs. // Speculum historiale / Festschrift J. SpOrl. Freiburg, 1965. S. 167-187; Prinz Fr. Heiligenkult und Adelsherrschaft im Spiegel merowingischer Hagiography // HZ. 1967. N 204. S. 529-544; Idem. Frilhes MOnchtum im Frankenreich. Munchen; Wien, 1965; HauckK. GebUltsheiligkeit // Liber Floridus. Mittellateinische Studien Paul Lehmann zum 65. Geburtstag. St. Otilen.-1950. S. 187-240; Hufler 0. Die Sakralcharakter des germanischen KOnigtums // Das KOnigtum: seine geistigen und rechtlichen Grundlagen. Sigmaringen, 1956 (4-е изд. - 1973).
      " H6fler 0. Op. cit.; Hoffman E. Op. cit. S. 8f f, 66 ff; Chancy W.A. Op. cit.; критическое отношение к этой интерпретации см.: Nelson J. Op. cit.; Graus F. Volk... S. 365 ff. " BoslK. Der Adelheilige. S. 168 ff; Prinz Fr. Heiligenkult... ^ Murray M. The Divine King in England. A Study in Anthropology. L., 1954. " Graus F. Volk. ..S. 67 ff, 364 ff; Poulin J.C. Op. cit.
      ^ На примере меровингской агиографии это демонстрирует Фр. Граус, каролингской агиографии - Ж. Пулен; на обширном материале средневековой агиографии - американские исследователи Д. Вайнштейн и Р. Белл.
      " Ж. Нелсон считает, что ни мирской статус, ни специфические достоинства правителя никогда не используются королевской агиографией в качестве непосредственного доказательства его святости (Nelson J. Op. cit. Р. 42 ff).
      " Bornscheuer L. Op. cit. S. 41 ff; Corbel P. Op. cit. P. 73 ff; Graus F. La sanctification... P. 560 ff; Nelson J. Op. cit. P. 39-44; Wallace-Haclrill J.M. Early Germanic Kingship in England and in the Continent. Oxford, 1971.
      ^ Как и вся система политической теологии, церковная концептуализация образов святых правителей кажется более сложным явлением, чем предложенная польским историком К. Горским интерпретация королевской святости как специфической формы "феодальной идеологии". Gorski К. Op. cit. *° Wallace-HadrillJ.M. Op. cit.; Nelson J. Op. cit.
      "At Ю.Парамонова. Генеалогия святого 201
      ^ Идеал благочестия в форме "внемирской аскезы" в концепции святости меровингской и каролингской агиографии обнаруживает анализ Фр. Грауса и Ж. Пулена.