Особое значение в этой связи имеют первые жития. Прежде всего необходимо отметить, что создание образа святого в агиографии и его осмысление в практике социального почитания имеют разные основания ^ и соотносятся с разными контекстами социальной и культурной жизни. Агиографическое сочинение является по преимуществу результатом сублимированного религиозного сознания: проникновение образов и представлений извне, из сферы массового сознания, не нарушает статуса агиографического сочинения как произведения элитарной культуры ^. Агиографическое сочинение, в первую очередь житие, идеологично по своей природе и дидактично по своим задачам; оно осмысляет феномен святости, моделирует его и создает образ идеального христианина ". Образ, возникающий в контексте социального почитания святого, в большей степени удовлетворяет потребностям репрезентации власти и авторитета, тогда как образ, создаваемый агиографическим сочинением, больше отвечает функции этического и дидактического послания, адресованного сообществу верующих ^.
      Обращаясь к проблеме религиозного и политического дискурса святовацлавской агиографии, мы неизбежно переходим из сферы собственно "политических культов" (к каковым безусловно относится культ св. Вацлава в XI-XII вв.) " к проблематике средневекового почитания святых правителей. Особой по своей значимости задачей является рассмотрение вацлавских житий в контексте агиографической репрезентации раннесредневековых святых-правителей '*.
      Образы святых-правителей-одно из характерных и парадоксальных явлений средневекового сознания ^. Ранняя агиографическая традиция представляла в образе святого, как правило, человека не только исключительной религиозности, но и противостоящего мирской власти и являющегося источником компенсации ее неправедности . В этом смысле агиографический тип "святого короля" кажется оксюмороном, так как в самой персоне святого сходятся две несводимые системы ценностей: религиозной (святости) и мирской (власти).
      В эпоху раннего средневековья широкое распространение получает почитание так называемых знатных святых (Adelsheilige), типологически близкими к которым являются и образы святых королей ^'. Стихийное почитание святых правителей, которое более или менее целенаправленно поддерживалось и корректировалось церковью, было особенно характерно для периферийных регионов Латинской Европы - Скандинавии и Центральной Европы.
      В поисках объяснения феномена аристократической и королевской святости нередко обращаются к системе нехристианских, мифологических представлений о сверхъестественной природе власти ^. По мнению
      182 Представления о власти
      некоторых исследователей, главным образом немецких, в ранних культах святых королей и "знатных святых" не только отражаются архаические представления о харизме власти и благородного происхождения, но и осуществляется перекодировка традиционных мифологем власти в новую систему понятий - в систему христианских религиозных символов. "Обзаводясь" "своими" святыми, правящие династии оказывались включенными в христианскую систему сакрализации и легитимации политической власти. Смысл этого процесса, имеющего характер "интуитивного политического действия", может быть определен формулой: "по-германски осмыслено, по христиански пережито" ". Ряд исследователей ориентируется на еще более широкую антропологическую перспективу: по их мнению, в королевской святости отразились характерные для средневековой Европы, как и для большинства традиционных обществ, процессы мифологизации правителя, определяемые понятием "сакральный король" ^
      Некоторую прямолинейность этой интерпретации снимают исследования, направленные на выяснение меры соответствия агиографической стилизации образа святого правителя доминирующему в тот или иной период средневековья идеалу христианской святости ". Важным результатом этих исследований можно считать констатацию того, что структура святости, т. е. набор характеристик, маркирующих короля именно как святого, предполагала соответствующий набор религиозных доблестей ^ и не включала в себя указаний на специальную значимость мирского статуса героя ".
      Наиболее гибким следует признать подход к изучению королевских культов средневековья как феномена, относящегося к средневековой политической теологии или, точнее, "теологии власти" ". Агиографическое сочинение, герой которого совмещает в себе достоинства "власти" и "святости", так или иначе должно решать центральную для средневекового политического сознания проблему - проблему религиозного статуса мирской власти ". Контрапункт тем "духовного" и "мирского", святости и власти просто неизбежен в образе святого правителя; он служит источником особой дидактической выразительности и средством разрушения исходной мифологемы "сакрального правителя" *".
