В русскоязычном издании «Метаполитика» оказалась присоединенной, по тематическому признаку, к другому сочинению Бадью, тем самым выпав из своего контекста и утратив некоторые обертона, небезразличные для ее восприятия. Отечественный читатель Бадью несколько озадачен, когда, покинув начало восьмидесятых, сразу же оказывается в дне сегодняшнем: между двумя книгами, а равно и в философском дискурсе Бадью, он обнаруживает пробел длиною в полтора десятилетия. Этот пробел заполнен текстом о распаде Советского Союза, который в данной книге, к сожалению, не представлен3 . Впрочем, подобная компоновка текстов позволяет наблюдать весьма любопытную смену приоритетов в западном ультралевом дискурсе, перешедшем от озабоченности собственной чистотой к иной озабоченности: мишенью Бадью является уже не марксизм, а та форма политического устройства, которая сегодня установилась в качестве непогрешимой или же, как часто заявляется, «имеющей много недостатков, но все же лучшей из всего, что есть»: речь идет о парламентской демократии.

Слово «демократия» отныне прочно связано с принуждением, поскольку обвинение в недемократичности сегодня является смертельным. «Мультимедийные моралисты», носители голливудской уверенности в разделенности мира на добро и зло, представляют политику как борьбу рыцарей демократии с жестокостями тоталитаризма. Но что, собственно, следует понимать под «демократией»? Критика мнения — обычная работа философии. Именно ее и проделывает Бадью, когда подвергает анализу само понятие демократии. Манипулирование понятием «демократия» предполагает, что целью политики не может быть ситуация, в которой сама политика упразднена за ненадобностью. Политика здесь не стремится к тому, что Бадью называет «родовым» (gеnеrique) коммунизмом. Это означает, что цели демократической риторики иные: речь идет не об упразднении государства, а об установлении «хорошего» государства. Но понятия «хорошее» и «плохое» требуют привлечения нормы, которая всегда носит частный, субъективный характер. Она легитимирует государство, которое, играя инструментальную роль, само по себе политически нейтрально. Норма, выдвигающая западную демократию в качестве «хорошей» формы государства, объединяет под собой экономические, национальные и собственно «демократические» требования. Эта норма — лишь одна из возможных. Таким образом, понятие демократии в его расхожем этатическом смысле подразумевает не политику вообще, а некую частную политику. Речь идет о буржуазном парламентаризме. Демократия не является универсальным понятием, которое могло бы послужить философии. Если мы все же хотим пользоваться этим понятием, чтобы говорить о политике, то, учитывая, что политика это мысль, а государство может лишь препятствовать политике, нам опять следует отделить чистую демократию от любых государственных форм, в первую очередь той, которая существует сегодня в странах Запада. Но что же тогда понимать под «демократией»? Бадью указывает на две возможности. Идея демократии может связываться с прямой и массовой политической деятельностью, направленной против государства. Однако закон истории показывает, что демократия масс быстро опрокидывается в свою противоположность — террор и диктатуру. Другая возможность состоит в связывании демократии с политическим требованием. Именно на этой формуле останавливается Бадью.

Демократия носит предписательный характер: она может указывать на необходимость правильного решения в данном, конкретном случае. Бадью отделяет понятие «демократии» от понятия «массовости». Демократия — это не государственная форма и не какое-то состояние, покрывающее массы. Как и политика, демократия локальна. Онтологически она подчиняется логике события, а значит, она исключительна. Демократия не связана с позволением, с разрешенностью того или иного действия, как либерализм, а, напротив, носит ограничительный характер. Впрочем, ограничение, накладываемое демократией, следует отличать от запрещения: в режиме запрещения функционирует лишь государство. Речь здесь идет, скорее, о невозможности: демократия требует невозможности неэгалитарных поступков и высказываний. Оперирование такими категориями, как «нация», «иммигрант», «француз», «араб», «еврей», недемократично. Эта, быть может, слишком похожая на политическую корректность демократия понимается у Бадью как осуществление справедливости. Без сомнения, оборачивая справедливость против демократии как государственной формы, Бадью опять пользуется Платоном. Речь снова идет о политическом противостоянии философа и софиста: справедливость как инстанция истины противостоит государству-демократии как пространству мнения.

