11. Мы уже приводили мысль Хомякова об иерархическом строе души(65), по этот строй не является устойчивым. Здоровье души требует того, чтобы она прибывала в "общении любви" с другими душами; отчего же происходит уклонение от этой нормы? На этот вопрос у Хомякова ответа нет. Его учение о двух типах духовной структуры ("иранский" и "кушитский" тип) имеет силу, лишь как обобщение исторических наблюдений, но не разработано с точки зрения антропологии. Если возможно преодоление тенденции к поклонению необходимости, то это означает наличность некоей единой основы в человеке; как и почему все же и отдельные люди, и целые народы дают нам картину раздвоения единой духовной основы, этого вопроса не ставит и не разрабатывает Хомяков. Любопытно отметить, что он никогда не касается темы зла; это тем более странно, что Хомяков глубоко ощущал свободу в человеке, считал реальной случайность в бытии, а в историософских построениях никогда не умалял момента ответственности. Между тем, все эти моменты существенно связаны с проблемой зла. Мы не будем излагать высказываний Хомякова по вопросам эстетики, - они слишком беглы, но и они всецело связаны с его учением о примате социального целого над индивидуальностью. Обратимся к последнему отделу в философской мысли Хомякова - к историософии. Надо заметить, что Хомяков совсем по-иному подходит к проблеме истории, чем Чаадаев. И он, как Чаадаев, всю жизнь размышлял на темы историософии, - свидетельством чего являются "Записки по всемирной истории" и отдельные статьи на эти темы. Но Хомяков прежде всего признает естественную закономерность в историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории, но провиденциализм у Хомякова несравнимо более скромный, чем у Чаадаева. Уже одно его обобщение о двух типах исторического развития (одно утверждает во всех областях начало необходимости, другое - начало свободы) указывает на самостоятельную духовную природу исторического бытия. Для Хомякова в истории творится "дело, судьба всего человечества", а не отдельных народов; хотя каждый народ "представляет такое же - --------------------------------------(65) См. выше, стр. 27. лицо, как и каждый человек". Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в история действует "естественная закономерность", возможны "законы" исторического движения. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России: Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело; Своих рабов он судит строго, А на тебя, увы! так много Грехов ужасных налегло. Молись молитвою смиренной И раны совести растленной Елеем плача исцели! Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а, следовательно, и их свободы, но, наоборот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой - свободным устремлением к оковам необходимости. Поэтому исторический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа. Бердяев утверждает о философии истории Хомякова, что "в ней есть религиозно-нравственные предпосылки, но нет провиденциального плана" (66). Это утверждение слишком далеко заходит, но некоторые основания для такого вывода Хомяков действительно дает. Если процитировать, например, такую мысль Хомякова (67): "до сих пор история (как наука, В. 3.) не представляет ничего, кроме хаоса происшествии", - то с первого взгляда можно подумать, что это цитата из Герцена с его утверждением алогизма в истории. Но достаточно вчитаться в контекст, из которого взята указанная фраза, чтобы убедиться, что Хомяков упрекает лишь историческую науку зато, что она не умеет за "хаосом происшествий" вдуматься в "судьбу человечества" (которое как раз и есть субъект всемирной истории). В другом месте Хомяков пишет (68): "логика истории произносит свой приговор над духовной жизнью Западной Европы". - --------------------------------------(66) Бердяев. Ор. cit., Стр. 154. (67) Сочин. Т. 1. Стр. 38. (68) Ibid. Стр. 148. В свете этой мысли понятно, что в истории действительно совершается (по логике исторического развития) суд над свободным творчеством народов и всего человечества. Здесь Хомяков ближе, конечно, к Гегелю, чем к Чаадаеву; философия истории у Хомякова формальна и по духу весьма близка к гегелианским схемам. Содержание же истории, конечно, мыслится Хомяковым иначе, но учение о "логике истории", об имманентной истории закономерности совершенно соответствует принципам гегелианства. Даже диалектический метод применяется Хомяковым к истолкованию исторического процесса. Мы не будем входить в изучение конкретных историософских построений Хомякова - критики Запада и противоставления Западу России. Это очень важная и творческая тема всего славянофильства, но философски здесь важно не конкретное содержание критики Запада, а лишь ожидание - напряженное и даже страстное, - что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы культуры. "Всемирное развитие истории, утверждает Хомяков (69), требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла". "История призывает, читаем в той же статье (70), Россию стать впереди всемирного просвещения, -история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал". Хомяков, называвший Запад "страной святых чудес", написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам заграницей, не был "ненавистником" Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада (71). Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе "органичности" - отсюда культ "общины" и борьба с индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, - и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова. Из органического понимания социальной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова - --------------------------------------(69) Ibid. Стр. 169. (70) Ibid. Стр. 174. (71) "Зап. Европа, утверждает Хомяков. (Ibid. Стр. 148), развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т. е., христианства односторонне понятого". есть нечто аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исторической реальности народ - значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает ее властью: "повиновение народа, писал Хомяков, есть "un aicte de souverainete". Народ, будучи источником власти, вручает эту власть царю, который и несет "бремя власти". Себе же народ оставляет "свободу мнения". 12. Подводя итоги всему сказанному, отметим прежде всего, что Хомяков не на словах, а на деле, стремился к построению "христианской философии" для всей его мысли живое чувство Церкви и разумение ее смысла имели решающее значение. Хомяков уже целиком стоит вне тенденций секуляризма он сознательно и без колебаний пытался исходить из того, что открывалось ему в Церкви. Однако, дух свободного философского исследования ни в чем не был стеснен у него, - само церковное его сознание было пронизано духом свободы; именно эта внутренняя свобода, ненужность в Церкви авторитета и определяют духовный тип Хомякова, определяют и основные линии его мысли. Хомяков выводит из своего церковного сознания невозможность остаться на позиции индивидуализма - он начинает первый разрабатывать антропологию в духе "соборности". Можно, конечно, сказать, что то, что в учении Хомякова усваивается Церкви, совершенно аналогично трансцендентальной "сфере" в немецком идеализме, в котором ведь тоже личность "находит себя", - и в познании, и в морали, и в творчестве, - лишь восходя к трансцендентальным началам. Здесь, конечно, есть формальная аналогия, но есть и то существенное различие, что Церковь для Хомякова есть "первореальность". Принцип "соборности", преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен, и именно потому, что "соборность" не есть "коллектив", а Церковь, т. е. первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как "богочеловеческого единства", - и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии. Та внутренняя раздвоенность, то совмещение онтологизма и трансцендентализма, которое мы видим у Хомякова в его пристрастном отношении к "рассудочному" знанию, показывает, что не все в его философии вытекало из его сознания Церкви. Хомяков сам в себе не замечал скованности его мысли началами трансцендентализма, не до конца понимал, насколько в последней своей глубине трансцендентализм глубочайше связан с религиозной трагедией Запада. Хомяков остро это чувствовал и потому и верил, что на основе идеи Церкви возможна совсем другая установка в философии, чем на Западе. Но в критике Запада он ставил ударение на его "рационализме", рационализм связывал с "рассудочным" познанием, и этими своими характеристиками лишь запутывал и затемнял проблему, перед которой он стоял. Основная тема Хомякова была в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей культуры, - но на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания). Внутренняя незаконченность построений Хомякова не должна, однако, ослаблять в наших глазах тот огромный шаг в разработке философской проблематики, который был им сделан. ГЛAВА IV
      И В. КИРЕЕВСКИЙ. Ю.Ф. CAMAPИH. К.С. АКСАКОВ. 1. Та идея, которая была руководящей в философском творчестве А. С. Хомякова - построение цельного мировоззрения на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии, -- не была ни его личным созданием, ни его индивидуальным планом. Как до него, так и одновременно с ним и после него, - вплоть до наших дней, - развивается рядом мыслителей мысль, что Православие, заключая в себе иное восприятие и понимание христианства, чем то, какое сложилось на Западе, может стать основой нового подхода к темам культуры и жизни. Это рождало и рождает некое ожидание, можно сказать, пророческое устремление к новому "эону", к "эпохальному" пересмотру всей культуры. Отсюда неисцелимая двойственность всего этого направления, - оно ищет нового пути творчества потому, что считает изжитым старый его путь: положительная задача не может быть здесь оторвана от критической оценки прошлого "зона". Пафос нового построения неотделим здесь от пафоса разрушения старого; впрочем, власть старого часто проявляет себя и после его торжественных похорон. Это "старое" ярче всего проявило себя в свое время в общем духе секуляризма, который с такой силой господствовал в Западной Европе; борьбой с этим всем строем мысли и жизни и заняты, в первую очередь, проповедники "православной культуры". Уже у Хомякова борьба с духом секуляризма переходит в борьбу с тем духовным миром, внутри которого это движение секуляризма развилось, - т. е. в борьбу с западным христианством. А метод борьбы заключаются в том, чтобы показать внутреннюю неизбежность появления секуляризма, благодаря особенностям западного христианства; разрыв с Востоком расценивается здесь как следствие болезни Запада. Мы уже внаем ее именование: это рационализм. В этой точке, как мы уже указывали, и переходит критика прошлого "эона" (через преодоление рационализма) в опыт построения нового "фундамента" не для одной философии, но и для всей системы культуры. Но характерно