      Ранняя модель королевской агиографии в разрешении дихотомии "святость - власть" однозначно разводила эти ипостаси. Доминировавшие в меровингской агиографии образы "королей-аскетов" и "королеймучеников" сохраняли традиционную параболу противопоставления святости и власти и выводили функции правителя за пределы значимых элементов образа. Эта модель претерпевает изменения в королевской агиографии конца Х в. ". Клюнийская агиография, в частности, утвердила возможность совмещения радикальной религиозности и аскетизма с властью и мирским достоинством ^*. В германской агиографии, посвященной династическим святым Людольфингов, впервые образ святого представляется в соответствии с традиционной для каролингской эпохи моделью "праведного правителя" (rex Justus), добродетели которого обусловлены
      А1.Ю. Парамонова. Генеалогия святого 183
      исключительной личной религиозностью. Исследования в сфере оттоновской агиографии доказали, что использование топоса "rex Justus" для репрезентации святого правителя было не только первым прецедентом в ходе последующей эволюции модели святого-короля, но и тесно связано с общим развитием политической теологии догригорианской Европы ^. Одновременно в агиографии оттоновских святых особое звучание получает тема связи святого с династией .
      Проблема легитимации династии через фигуру святого представителя является одной из существенных при исследовании королевских культов. Зачастую в культах династических святых видят лишь формально "христианизированное" продолжение архаической традиции сакрализации правящего рода . Как уже указывалось, политическая корысть династии могла проявляться в возможности использовать "собственного" святого для подтверждения особой религиозной избранности всей семьи: архаическая вера в наследование харизматических качеств перевоплощалась в идею наследования святости .
      Мотив благородного происхождения, принадлежности святого к могущественной семье является традиционным топосом королевской и династической агиографии, однако он не может быть прямо соотнесен С архаической верой в наследование харизматических качеств ^. Агиографическое сочинение отражало актуальное для общества представление о важности родовых связей, однако сталкивало его с идеей религиозной исключительности достоинств героя. Интерпретация "династической" темы в житии является важной и для понимания политико-теологических интенций текста, в частности проблемы соотношения наследственной легитимности власти и ее религиозно-этической оправданности ^°.
      Конкретным предметом моего анализа будет тема династических связей святого в первых латинских легендах святовацдавского цикла ^. Оставив в стороне длительные дискуссии по поводу их филиации и датировок ", укажу на принятую мною более или менее конвенциональную версию. В соответствии с ней, к числу первых и наиболее важных для всей позднейшей агиографической традиции относятся следующие жития: 1. Crescente fide - первая латинская легенда, которая была создана, вероятно, в Праге в среде баварского духовенства около 973 г.; 2. Легенда мантуанского епископа Гумпольда - житие, написанное около 983 г. по повелению Отгона II; 3. Легенда Кристиана, названная так по самоопределению анонимного автора ", возникла, скорее всего, около 1000 г. по инициативе Пражского епископа Войтеха (Адальберта), тесно связанного с наиболее влиятельными духовно-религиозными движениями и политическими кругами своего времени ^.
      Целью исследования является не столько анализ эволюции изображения династии и ее связей с персоной святого в сочинениях одного цикла, сколько реконструкция и сравнительная характеристика различных путей репрезентации этой темы. Три вопроса, обращенные к тексту, могут быть сформулированы следующим образом: 1. Степень развития темы
      184 Представления о власти
      родовых связей святого и ее место в структуре сочинения; 2. Положение святого в ряду его предшественников, включая сам принцип построения земной генеалогии святого; 3. Связь экстраординарных религиозных достоинств святого с качествами, приписываемыми членам его династии. Предваряя анализ текстов, можно выделить две общие для всех житий особенности представления темы семейных связей и генеалогии святого. Первой является наличие "списка" предшественников Вацлава, включающего характеристику их деяний и личных качеств. Вторая особенность состоит в значимости темы взаимоотношений святого с членами семьи и своим народом для создания его образа ". Благочестие святого, его религиозное призвание раскрываются через конфликты с ближайшим окружением (выступления знати, враждебность матери, гибель от руки брата, упорство народа в неприятии веры) и через сопоставление личности святого с фигурами его предшественников и членов семьи.