Определение демократии через невозможность любых проявлений неравенства дает Бадью повод обратиться к работам Жака Рансьера, сделавшего категорию равенства основной темой своих размышлений. Такой же альтюссерианец-маоист, такой же «normalien», то есть плоть от плоти французской интеллектуальной элиты, такой же профессор университета Париж-8, как и Бадью, Рансьер, пожалуй, вторая по величине фигура в интеллектуальной жизни сегодняшней Франции после самого автора «Метаполитики». Подобного рода обращение являет собой нечто большее, нежели опыт философской дискуссии4 . Подобный обмен интерпретациями имел место между Бадью и Делёзом (переписка, от публикации которой Делёз отказался), Бадью и Лиотаром (еще не опубликованная переписка на тему «является ли математика ключом к онтологии?»), и прочтение двух книг Рансьера, предложенное здесь в ответ на «дружескую» ссылку на «Этику» в рансьеровском «Разногласии», укладывается в эту линию ритуального соперничества. Это продолжение диалога, начатого между Бадью и Рансьером еще в конце восьмидесятых5 .

Рансьер работает на поле соприкосновения эстетики и политики, и его основной темой является тема неравенства внутри государств, именующих себя демократическими. Проделывая кропотливую работу архивиста, Рансьер наследует археологической историографии Фуко: метод Рансьера состоит в том, чтобы, располагаясь между политическими дискурсами, показывать их искусственность. В первую очередь это относится к позе «руководителя»: любое руководство и наставничество Рансьер связывает с обманом. Во вторую очередь это относится к противоположному всякому наставничеству дискурсу, к рабочей мечте о «сообществе равных». Рансьер трактует и ее как один из мифов девятнадцатого столетия, великий, но идеалистический миф. По Рансьеру, сообщество равных возможно лишь как мгновенное равновесие частей, обреченное на исчезновение. Разумеется, Рансьер далек от того, чтобы отрицать равенство как таковое. По мысли Бадью, он лишь указывает на то, что равенство всегда предстает как нечто in absentia, нечто выпадающее из реальности, всегда «в ожидании». Бадью представляет это обстоятельство как важнейшую точку соприкосновения мысли Рансьера и его собственной мысли. В своих работах Бадью не перестает говорить об исключительности равенства, до такой степени, что это настораживает более традиционных «левых», таких как Жижек и троцкист Бенсаид, да и сам Рансьер. Бадью помещает событие равенства в особое внеисторическое измерение, которому нет места на политическом спектре: именно привкус «благодати» заставляет Жижека рассматривать Бадью как мыслителя откровения и чуда, последнего представителя великой французской традиции религиозной догматики, наследника Паскаля и Мальбранша. Конечно, увязывание Бадью с католичеством — очевидная инвектива и не имеет ничего общего с действительностью. Трансцендентность «сообщества равных» не католическая, а платоническая. Дабы утвердить свою «сингулярность» на фоне левого дискурса, Бадью опирается на Платона, который, однако, оказывается опасным союзником. Стремясь воскресить истину в пику ставшей интеллектуальным мейнстримом «софистике», «самодельному антиплатонизму» и «антифилософии», Бадью попадает в сети своему учителю. Если ницшеанское опрокидывание платонизма и предстает как фигура его упрочения, как на то указывает Бадью, то «использование» Платона не менее опасно: так, при обмене интерпретациями между Делёзом и Бадью, Бадью представляет делёзианство как «непроизвольный платонизм», а Делёз говорит о «трансцендентной и спиритуалистической ценности» философии Бадью6 .

Есть и другие пункты согласия между Бадью и Рансьером: сходство некоторых операторов, критика понятия «иммигрант» как заменителя понятия «рабочий». Однако любопытнее наблюдать то, как Бадью дистанцирует свою философию истины от рансьеровской критики неравенства. Согласно Бадью, в трудах Рансьера заявляет о себе отсутствие политики. Если по природе любое равенство исключительно и мы не можем предложить четких программ по его достижению, то это не должно мешать нашей борьбе с неравенством, которое существует всегда и повсюду. Трудность равенства не должна отпугивать от реальной ad hoc-политики. Говоря об отступлении политического, Рансьер невольно участвует в этом отступлении, делается его агентом и симптомом. Поскольку равенство функционирует в режиме императива, его задача — накладывать ограничения на любые проявления неравенства. Служение истине требует от философа недемократичности, и величие Платона в том, что он осмелился дойти до конца. Но Рансьер — антиплатоник. Его «антифилософская», то есть софистическая, установка на недоверие к любой истине заставляет его проявлять чрезмерную осторожность в выводах, оберегая себя как от любой доверчивости, так и от любого наставничества. Бадью не может принять пассивность рансьеровской модели равенства, поскольку, раскрывая фальсификации наставничества, Рансьер не предлагает ничего взамен. Рансьер знает, что валоризация идентичностей — опасный путь, открывающий дорогу в том числе и крайне правому дискурсу. Однако он не высказывается в пользу ограничительной природы равенства, стремясь избежать обвинений в недемократичности. Рансьер перестает говорить как раз тогда, когда должна начаться критика парламентаризма. Рансьер не принимает парламентское государство и указывает на него как причину многих несправедливостей. Но это указание всегда остается косвенным. Впрочем, Рансьер не становится «термидорианцем», сторонником консенсуса. Это означает, что он избегает обвинения, столь же смертельного в глазах сегодняшних левых, сколь смертельным для либералов является обвинение в недемократичности.