здесь особое внимание именно к философии; по словах Киреевского, "судьба философии делается судьбою всей умственной жизни" (1), всей культуры. Та группа, главой и вдохновителем которой был Хомяков, получила свое именование "славянофилов" по случайному признаку. "Славянофильство" вовсе не было присуще всем основоположникам его, а Киреевский однажды в письме очень серьезно даже отгородился от него (2), предпочитая характеризовать свое направление, как "Православно-Словенское" или "Славянско-Христианское" (3). Еще правильнее и точнее было бы назвать это направление "православно-русским". В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся. К "старшим" славянофилам, кроме Хомякова, относятся И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков. К философии преимущественно были обращены искания И. В. Киреевского, - с изучения его мы и начнем настоящую главу. 2. Судьба И. В. Киреевского, наиболее философски одаренного во всей группе, сложилась очень печально - можно сказать, даже трагически. Обладая живым литературным дарованием, он почти был лишен возможности печатать свои статьи: три раза пытался он начать литературную работу, и три раза журнал, в котором он печатался, закрывали, - из-за его статей. Это действовало на Киреевского угнетающе, он по целым годам не писал ничего или ограничивался набросками. Между тем, в нем созрела и требовала своего выражения потребность "найти новые основания для философии", о которых он фактически мог высказаться лишь en passant. "Что за прекрасная, сильная личность Ивана Киреевского, пишет в своем дневнике Герцен (4): сколько погибло в нем и при том развитого. Он сломался так, как может сломаться дуб. Он чахнет, борьба в нем продолжается глухо и подрывает его". Творческая работа в нем, однако, не угасала до самой его смерти. Скажем несколько слов о его биографии. Иван Васильевич Киреевский (1806 - 1856) родился в высоко-культурной семье. Отец его был очень образованным человеком, близко стоял к масонским кругам XVIII-го века (5). За ним утвердилась репутация "чудака", но в действительности он - --------------------------------------(1) Киреевский. Соч. T I. Стр. 177. (2) "Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского" (известного западника). См. письмо Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, стр 133. (3) ibid. T. I. Стр. 161 и стр. 173. (4) Герцен. Сочин. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91. (5) Известный уже нам деятель масонства И. В. Лопухин был крестным отцом нашего философа. просто выделялся своей разносторонней умственной пытливостью, имел, между прочим, интерес и к философии. Он был страстным противником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения... Умер он, когда И. В. был еще мальчиком; воспитание детей (у И. В. был младший брат Петр, известный "собиратель" народного творчества, исключительно чистый и цельный человек, - и сестра) было в руках матери - женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, известным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого романтизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично замуж за Елагина поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Васильевич стад брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные курсы профессоров Университета (в частности, шеллингианца Павлова). По выдержании экзамена, Киреевский поступил на службу в Архив Мин. Ин. Дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми, как мы внаем, основал "Общество любомудров". В этом философском кружке занимались почти исключительно немецкой философией. По закрытии кружка (в 1825-ом году), Киреевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-критического характера), которые обращают на себя общее внимание. В этот период Киреевский горячо интересуется всей культурой Запада, с известным правом можно даже говорить об увлечении его в это время Западом (6). В 1831-ом году Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера - в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о появлении холеры в Москве и тревога о своих близких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает издание журнала под очень характерным названием "Европеец", где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и западной культуры. Это пора увлечения той идеей универсального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков (7). Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью "XIX-ый век"; самого Киреевского не постигла кара только - --------------------------------------(6) См. об этом особенно у Koyre. Ор. cit. Ch. VI. (7) О влиянии немецкого романтизма на славянофилов, вообще см. в книге Степуна, "Жизнь и творчество" (1923) - статью "Немецкий романтизм и русское славянофильство", особенно стр. 15 ff. благодаря энергичному заступничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александра II). На двенадцать лет после этого Киреевский замолчал... В 1834-ом году он женился; жена его была человеком не только глубоко-религиозным, но и очень начитанным в духовной литературе (кстати сказать, она была духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, скончавшегося в 1833-ем году). У Киреевского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от замечательной Оптиной Пустыни, где в это время цвело так называемое "старчество" (8). У Киреевского развивается глубокий интерес к Св. Отцам, он принимает участие в издании их творений, предпринятом