      Первая по времени происхождения легенда Crescente fide (далее Crescente) характеризует предшественников святого весьма кратко и риторически безыскусно (183). Это очевидно при сравнении Crescente с последующими легендами. Легенды Гумпольда (II, III) и Кристиана (1, II) сохраняют основные композиционные и содержательные элементы Crescente, однако создают на их основе или наряду с ними гораздо более сложные и развернутые повествования. Изображение генеалогии Вацлава в Crescente имеет две существенные особенности, воспринятые и позднейшими текстами.
      1. Легенда представляет не историю рода, а исключительно правящих предшественников святого (183) '.
      Ориентация генеалогической линии святого на "предшественников на троне" сохранится и в последующих легендах, хотя и претерпит существенные формальные и содержательные изменения. Среди правивших предшественников святого одна из редакций жития, так называемая Баварская, называет двух персонажей - отца Вацлава, князя Вратислава, и его старшего брата, первого в ряду известных автору "исторических" правителей Чехии князя Спитигнева. Вторая, так называемая Чешская, редакция открывает генеалогию именем деда Вацлава, князя Борживоя " Даже по формальному признаку - сведению генеалогии святого исключительно к череде правивших предшественников - можно говорить об использовании автором текста мотива nobilitas camalis для характеристики персонажа.
      2. Второй особенностью Crescente представляется маргинальность мотива знатности святого: логически и стилистически он подчинен иной доминирующей теме. Она может быть определена как репрезентация предшественников святого специально как христианских правителей, выполняющих миссию укрепления веры и отмеченных Божьей милостью (183). Автор не просто перечисляет правивших предков святого, но указывает специально его благочестивых предшественников ^. В обеих редакциях Crescente этот ряд открывается фигурой первого христианского
      М. К). Парамонова. Генеалогия святою 185
      правителя из династии Вацпава, хотя они определяют в качестве такового разных персонажей. Видимо, за упоминанием Спитигнева или Борживоя стоят различные традиции толкования религиозной истории Чехии. По мнению исследователей, имя Спитигнева связано с "пробаварской" версией христианизации Чехии. С именем же Борживоя средневековая чешская традиция соотносила принятие христианства из Великой Моравии ". Возможно, обе версии отражают аутентичные для последней трети Х в. конкурирующие варианты осмысления прошлого. Не менее вероятно и то, что упоминание Борживоя является позднейшей интерполяцией. Для нас же важно, что обе редакции ставят во главу генеалогии святого персону первого христианина на пражском престоле.
      Интенции Crescente могут быть соотнесены с некоторыми общими особенностями средневекового династического сознания. В частности, можно указать на важность персоны первого крещеного правителя для создания исторических и символических оснований религиозной легитимности династии "*. Отражение такого хода мысли можно найти и в агиографии ^. Можно обнаружить и еще один аргумент в пользу наличия в легенде тенденций религиозной сакрализации династии. Автор начинает свое сочинение со слов: "Когда расширялась христианская вера", которые непосредственно предваряют сообщение о крещении (первого) чешского правителя "со своим народом и войском", и таким образом вводит мотив связи династии с универсальным процессом обращения народов.
      Вацлав принадлежит ряду правителей, не просто отмеченных личным благочестием, но несущих знак божественного предопределения к вере (dei nutu et ammoniatione sponte происходит крещение Спитигнева) (183). Тема избранности находит свое выражение и в сфере религиозного обращения членов династии с крещением их земли.