Теперь несколько слов о переводе. Удел переводчика весьма скромен, и ни один перевод stricto sensu не был квалифицирован как «выдающийся». Переводчики — это рансьеровские invisibles, литературные поденщики, о которых обычно вспоминают лишь для того, чтобы подвергнуть критике. Я не буду указывать на погрешности русского издания «Метаполитики», которых, кстати говоря, намного меньше, чем во многих переводах сходного формата. Возьму пример противоположный, демонстрирующий переводческую вдумчивость. Речь идет о передаче термина la police как «полисия». Этот термин принадлежит Рансьеру, который, в свою очередь, ссылается на Фуко. Данный термин, хотя и покрывает значение слова «полиция», распространяется далеко за пределы этого значения7 . Найденный переводчиками эквивалент, быть может, спорен. Но он хорош тем, что стоит на стороне смысла, предупреждая отечественного читателя о нагруженности слова и о его несовпадении с «полицией» как механизмом государственного силового регулирования.

В целом, русский текст читабелен и вполне доступен пониманию. В книге есть «темные» места, но причина здесь не в переводе, а в самом тексте, в апелляциях автора к математике. Хотя в отличие от Бадью восьмидесятых, сегодняшний Бадью больше «нагружен» политикой, чем математикой.

В заключение добавлю, что Бадью обладает весьма выраженным стилем. У него почти нет прилагательных, он тяготеет к короткой, а нередко эллиптической фразе. Мелкие, зачастую пронумерованные абзацы заставляют вспомнить о политических манифестах и декларациях, а сжатые формулировки и подытоживания имитируют стиль математических теорем. Выбор в пользу выразительного лаконизма не случаен: философия истины не может облачаться в софистические одежды, красноречие, и риторика ей явно не к лицу. Стилистические орудия правды и бескомпромиссности — простота, полемичность (традиционная для левой стилистики практика «клеймения» политического противника) и молниеносный темп (самый высокий среди французских философов). Этот стиль, пожалуй, мог бы сойти за безыскусную прямоту рабочего активиста, если бы не то обстоятельство, что он является сознательным выбором автора, мастерски, блестяще выстроенным целым. Изощренной риторике здесь противостоит не менее продуманная политика стилистической «простоты». Разумеется, сама практика философского перевода, который стремится к разъяснению сути, не благоприятствует сохранению этой выразительной краткости. Однако переводчики сделали все от них зависящее: быть может чуть более тяжеловесный, русский Бадью все же впечатляет.

Денис Скопин /Нижний Новгород

1 Сошлюсь на невыдуманную историю, рассказанную самим Бадью(см.: alain badiou. l’humiliation ordinaire // le monde, 16.11.05). Если верить автору — самую обыденную для сегодняшней Франции. У Бадью есть чернокожий приемный сын, которому на тот момент было 16 лет. Начиная с 31 марта 2004 года (тогда ему не было и 15), за период 18 месяцев его задерживали 6 раз — просто так, на улице, без всякого обвинения. Прилюдно надевали наручники, отводили в комиссариат, где держали иногда до двух дней, оскорбляли, привязывали к скамье. Бадью подробно рассказывает о последнем «задержании»:

«В 16.30 Жерар — так Бадью „условно“ называет своего сына — вместе с другом Кемалем (из турецкой семьи, но родившимся во Франции, а значит, французом) уже стоят перед входом в один частный лицей, где учатся девушки. Пока Жерар упражняется в галантности, Кемаль занят покупкой велосипеда у ученика другого близлежащего лицея. Велосипед за 20 евро: мыслимое ли дело! Конечно, происхождение его подозрительно. Заметим мимоходом, что у Кемаля есть несколько евро — немного — потому что он работает: он помощник и поваренок в блинной. К ним подходят трое подростков помладше. У одного из них растерянный вид: „Это мой велосипед, один взрослый взял его покататься полтора часа назад и не вернул“ . Вот так дела! Похоже, продавец и был тем самым „любителем покататься“. Идет спор. Жерар видит только одно решение: вернуть. На чужом несчастье счастья не построишь. Кемаль решается. „Младшие“ подростки забирают велосипед.