Оптиной Пустыней. В 1845-ом году он на короткое время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором журнала "Москвитянин", но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем (проф. М. П. Погодиным). В эти же годы Киреевский сделал попытку занять кафедру философии в Московском Университете, но из этого ничего не вышло. В 1852-ом году Киреевский напечатал статью "О характере европейского просвещения " его отношении к просвещению России" в так называемом "Московском Сборнике". За эту статью, признанную "неблагонадежной", дальнейшие выпуски "Московского Сборника" были запрещены. Хотя это снова тяжело отозвалось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852-ом году он писал Кошелеву: "не теряю намерения написать, когда можно будет, курс философии... пора для России сказать свое слово в философии" (9). После смерти Николая I в Москве стал выходить журнал "Русская Беседа" (под редакцией Кошелева, близкого друга Киреевского) ; в первом же номере появилась статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии". Статья эта оказалась уже посмертной - Киреевский еще до выхода ее в свет скончался от припадка холеры (10). - --------------------------------------(8) Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно расцвело именно в Оптиной Пустыни. О старчестве см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum ("Ostkirche", Sonderheft d. "Una Sancta", 1927), также см. книгу Smolitsch. Das Starzentum. (9) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 74. (10) Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию. (Т. I-II), Москва, 1911 г. Из литературы о Киреевском укажу на работы: I. Smolitsch. I. V. Kireevsky, Breslau, 1894, его же статья "И. В. Киреевский", (Путь, 1932, ? 33), Koyre. Ор. cit. Ch. VI. Massaryk. Russland und Europa. B. T. Лясковский. Братья Киреевские (1893), Гершензон. Исторические Записки (изд. 2, 1923 г.)" Чижевский. Гегель в России (стр. 15-25), Setschkareff. Schellinga Einfluss in rus. Коснемся в нескольких словах вопроса о тех влияниях, какие испытал Киреевский. Прежде всего надо сказать о влиянии немецкого романтизма проводниками этого О влиянии Шеллинга на Киреевского говорить трудно исследователи с достаточным основанием отвергают это влияние (14), но надо прежде всего отметить чрезвычайное преклонение Киреевского перед Шеллингом (15). По мысли Киреевского, последняя система Шеллинга "может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному - --------------------------------------Literatur. Leipzig, 1939. П. Виноградов. И. В. Киреевский и начало московского славянофильства. Вопросы философии и психологии 1892. Милюков, Главные течения... Степун, Жизнь и творчество, Lanz. The philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925-26. (11) Киреевский. Сочин. T. I. Стр. 8. (12) Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255. (13) Киреевский. Сочин. Т. I. Стр. 67. (14) Setschkarew. Ор. cit, S. 57 ff. Чижевский. стр. 19. Op. cit. (15) В своей последней статье, ("О новых началах...") Киреевский пишет: "Шеллинг по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия, принадлежит к числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями". Соч. Т. I Стр. 261. любомудрию". Во всяком случае, Киреевский очень внимательно изучал Шеллинга и вдумывался в него. С таким же вниманием, изучал Киреевский и Гегеля. Рекомендуя своему отчиму выписать "Энциклопедию" Гегеля, он пишет: "здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая, немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч". Киреевский вообще очень внимательно следил за немецкой философией (16), вдумывался в самые различные ее течения, - но не она вдохновляла его, не она подняла творческие силы в его душе. Таким источником вдохновения были для Киреевского творения Св. Отцов, которых он изучал с чрезвычайным вниманием; с глубокой горечью отмечает Киреевский то. обстоятельство, что "духовная философия Восточных Отцов Церкви" осталась "почти вовсе неизвестной" западным мыслителям (17). Сам же Киреевский, признавая, что "возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно" (18), все же исходит именно от них, ими вдохновляется в своих философских идеях (19). Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слишком конспективной форме. Но в целом собственные построения Киреевского действительно стремятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи Св. Отцов о человеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современного просвещения, завещанная романтизмом, осталась дорогой Киреевскому до конца, жизни. В этом отношении Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, писал он, чтобы "православное просвещение (20) овладело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными истинами человеческого разума" (21). 3. Киреевский в еще большей степени, чем Чаадаев или Хомяков, может быть назван "христианским философом". Он был подлинным философом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело - --------------------------------------(16) В этом отношении, особенно интересна его статья, "Обозрение современного состояния литературы" (1845 г.). Соч. Т.I (17) Ibid. T. I, стр. 199. (18) Ibid. T. I. Стр. 253. (19) Ср., напр., утверждение, что "направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице". (Ibid. Т. 1. Стр. 74) (20) Это выражение Киреевского, совершенно соответствует понятию "православной культуры". (21) Ibid. Т. I. Стр. 271. определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве. Войдем сначала в изучение религиозного мира Киреевского. Киреевский вырос, как мы знаем, в семье чрезвычайно религиозной ; мать .