      Тема генеалогии и наследования в Crescente имеет маргинальный характер. В тексте легенды не содержится ни одного прямого или метафорического указания на связь религиозных достоинств Вацлава и его деяний с династической традицией ". В частности, автор отказывается от включения важнейшего эпизода жизни святого, индикатора религиозной избранности - мученичества Вацлава - в контекст семейной истории. Легенда повествует о бабке Вацлава, Людмиле, погибшей от рук его матери. Мученичество Людмилы послужило основанием для ее религиозного почитания и получило отражение в агиографии, в том числе и в святовацлавской ". Crescente содержит лишь очень краткое упоминание о ее убийстве, не имеющее самостоятельного смыслового или сюжетного значения (185). Оно служит, с одной стороны, для подтверждения сверхъестественных способностей святого-его пророческого дара (184, 185), с другой - является не более чем прологом к описанию мятежа знати против святого, возглавляемого его матерью (185). Crescente, однако, полностью игнорирует возможность развития темы духовной и религиозной связи Вацлава и Людмилы; их образы лишены элементов типического взаимоуподобления,
      Титульный лист рукописи легенды Гумпольда (т. н. Вольфенбюттельская
      рукопись). Текст был создан ок. 1006 г. по воле княжны Эммы, жены Болеслава II, вероятно, в Гильдестейнском скриптории.
      Индифферентность героя к династическим связям и преемственности определяется спецификой воплощенного в его образе идеала святости, основные черты которого характеризуются радикальным монашеским аскетизмом". В отличие от поздних житий, Crescente воспринимает святость как нечто отличное и прямо противоположное мирским обязанностям и достоинству правителя: святой аскет, по необходимости ставший правителем, является героем этого текста.
      _____________________AL Ю.Парамонова. Генеалогия святою___________________187
      Основной пафос сочинения направлен на утверждение сверхъестественной исключительности героя: как святой он принадлежит миру избранных, и его религиозная миссия не пересекается с его мирским существованием. Последнее представлено по преимуществу как поле действия дьявольской воли, что отражено в создаваемой автором картине положения святого в светском сообществе. Текст легенды настойчиво демонстрирует тесную связь святого с церковной средой. Автор указывает на его контакты с духовенством (omnes magistri mirabantur in doctrina eius; multi sacerdotes ... confluebant cum reliquiis sanctorum ad eum - 185), подчеркивает заботу святого о церкви и благополучии клира (184, 185, 187) и его пристрастие к церковно-ритуальным церемониям (activarn ecclesiae vitam ... observabat- 184, 187), включая личное проведение церковных обрядов (mortuos sereliens -185). Представляется, что целью автора является стилизация образа в соответствии с каноном описания духовного лица. Об этом свидетельствуют и прямые указания на стремление Вацлава стать монахом. Однако уже в самом своем поведении Вацлав следует основным принципам аскетического благочестия и монашеских норм жизни ^.
      Отношения святого с мирским сообществом, напротив, чаще всего носят враждебный характер. Композиционно доминируют сцены "мятежа" знати и смерти Вацпава от руки его брата (185-187). Легенда не содержит ни одного свидетельства о близости героя с кем-либо из светских лиц: названы лишь верный слуга (184) и ученики (amici et clerici), отношения которых со святым точно не определены, но имеют явно духовнорелигиозные основания (186, 187). Упоминания о милосердии к слабым (183-184, 186) и щедрости к дружине (184) кратки и, очевидно, формальны: они скорее являются данью традиционной топике образцовой религиозности (мотив misericordia и humilitas) и доброго правителя (largitas и prudentia), чем сущностной характеристикой образа. Не имеет в легенде особого значения и тема заботы Вацлава о своем народе как в сфере религиозного попечения, так и в мирских делах.
      Чуждость миру и людям определяет тональность в изображении конфликтов святого с его "семейными" антагонистами: матерью (чье имя в отличие от других легенд даже не упомянуто) и братом Болеславом (185, 187). В их взаимоотношениях автор видит не реальный исторический и человеческий драматизм, но формальные условия осуществления религиозной миссии святого. Эти образы схематичны и служат для создания картины эсхатологической борьбы добра и зла. Враждебность матери и злодеяние брата функционально обозначают ситуации, в которых раскрывается миссия святого: экстраординарная религиозность и предопределение к мученичеству (186, 187). Противопоставление образов святого и его противников задается через формальные схемы религиозного дискурса: антиномия неверия (infides, ingenio) и глубокой религиозности в случае с матерью и противостояние "божьего избранника" и орудия дьявола - в ситуации с Болеславом . Эти схематические антиномии полно
      188 Представления о власти
      стью исчерпывают суть конфликта; как представляется, они не служат фигуративному истолкованию собственно политических или внутрисемейных событий. Они подчеркивают чуждость святого сфере политического и мирского ".