В этот момент, скрипя тормозами, подкатывает полицейская машина. Двое полицейских налетают на Жерара и Кемаля, прижимают к земле, выкручивают руки за спину, надевают наручники, затем ставят лицом к стене. Оскорбления и угрозы: „Педерасты! Дебилы!“ Наши герои спрашивают, что же они сделали. „Сами знаете! Ну-ка повернитесь — не снимая наручников, их поворачивают лицом к прохожим — чтобы все видели, кто вы, и что творите! “ Тот же позорный столб, что и в средние века (полчаса в таком положении), но, в качестве новшества, до вынесения приговора и обвинения. Подъезжает фургон. „Увидите, что вам в глотку запихнут, когда останетесь одни!“ „Собак любите?“ „В участке вам никто не поможет“.

Младшие подростки говорят: „Они ничего не сделали, они отдали нам велосипед“ . Какая разница: забирают всех, Жерара, Кемаля, трех „младших“ и велосипед. Может быть, этот проклятый велосипед во всем и виноват? Сразу скажем, что нет: речь пойдет совсем о другом. Во всяком случае, в участке Жерара и Кемаля отделяют и от велосипеда, и от трех „младших“: трех отважных „белых“, которых сразу же отпустят. Негр и турок — другое дело. Это, как они расскажут позже, самый „плохой“ момент. Они остаются в наручниках, получая тычки, каждый раз, когда мимо проходит полицейский, и оскорбления, особенно Жерар:„жирная свинья“, „чумазый“… Их заставляют вставать и опять садиться, это длится полтора часа, они не знают, в чем их обвиняют и почему с ними так обращаются. Наконец им сообщают, что они задержаны за участие, две недели назад, в групповом хулиганстве. Им становится противно; неизвестно, чем это для них обернется. Ордер на задержание, обыск, камера. Уже десять вечера. Дома я жду сына. Через два с половиной часа звонок: „Ваш сын задержан за вероятное участие в групповом хулиганстве“. Обожаю это „вероятное“. Между тем один полицейский, настроенный менее заговорщически, чем остальные, говорит Жерару: „По-моему, ты здесь ни при чем, вообще не понимаю, что ты здесь делаешь?“ И правда, не понятно

Поскольку мой сын чернокожий, лучше сказать сразу, что он так и не был никем опознан. С него хватит, как сказала одна немного утомленная женщина-полицейский. Наши извинения. Откуда же вся эта история? Оттуда, откуда и всегда: донос. Какой-то надзиратель дамского лицея, должно быть, опознал его как участника небезызвестных событий двухнедельной давности. Это вовсе не он? Ну, знаете ли, он или не он — но ведь чернокожий…»

Если подобные ситуации вызваны отсутствием политики, то события ноября 2005 года во Франции — явная политика в той ее форме, которую мыслит Бадью.

2 Badiou Alain. Petit manuel d’inesthеtique. Seuil, 1998; Badiou Alain. Court traitе d’ontologie transitoire. Seuil, 1998; Badiou Alain. Abrеgе de mеtapolitique. Seuil, 1998.

3 Badiou Alain. D’un dеsastre obscure. L’aube, La Tour d’Aigues, 1991.

4 См .: Скопин Д. А. Чтение на пределе возможностей: о жанре взаимопрочтения в современной французской философии // Вопросы философии. 2006. № 10.

5 Фрагмент полемики Бадью/Рансьер представлен в книге: Бадью Ален. Манифест философии. Пер с фр. В. Лапицкого. СПб.: Machina, 2003.

6 Критика статуса события у Бадью: Slavoj Zizek. The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology. Verso, 2000; Bensaпd Daniel. Rеsistances: Essai de taupologie gеnеrale. Fayard, 2001; Бадью Ален. Делёз: шум Бытия. Пер. с фр. Д. Скопина. М.: Логос / Прагматика культуры, 2004.

7 «Обычно словом „политика“ называют совокупность процессов, через которые осуществляются признание и согласие сообществ, организация полномочий, распределение мест и функций, а равно легитимационные системы этого распределения. Я предлагаю дать иное имя этому распределению и этой системе легитимаций. Я предлагаю называть их police » (Ranciere Jacques. La Mеsentente. Politique et Philosophie. Galilеe, 1995, p. 51).