Гоголь здесь подошел к самой глубине того эстетического гуманизма, который со времени Карамзина, пустил такие глубокие корни в русской душе. В повести "Невский Проспект" Гоголь рассказывает о художнике, в душе которого царит глубокая вера в единство эстетического и морального начала, но эта вера разбивается при встрече с жизнью. Художник встречает на улице женщину поразительной красоты, которая оказывается связанной с притоном разврата. Художником овладевает отчаяние; он пытается уговорить красавицу бросить ее жизнь, но та с презрением и насмешкой слушает его речи. Бедный художник не выдерживает этого страшного раздора между внешней красотой и внутренней порочностью, сходит с ума и в порыве безумия кончает с собой. В другой повести, "Тарас Бульба", Гоголь с другой стороны рисует расхождение эстетической и моральной сферы: молодой казак Андрий, охваченный любовью к красавице, бросает семью, родину, веру, переходит в стан врагов, не испытывая никакого смущения и тревоги. В Андрие над всем доминирует эстетическое начало, которое стихийно и внеморально; Андрий отчетливо формулирует основной принцип эстетического мироотношения: "родина моя там, где мое сердце". Это не только отречение от самого принципа морали, но и утверждение стихийной силы, рокового динамизма эстетических движений, которые сбрасывают все преграды морального характера. Здесь намечаются основы той антропологии, которую впоследствии с такой силой рассказал - --------------------------------------(6) Все приведенные цитаты взяты нами из "Выбранных мест из переписки с друзьями". (7) Эта тема легла в основу замечательной, во многом гениальной книги Л. Толстого. "Так что же нам делать?" На тему "оправдания" добра написана Влад. Соловьевым известная его книга. Достоевский - в учении о хаотичности и внеморальности человеческой души... Чем глубже сознавал Гоголь трагическую несоединенность в душе эстетического и морального начала, тем проблематичнее становилась для него тема красоты, тема искусства. Именно потому Гоголь, беспредельно влюбленный в искусство, строит эстетическую утопию, которой хочет спастись от указанной коллизии, ---------------------------------------- он загорается верой, что искусство может вызвать в людях подлинное движение к добру. Гоголь пишет комедию "Ревизор" -- вещь гениальную, имевшую громадный успех на сцене, но, конечно, никакого морального сдвига не создавшую в русской жизни (8). Гоголь понял это, отдал себе. ясный отчет в утопичности его надежды, но именно это и составило исходный пункт его дальнейших исканий. Разъединенность красоты и добра означает, в сущности, всю нереальность эстетического гуманизма; подлинно соединить красоту и добро может только то, что глубже обоих начал, - т.е. религия. Религиозные искания Гоголя развиваются вое время вокруг этой темы: религия для Гоголя призвана преобразить естественный строй человека, его культуру, его творчество. Не в отрыве от культуры обращается Гоголь к религии, но для того, чтобы найти в вей разрешение последних проблем культуры. На этом пути и приходит Гоголь к тому, чтобы связать всю культуру с Церковью, так Гоголь и ставит ныне тему идеологии, навсегда внеся в русскую мысль идею "православной культуры". 4. У Гоголя мы находим много глубоких и существенных критических размышлений о западной культуре (9), но не в этом основной смысл построений Гоголя, а в утверждении, что в Православной Церкви "заключена возможность разрешения всех вопросов, которые ныне в такой остроте встали перед всем человечеством". Это и есть та новая мысль, которая стада исходным пунктом для целого ряда русских мыслителей. Понятие культуры отрывается здесь от внутренней связи с ее западной формой, - у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь Рос сии по существу иной, чем путь Запада, так как дух Православия иной, чем дух западного христианства. Эту мысль об "иных" путях России мы найдем не только у славянофилов, у Герцена, в русском народничестве, но и в позднейшем целом течении социально-политической мысли (Н. К. Михайловского и др.). Вместе с тем, возврат к церковной идее уже не обозначает здесь отвержения светской культуры (как это было в XV - XVI вв.), а ставит вопрос об освящении и христианском - --------------------------------------(8) См. об этом мой этюд. "Gogols aesthetische Utopie". (9) См. об этом мою книгу. "Европа и русские мыслители" (гл. II). преображении ее (к чему ранее двигалась русская мысль, особенно у Сковороды, как мы видели). Гоголь зовет к перестройке всей культуры в духе Православия и является, поистине, пророком "православной культуры". Особенно остро н глубоко продумывал Гоголь вопрос об освящении искусства, о христианском его служении, - он ведь первый в истории русской мысли начинает эстетическую критику современности, бичуя пошлость ее. Та острая критика "духовного мещанства", которая впоследствии с такой силой была развита Герценом, Леонтьевым, Достоевским, с громадной силой выражена уже у Гоголя, начиная с его ранних (так называемых Петербургских) повестей, захватывая затем "Рим", "Мертвые души". Но Гоголь все время пишет и о том, как спасти эстетическое начало в человеке, как направить его к добру, от которого оторвалась современность в ее эстетических движениях. Отсюда его настойчивое навязывание теургической задачи искусству: "нельзя повторять Пушкина", говорит он, т.е. нельзя творить "искусство для искусства", "как ни прекрасно такое служение". Искусству "предстоят теперь другие дела" воодушевлять человечество в борьбе за Царствие Божие, т.