      Обобщая выделенные элементы династических и родовых связей святого в Crescente можно отметить, что мотивы династической преемственности не являются важными для характеристики личных качеств или деяний святого. Противопоставление происхождения и избранности является смысловой параллелью центральной антиномии образа - святости и мирского достоинства (dignitas).
      Легенда Гумпольда во многом следует содержанию и общей схеме Crescente, послужившей для нее основным источником. Написанная по инициативе Отгона П, легенда Гумпольда представляется сочинением, органично укорененным в контексте основных идеологических тенденций оттоновской Германии. Прежде всего внимания заслуживает сходство с манерой изображения святого правителя, свойственной оттоновской агиографии ^. Традиционно легенда Гумпольда характеризуется лишь как риторическая переработка Crescente, которая в целом следует за фактической стороной и экспозиционной схемой предшествующего текста ^. Однако отличие Гумпольда от Crescente выходит далеко за рамки собственно формально-стилистических особенностей. Легенда мантуанского епископа представляет совершенно иную модель святого правителя. Гумпольд утверждает возможность органического сочетания в своем герое мирского достоинства и религиозной исключительности. Подобно житиям отгоновских святых, он использует модель "праведного правителя"; в результате в образе Ваилава органично сочетаются мирское могущество и исключительная религиозность.
      Изменение, и весьма радикальное, общей концепции образа святого правителя приводит к существенным трансформациям и в репрезентации темы династических связей святого, и в характеристике его взаимоотношений со своим народом. Представляя генеалогию святого (II, III, 148), Гумпольд вносит в исходный для него текст Crescente ряд изменений как формальных (его текст несомненно длиннее и риторически совершенней), так и смысловых, касающихся характеристик предшественников Вацлава. Вслед за Crescente Гумпольд включает в этот перечень только фактических правителей Чехии (Спитигнева и Вратислава), упоминая среди их деяний лишь акты личного благочестия: обращение в веру и основание церквей. Можно отметить и два существенных отличия от версии Crescente.
      Во-первых, говоря о Спитигневе, автор специально подчеркивает благородное происхождение и высокое мирское достоинство князя (gentis illius progenie clarior ас potencia - II, 148). Это нарочитое акцентирование династической знатности и могущества обращает на себя внимание. Оно кажется важным как для характеристики происхождения святого, так и для концепции его образа в целом: тема мирской власти рефреном проходит через весь текст жития (V-VII, XIII). Автор специально подчеркивает
      М. Ю. Парамонова. Генеалогия святого 189
      наследственный характер высокого социального статуса героя (IV, 149; XIII, 155, 156: sed puer ego in principatum ... patri mortuo succedens). Особое место занимает вопрос о связи власти и права наследования. Легитимность Вацлава как правителя небезразлична Гумпольду и его герою: в легенде говорится (в том числе и от лица святого) о возведении Ваилава на престол в соответствии с традицией и правом, под которыми наряду с избранием "народом" подразумевается и право наследования (IV, XIII). В связи с этим не случайны и характеристики его предков как лиц, отмеченных знатностью рода и властью. Чувствительность к вопросу наследственной легитимности власти правителя характерна для германской историографии этого периода. В житиях оттоновских святых мотив принадлежности героя к знатной и могущественной семье имеет существенное значение для создания его образа T.