его была человеком искренней религиозности, - не без оттенка пиэтизма. Не менее искренно и глубоко - и тоже с оттенком пиетизма - был религиозен и Жуковский, имевший несомненно немалое влияние на духовный строй Киреевского. Но в юные годы Киреевский, невидимому, не жил активной религиозной жизнью, - во всяком случае, она не стояла в центре его духовной работы. Интересные данные об этом находим мы в записке под названием "История обращения И. В. Киреевского", найденной среди бумаг Киреевского (22) и составленной, по-видимому, со слов жены Киреевского его другом, А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам, - горячая и сосредоточенная религиозность жены, невидимому, вызывала {я} Киреевском неприятные чувства. Они условились между собой, что при жене Киреевский не будет "кощунствовать" (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова, читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выносит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, - и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выражены у Шеллинга, "давно ей известны - из творений Св. Отцов". Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения Св. Отцов, - а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значение имела близость имения Киреевских в Оптиной Пустыне. У Герцена находим любопытный рассказ, записанный им, несомненно, со слов самого Киреевского, - о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чудотворной иконы (23): "икона эта, говорил ему Киреевский, целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силой..., она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми..., я пал на колени и стал искренно молиться...". Киреевский в своей религиозной жизни жид действительно не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образам связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной Пустыне. В этом - --------------------------------------(22) Полный текст этой записи, см. т. I. Стр. 285-6. (23) Герцен. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319 смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание. Если Хомяков брад более из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков, - он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оптиной Пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Киреевский в своих философских размышлениях; в известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, продиктованные работай одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заключается, что они растут из реальности, которая стоит за ними. Этим я не хочу утверждать, что эти идеи адекватны той реальности, из которой они растут, но важно то, что их никак нельзя целиком признать простыми "конструкциями". Уходя своими корнями в подлинный духовный опыт, они все же претворялись в дальнейшем в некое построение: я имею в виду то, что Киреевский (как и Хомяков) осознавал данные духовного опыта в навязчивом противоставлении их западному христианству, которое для обоих мыслителей целиком укладывалось в систему pационализма. Мы уже упоминали, что в первый период деятельности Киреевского (т. е. до женитьбы) он был глубоко погружен в темы и идеи Запада, - можно сказатъ без преувеличений, что в нем самом жило западное просвещение. Не случайно в своей последней статье Киреевский говорил о необходимости "освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения"(24). Он носил их сам в себе, как а Хомякове, например, оставались черты трансцендентализма , - но Киреевский шире и глубже носил в себе стихии Запада, чем Хомяков. Конечно, для внутреннего преодоления духа секуляризации, - что и стояло на пороге построения "христианской философии", - это было очень кстати: Киреевский не с чужих слов, не извне, а изнутри, знал "искажающие влияния" Запада. Противоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть - --------------------------------------(24) Соч. Т. I. Стр. 352. противоставление "веры" и "разума", - а именно двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского (до решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) (25), - никакого дуализма веры и разума, Церкви и культуры Киреевский не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Киреевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума, - только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей истине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, - и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеологические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения, - это были только выводы, самое же учение о разуме Киреевского имеет самостоятельный, основной характер. Поэтому для правильного понимания всего учения Киреевского надо начинать именно с его антропологии. 4. Уже у Хомякова мы встретили - правда, без всяких деталей - учение об иерархическом строе души, о "центральных силах" души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за "центральные" силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу всего построения Киреевский кладет различение "внешнего" и "внутреннего" человека, - это есть исконный (26) христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: "в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого" (27).