е. связать свое творчество с тем служением миру, какое присуще Церкви. Самую Церковь Гоголь вое время понимает, как живое соединение мистической силы ее с историческим ее воздействием на мир: "полный и всесторонний взгляд на жизнь остался в Восточной Церкви - в ней простор не только душе и сердцу человека, но и разуму во всех его верховных силах". Для Гоголя "верховная инстанция всего есть Церковь" (10), "Церковь одна в силах разрешить вcе узлы, недоумения и вопросы наши". "Есть внутри земли нашей примиритель, который покуда не всеми виден, это - наша Церковь... В ней правило и руль наступающему новому порядку вещей, -и чем больше вхожу в нее сердцем, умом и помышлением, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах теперь примирить Западная Церковь..., которая только отталкивала человечество от Христа". Как видим, это целая программа построения культуры в духе Православия на основе "простора", т.е. свободного обращения ко Христу. Это было некое "лучезарное видение", которым горел Гоголь, по выражению Гершензона (11), - видение того "нового порядка вещей, как пишет Архим. - --------------------------------------(10) См. "Авторская исповедь". (Сочин. Берлинское издание, т. Х Стр.
      59).
      (11) Гершензон. "Исторические записки". Стр. 175. Гершензон, впрочем, относит эти слова к моральному идеалу Гоголя - религиозный мир Гоголя, по его собственнму признанию, (Ibid. Стр 177), остался для него закрытым. Бухарев (12), в котором Православие раскроется для мира во всем свете своего вселенского царственного значения". Сам Гоголь выдвигал именно "всемирность человеколюбивого закона Христова" (13), - его приложимость ко всему, его освящающее действие на каждом месте, во всех явлениях жизни. Поэтому религиозное сознание Гоголя свободно от теократического привкуса, - он принимает все формы культуры (14), он считается с тем, что ныне человечество "не в силах прямо встретиться со Христом", и в пробуждении душ к этой встрече Гоголь и видел церковное служение искусства. Вся эта позиция Гоголя не только выдвигает новые основы для идеологии, но вообще означает, если не наступление, то приближение эпохи нового, свободного сближения культурного сознания с Церковью. Но, конечно, диалектика идеи православной культуры оставалась бы бесплодной, если бы эта идея оставалась только программой. За раскрытие ее в конкретной системы взялась прежде всего группа так называемых старших славянофилов, во главе с А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, к изучению которых мы теперь и перейдем. 5. При изучении старших славянофилов (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарин) надо всячески избегать той иди иной стилизации. Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально. Именно поэтому мы и не будем говорить о "философии славянофилов" вообще (15), а о философских идеях каждого отдельного мыслителя. На первом месте должны мы поставить А. С. Хомякова, который был главой всей группы, ее вдохновителем и главным деятелем. Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И. В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения. Бесспорный - --------------------------------------(12) Архим. Бухарев. "Три письма к Гоголю" (1861). Стр. 54. (13) Авторская исповедь". Соч., т. X. Стр. 54. (14) См., напр., особенно горячую защиту (с религиозной точки зрения), театра в "Выбран, местах". (Соч. Т. IX. Стр. 87-104). (15) Как это, напр., делает даже Gratieux в своей работе, посвященной Хомякову (Gratieux."A. S. Khomiakoff et le mouvement slavophile". Vol. I-II) .См. также этюд Панова Славянофильство, как философское учение, Журн. Мин. Нар. Просвещ. 1880 (XI), или книгу М. Ф. Таубе, "Гносеология по учению Славянофилов", Петроград 1912, См. также, Пыпин, "Характеристики литературных мнений". Изд. 2-ое. 1890 (гл. VI и VII). Колюпанов. "Очерк философской системы славянофилов". Рус. Обозрение. 1894. приоритет Хомякова нам станет ясным, когда мы в следующей главе займемся построениями Киреевского. А. С. ХОМЯКОВ (1804 - 1860) был чрезвычайно цельный, яркий и оригинальный человек с очень разносторонними дарованиями и интересами. Он был очень недурным поэтом, драматургом, не был лишен публицистического огонька. Не будучи "профессиональным" ученым, т.е. не будучи профессором, Хомяков был исключительно образованным, сведущим человеком с огромной эрудицией в самых различных областях. Как богослов, он был превосходно начитан в творениях Св. Отцов, в истории Церкви; как философ, он знал новейших мыслителей; как историк (оставивший свои интересные "Записки по всемирной истории" в трех томах), он был, можно сказать, универсально начитан. И в то же время Хомяков был сельским хозяином, с увлечением и толком занимавшимся хозяйством, вечно изобретал что-либо для хозяйства. По складу же своему и темпераменту, он был "воин" - смелый, прямой, сильный. Исключительное значение в жизни Хомякова имела его мать (урожденная Киреевская) - человек глубокой религиозности, твердой веры и духовной цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры, которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной атмосферой, в которой жил с детства. Хомяков. От его юности сохранился интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера, иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду, 17-ти лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции. 18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты, посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц, его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на них, богатый памятью н быстрым соображением, он горячо и неутомимо переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным". Тут же Герцен называет его "бреттером диалектики"... (16). Это отзыв человека, в общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга, М. П. Погодина: "что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам, искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Г?