      Усиление мотивов знатности, власти и наследования в характеристике Вацлава сочетается в легенде Гумпольда со следованием топосу "благочестивой династии". Подобно Crescente, Гумпольд представляет предков Ваилава как добрых христиан, заботившихся о церкви и вере (II, III). Вместе с тем он осознает исключительность положения Вацлава в династии. Создавая образ, в котором развитый "религиозный аскетизм сочетается с волей к власти" "', автор соотносит с ним и контрапункт тем избранности и наследования. В генеалогической части Гумпольд выводит благочестивых предшественников святого (мотив bona stirps), отмечает заботу отца о (религиозном) образовании Вацлава (IV, 149) и одновременно утверждает, что религиозностью и добродетелями Вацлав значительно превосходил своих предшественников (III, 148). Следует отметить, что исключительность Ваилава постоянно подчеркивается в легенде. В частности, герою приписывается неприятие традиционной практики осуществления правосудия, являвшегося одной из важнейших функций правителя. Уважая обычаи и право, Вацлав одновременно как исключительный христианин не приемлет их наиболее жестоких норм (V, VI). В соответствии с идеальной моделью "rex justus" Вацлав воплощает не просто образцового правителя, но правителя, который прямо противостоит традиционным ожиданиям, обращенным к носителю власти. Показательно в этом смысле изменение (в сравнении с Crescente) мотивов недовольства знати: оно обращено не против отрицающего мир аскета, но против слишком религиозного правителя. В легенде Гумпольда святой выступает и как член династии и как ее исключительный представитель "^.
      В целом, несмотря на близость жития оттоновской агиографии, в нем гораздо слабее выражена тенденция включения образа святого в исторический контекст " . Легенда Гумпольда не имеет характерных элементов "династической истории" и в большей степени соответствует каноническому житию, сосредоточенному на исключительности фигуры святого.
      Во-вторых, важной чертой репрезентации предков Вацлава является акцентирование связи истории династии со священной Историей Спасе
      ^^
      190 Представления о власти
      ния. Гумпольд начинает легенду с обширного рассуждения о распространении веры и о путях обращения разных народов (1, 147, 148), заменяющего краткое вводное замечание Crescente. Этот пассаж завершается сообщением об обращении Чехии, а две последующие главы (II, III) повествуют о предшественниках Ваплава, упоминая их личное крещение и заботу об укреплении веры. Гумпольд предполагает возможность фигуративного соотнесения деятельности "христианских правителей" с задачами священной истории. Легенда не столько концептуализирует эти проблемы, сколько следует определенным тенденциям среды, которой она обязана своим происхождением,
      Связь деятельности правителя как с собственно профанным, так и религиозным уровнями существования сообщества наиболее отчетливо воплощена Гумпольдом в персоне самого Ваилава. Автор включает в 1аиdatio святому его заботу о порядке и праве, внимание к дружине, попечение о бедных, верность слову, мудрость в суде и совете (V, 149; VI, 150; VII, 150). Сам святой говорит о своем желании поддерживать мир в сообществе и защищать его от врагов (XIII, 155) . Вместе с тем Ваплав стремится ослабить неправедность "сурового закона" и привнести в него дух "Божественного права": это проявляется и в его желании смягчить наказания виновным, и в его неприятии смертной казни, и в разрушении виселиц, и в посещении осужденных в местах их заточения (VI, VII), Еще более откровенно религиозный характер действий Вацлава раскрывается в описании его заботы об укреплении христианства в подопечном обществе и искоренении языческих обычаев (VII, 151; XIII, 156). Эта тема ограничивается лишь кратким замечанием в Crescente, однако получает развернутое представление у Гумпольда.
      Ваплав в легенде Гумпольда выступает в органическом двуединстве "мирского величия" и исключительной религиозности. Интересен способ разрешения автором бесспорной для религиозной парадигмы антиномичности этих категорий: Гумпольд утверждает, что Вацлав нашел "срединный путь", позволяющий ему и выполнять светские обязанности, и не отступать от своей веры (sed hoc ambiguum поп diu mediastinum tractatus, quam sagaciter arripiens callem, ut neque hoc seculariter agendum omissiset, vel istud ob coelestia tendendum a se neglegi in futurum поп expavissetV, 149). Более того, Гумпольд утверждает, что обязанности правителя могут восприниматься как форма религиозного служения и покорности (V, 149; XIII, 156) "°', имеющих и негативное (смирение зла через поддержание мирского порядка и закона), и позитивное звучание (способность праведного правителя привнести божественный закон в жизнь своего сообщества).
      Ваилав изображен и как благочестивый христианский правитель, действия которого соотносимы с целями священной истории, и как святой, религиозность которого проявляется не только в сфере личного благочестия, но и того, что условно можно было бы назвать "социальной ответственностью" . Эти темы нашли свое воплощение и в оттоновской
      М. Ю.Парамонова. Генеалогия святого 191
      историографии, и в житиях святых представителей династии Людольфингов, и в епископской агиографии.
      Концептуализация призвания святого как "социальной ответственности" находит свое отражение в его отношениях с "семейными" антагонистами и противниками - матерью, Драгомирой (XI, 154) и братом Болеславом (XV, 157; XVII, 158 и др.). Функции их образов не ограничиваются формальной персонификацией сил зла и неверия в борьбе с божьим избранником . Гумпольду важен и собственно мирской аспект их вражды с Вацлавом. В качестве ее первопричины он акцентирует их стремление к власти (XI, 154; XV, 157; XVII, 158; XX, 161), а сам святой сопротивляется не только религиозной неправедности их действий, но в первую очередь их жажде власти. В отличие от Crescente Гумпольд придает действиям святого характер энергичный и героический (XII, 155; XIII, 155, 156; XVII, 158).
      Противопоставление Вацлава Драгомире и Болеславу приобретает у Гумпольда, наряду с собственно религиозным и политическим, и специальное этическое звучание. Это отражено и в личных характеристиках: Вацлаву приписываются качества humilitas, benignitas, obedientia, misericordia, moderatio, в то время как его противникам superbia, avaricia, ignorancia, terror. Из чистой персонификации эсхатологической борьбы добра и зла противостояние святого и его врагов транслируется в плоскость антиномии личных качеств, способов действия и их целей. Подобная этическая антиномия характерна и для оттоновской агиографии, где противники святых или носители политического беспорядка отождествляются со сверхъестественными силами зла и одновременно отмечены личной неправедностью. Важность этических аспектов отражается в значимости характеристик персонажей, которые даются через описание их деяний. Противопоставление героев является одновременно и противопоставлением их деяний и мотивов поведения "*. Такой антагонизм acta хорошо осознается не только автором, но и его персонажами: это видно в характеристике отношения Вацлава к матери (...matris meae, tarn genere quam operum etiam inquinacione gentilis- XI, 154), брату, знати (XVII, 158; XIX, 160). Противники Вацлава стилизуются в соответствии с топикой "неправедного правителя", а их конфликт со святым парадигматически соответствует конфликту разных политических этик.
      Важным в сравнении с Crescente нововведением Гумпольда можно считать появление антиномии "праведный- неправедный" правитель, разводящей к разным полюсам членов одной династии. По логике легенды, легитимность власти и праведность правителя определяются нормам этического звучания: личными качествами (наиболее существенным достоинством правителя становится humilitas), религиозной ответственностью за распоряжение властью и отсутствием страсти к обладанию ею ". Люди, лишенные этих характеристик даже будучи членами династии, не могут осуществлять справедливого христианского управления. В этой связи Вацлав не только как святой, но и как правитель обладает чертами
      192 Представления о власти
      исключительности и избранности, которые возвышают его над принципами наследственной, "биологической" легитимности власти.
      Последняя и наиболее сложная в литературном и идеологическом плане легенда, условно называемая легендой Кристиана, представляет особый путь решения проблем генеалогии святого и преемственности его миссии. Кристиан сохраняет основные формальные сюжетные и содержательные компоненты предшествующих текстов *°, однако помещает их в иной повествовательный и дискурсивный контекст. Задачей автора является как усиление темы земных и человеческих связей святого, так и придание ей духовно-религиозного звучания.