те или Байрона, излагал учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно. мешали сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем обнаруживал и необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В особенности пострадали при этом его философские взгляды, которые он излагал лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние годы его жизни, - но сам Хомяков не привел в законченную систему свои взгляды. Была какая то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные... Хомяков имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим "барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к политическим - --------------------------------------(16) Герцен. "Былое и думы", ч. II, гл. XXX. вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков вообще к суждениям западных людей о Православии и по атому поводу написал несколько примечательных статей. Кстати сказать, все богословские сочинения (не исключая его замечательного трактата "Церковь - одна") впервые увидели свет не в России, но в Берлине (в 1867-ом году, после смерти Хомякова), и только в 1879-ом году этот том был допущен к обращению в России. По удачному выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", и, действительно, в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование "учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомяков". Он, конечно. внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать - новый метод (17), что признают почти все русские богословы (18). Во всяком случае, Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не будут забыты (19). Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от припадка холеры (20). - --------------------------------------(17) Флоровский. "Пути русского богословия". (Стр. 275), говорит о "церковности, как методе" у Хомякова -(" быть в Церкви, есть необходимое предисловие богословского познания"). Это верно передает основное убеждение Хомякова. (18) Острую и несправедливую критику Хомякова находим лишь у Флоренского, который, однако, сам был выдающимся богословом. О Флоренском, см. Ч. IV настоящего труда. (19) Для характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. "Пути русского богословия". Самарин. "Предисловие к богословским сочинениям Хомякова". Карсавин. "Предисловие и примечания к изданию этюда Хомякова. "Церковь одна". Берлин, 1926. Grievec. О theologii Hoimakova. Bog. Vestn. 1934. Ljubljana. Розанов. "Новый путь", 1904. В. Троицкий. "Вера и Разум", 1911. Иванцов-Платонов. "Христ. Обозрение", 1869. Певницкий. Тр. Киевск. Дух. Акад. 1869. Линицкий. Ibid. 1881-2. Горский. Бог. Вестник,, 1900. (XI), Флоренский, Богосл. Вести. (1916). См. также в большой работе Завитневича, (см. примеч. 20), т. П. (20) Полное собрание сочинений Хомякова, вышло в 1900 г. (Философские статьи собраны в I т., имеет также значение т. III и т. VIII- в последнем находится переписка Хомякова). Из литературы о Хомякове укажем на капитальный труд 6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по богословским, и философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении того, как и под чьим влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в ранний период его жизни (т.е. до 40-ых годов). Поскольку центральное значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные идеи, постольку и основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере. Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее {благоприятным} для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св. Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения. Флоровский (21) строит, например, предположение, что на Хомякова сильно влияли сочинения бл. Августина, - в виду того, что в полемике против западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения "любви" и "раздора", на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но значения нравственного момента в богопознании, которое несомненно сложилось у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл. Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на - --------------------------------------Завитневича (печатался в Тр. Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание, т. I, ч. I и II, т. II, ч. II), Лясковского, "Хомяков", 1897, (книга интересна и ценна в том отношении, что приведены все главные выдержки из сочинений. Хомякова, распределенные по рубрикам - но философский отдел совсем здесь слаб), Бердяева, "Хомяков", 1912, упомянутая уже работа Gratieux. V. I-II, 1939. Очень важны книги: Колюпанов. "Биография А. И. Кошелева". Т. I-II, Барсуков. "Жизнь и труды. М. П. Погодина", Коялович, "История русского самосознания". Пыпин, "Характеристики литературных мнений"(гл. VI и VII). Степун, "Жизнь и творчество" (статья "Немецкий романтизм и славянофилы"). Arseniew, Khomiakov und Mohler. Una Sancta, 1927 (iniбое издание "Ostkirche"). (21) Флоровский. Ор. cit. Стр. 278. этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в святоотеческой литературе вообще. Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем достаточно свидетельствуют его "Записки по всемирной истории" в трех томах, где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований и откуда Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и системе необходимости). Следил он и за современной ему религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские, Одоевский, Алекс. Тургенев, позже - Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада. Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого католического богослова Mohler'a и его ранней книги (1825-ый год) Die Einheit d. Kirche (22). Хомяков знал, повидимому, все книги этого замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a на Хомякова все же не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов Церкви, и хотя Mohler в своем определении Церкви (центрального понятия во всей системе Хомякова) чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает Хомяков, а все же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их. То, что можно было бы назвать "видением Церкви", у Хомякова гораздо более внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был неправ Флоренский, когда усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию "всечеловеческого суверенитета", - но вот уже по отношению к Мелеру такое подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно, прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и организация, - тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из контекста отдельные фразы) элементы "анархического" подхода к определению Церкви (22а). Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто-философских влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное - --------------------------------------(22) Франц. перевод (в Collection "Una Sancta" вышел 1938 году. 22a) Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по свидетельству Самарина, называл его своим учителем. влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были, бесспорно, чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его космологических идеях (которые он развивал в последний период жизни, - к сожалению, очень отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда называют "волюнтаризмом" Хомякова (23), гораздо ближе к романтической космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не знал и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения). Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга -и в его трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова "организм", - проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает (24), что шеллингианство не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский мотив не сделался основным для него". Именно последнее неверно, как дальше будет показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что "философия истории Хомякова выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX-го века" (25). Необходимо еще указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с "философом веры" нет никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби среди русских академических богословов и философов (см. об этом главу VII-ую), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что у Якоби, - читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические построения Хомякова. При уяснении генезис" различных построений Хомякова надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на особенности ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды Хомякова написаны "по поводу" чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая вялость философского темперамента была, очевидно, присуща - --------------------------------------(23) См. об этом у Бердяева в его книге о Хомякове, и у Флоренского. (24) Бердяев. Ор. cit. Стр. 142. (25) Бердяев. Ibid. Стр. 146. Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть за писание философских статей. Обратимся теперь к изучению построений Хомякова. 7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь предложить читателю .такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем-ли на путь "реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода "стилизации", всех попыток, представить славянофильство, как единое течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, - если, конечно, для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, вскрыть внутреннюю связанность его мысли. Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской' системы. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света, который освещает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле "христианский философ", ибо он исходил из христианства. Конечно, это является "предпосылкой" его философских анализов, но не следует забывать, что в самой вере своей твердой, но всегда просветленной разумом, точнее говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был исключительно свободен. Ни тени ханжества или "слепой" веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него "объектом" мысли, "предметом" обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила, действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений. Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой ("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви, ее основа, есть именно духовный организм - "единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как "наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов" (26), поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное существо", по выражению Хомякова) (27), не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. "Даже на земле, пишет Хомяков (28), Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живет не под законом рабства, но под законом свободы". Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под различными видами". Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм. Существенно в этом богословском построении Хомякова то, что "видимая Церковь существует (как Церковь, а не как "учреждение", В. З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В. З.), и, так сказать, соглашается служить ее проявлением" (29). Здесь заложено основание учения Хомякова -- очень смелого и яркого - о том, что "Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо думать, читаем в другом месте, что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть". Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова решительное отрицание всякого "главы Церкви", кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, - в анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего - --------------------------------------(26) Хомяков. Сочин. Т. II (1900, Москва). Стр. 237. В позднейшем .русском богословии, эти же идеи, заостряя в сторону внеисторизма, развивал М.