Справедливо отметил Чижевский (44), что "путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы -он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании "заключено" то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); "энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного". Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении "дела", как перехода мысли в "действительность". "Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия", пишет он (1841-ый год), - он жаждет "действительного дела", которое "возможно только при действительном противоречии". "Долой, пишет он позже (1842-ой год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, - "философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика "чистой" философии: "философия только - --------------------------------------(43) Чижевский (ор. dt., стр. 112), счит, что "антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии", в русском революцонизме была и есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли. (44) Ibid., стр. 101. (45) Соч., т. Ш, стр. 227. теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем году, "сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства". В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма. Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине "нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты вам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е. христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной" (46). Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху". Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее, думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47); Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению новой эпохи". Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем: "в первый день революции это - клад, а на другой день его надо расстрелять" (48). Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49). В статье о "Реакции в Германии", которая является поворотным - --------------------------------------(46) Ibid., стр. 187. (47) Ibid., стр. 120. (48) Драгоманов, op. cit., стр. 48. (49) У Герцена (в "Былом и Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле... пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и "уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость". В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь "философии отрицания" доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий - у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) (51), Бакунин говорит: "торжество демократии будет не только количественным изменением, подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, - но и качественным преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство" (52). Боязнь "всеобщего опошления", нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма) (53). Утопическая установка, по самому существу, - религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. "Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он будет носить н е политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог" (54). "Вы - --------------------------------------(50) Но, конечно, не "завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр. 108). (51) "Демократия знаменует полньй переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия". (См. соч. т. Ш. стр. 129). (52) Ibid., стр. 137. (53) "Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных" - Ibid., стр. 223. (54) Iibid., стр. 230. ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая реторика - для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. "Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с "Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем произведении - 1873-й год - "Государство и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму (55). Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk (56) довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина "онтологическим доказательством атеизма". "Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между небом и землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей ("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру - --------------------------------------(55) Тургенев писал Герцену в 1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в личного Бота... и осуждал тебя за неверие" (Драгоманов: ор. cit, стр. 95). Но уже в. 1864 г. в программе "Союз социальной Демократии" Бакунин в основу программы поставил атеизм. (56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15. (57) См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III. из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...) (58). Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы я "новой этики". Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать "этикой"), по справедливому замечанию Massarvk'a (59), является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична. 6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические "девиации" в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом (60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе "просвещенства"), - но его романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить "бесконечным"(61), Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм иногда кабинетный, а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури", писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин - --------------------------------------(58) Статья "Антителеологизм", стр. 176. (59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22. (60) Masaaryk, Ibid., стр. 25. (61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда "думали, что вечно искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине", но он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней. хоронит не только государство, но и "буржуазную" науку ("наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62), - поэтому не пустой фразой является "искания Бога в революции". Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия "дела", своеобразная "прагматическая" гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX-го века не только в России, но и в Западной Европе (63). Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В. Г. Белинскому. 7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор - преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе "Гегель в России" высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно "не заслужена" (64). Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист -и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, - в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, - как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к "делу", к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват "конкретной" жизнью, который суживает их "чистый" философский интерес. - --------------------------------------(62) Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашова. Стр. 235). (63) См. превосходные исторические анализы этого в книге П. И. Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Maasaryk. (В. II). (64) Чижевский, ор. citё стр. 113. На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их "чисто''-философские построения от их "публицистики". Это есть особый тип философствования, несомненно "связанного", несвободного, в виду "давления" тем конкретной жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая "девиация" встречается очень часто, - редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России XIX - XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход "чистой" мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль "теургическое беспокойство" - проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма. Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, -- то больше всего с Чаадаевым - по напряженности и страстности их исканий всецелой и безусловной правды, - "единой на потребу". У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды: его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и основные представители русского "западничества" и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России. 8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810 - 1848) прожил короткую жизнь (65). Дед его был священником, отец - морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес - к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, - его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад (66){, -} но только в философии ему была совершенно чужда и ненужна ее формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем. После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об - --------------------------------------(65) См. о нем Пыпин, В. Г. Белинский, Жизнь и переписка, т. 1-11. Письма В. Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. 1-111). Статья Лернера в Рус. Биогр. Слов. И. И. Иванов: История русской критики. Анненков: Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. Ш); Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. 1; Милюков: Из истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в "Воспоминаниях" И. И. Панаева, А. Я. Панаевой, И. С. Тургенева, {К}. Д. Кавелина (соч., т. Ш),Достоевского (в т. 1 "Дневника Писателя"). Глава о Белинском в книге Чижевского; "Гегель в России" была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellings Einfluss... (стр. 85-92); Иванова - Разумника несколько этюдов. (Собр. сочин., т. У); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл. III). См. также П. Котляревский: "Старинные портреты", где есть большая статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С. А. Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также издание в 3 томах под редакцией ИвановаРазумника. (66) Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский "был человек огромного философского ума". См. у Setchkareff, стр. 86-7. увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар - его изгоняют из Университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале "Молва" его первая статья "Литературные мечтания" (67). Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского - все его статьи (за очень редким .исключением) посвящены литературе, но освещают ее темы на основе общих философских идей. Так и в основу "Литературных мечтаний" положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии с преимущественным ударением на человеке, на его внутреннем мире, на "нравственной жизни вечной идеи" (в человеке) и той борьбе добра и зла, которая заполняет жизнь отдельного человека и человечества в целом. Вся программа, весь пафос эстетического гуманизма, вдохновенный призыв к добру и творчеству заполняют общую часть этой статьи, доныне пленяющей своей непосредственностью и горячим лиризмом. В 1836-ом году Белинский подпадает под влияние Бакунина и увлекается этическим идеализмом Фихте (которого ему изъясняет Бакунин, как позже он и другие изъясняли Белинскому Гегеля: сам Белинский немецкого языка не знал). Белинский отходит от шеллингианства и всецело уходит в проблемы персонализма (в бакунинской редакции фихтеянства). Вместе с тем, он (как и Бакунин) отрывается от эмпирической действительности для мира "идей". В 1837-ом году Бакунин с присущей ему склонностью к прозелитизму посвящает Белинского в тайны системы Гегеля; как раз к этому периоду (точнее - в конце 1839-го года) относится переезд Белинского в Петербург; отрыв от кружка Станиевича делает его более самостоятельным. Еще в Москве он впадает в крайний историософский мистицизм на основе знаменитой и вечно плохо толкуемой формулы Гегеля "все действительное - разумно". Однако, обращение к реальной исторической жизни было для Белинского освобождением от мечтательного и отвлеч?нного идеализма прежнего периода, - это было начало поворота к философскому я общему pеализму, к трезвому признанию эмпирической сферы в индивидуальной и исторической жизни. Правда, это значение исторической эмпирии определяется в гетелианстве тем, что в эмпирии воплощается и раскрывается диалектическое движение Абсолютного - --------------------------------------(67) О большом впечатлении, которое произвела эта статья, см. в "Воспоминаниях" И. И. Панаева. духа, но мотив реализма, живое, интуитивное тяготение к конкретному бытию (в его живой связанности эмпирического и абсолютного моментов) есть основная и решающая особенность Гегеля. Для Белинского увлечение Гегелем было именно отрезвлением, возвратом к исторической реальности; с присущей ему склонностью к крайнему заострению Белинский впадает в своеобразную романтику гегелевского реализма, - мы увидим дальше характерные подробности. Но скоро Белинский достаточно разбирается в том, что в системе Гегеля нет подлинной оценки личности; имперсонализм Гегеля (хотя эта характеристика огрубляет учение его о личности) отталкивает Белинского, и он категорически и решительно порывает с формулой "все действительное - разумно". Для Белинского проблемы персонализма выдвигаются на первый план, - и здесь надо искать ключа к его последующему увлечению социализмом. В Петербурге Белинский женится, но долгие годы полуголодного существования и необеспеченность кладут тяжелую печать на его здоровье он заболевает туберкулезом. Его отправляют лечиться заграницу, но лечение не дает ничего, и Белинский возвращается домой, где вскоре (1848-ой год) на 38-ом году жизни умирает. 9. Белинский, конечно, не был философом в полном и точном смысле слова, но и отделить его от русской философии тоже невозможно, - и, конечно, не за то, что в своих работах он опирался на философские течения его времени, а потому, "что у него есть свое и при том значительное место в диалектике русских философских исканий. Эти искания - мы не раз подчеркивали это - могут быть правильно истолкованы лишь как проявление духа секуляризма или как борьба с ним. Религиозная тематика - во всей полноте идей, внесенных в мир христианством, - все время определяет основные искания русской мысли, но, поскольку эти искания имеют философский, а не чисто-религиозный смысл, они строят систему идеологии. Здесь бился (и бьется доныне) пульс философских исканий в России, что, конечно, вовсе не исключает и не зач?ркивает других философских проблем, выступавших лишь косвенно, но все же в силу системности самих идей, связанных с этими исканиями. Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен, о котором идет речь в следующей главе), был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам "внутреннего христианства") настойчиво отделял христианство от Церкви. Секуляризм (как везде) направлялся преимущественно против Церкви и не только не исключал "внутренней" религиозности, но как раз от нее и питался. Но именно в силу этой внецерковности тема "Царства Божия" в русском (да и не только русском) секуляризме трактуется всецело в линиях имманентизма, переходя в "утопию земного рая", осуществляемую через исторический прогресс. Религиозно это построение движется "теургическим беспокойством". В первый период в творчестве Белинского (1834 - 1836 годы) (68) мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. "Весь беспредельный прекрасный Божий мир, - так начинает Белинский свою первую статью ("Литературные мечтания"), - есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живет беспрестанно". "Все миры связаны между собой электрической цепью любви..., вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе..., человек есть орган сознания природы"... В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, - а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение. "Не умом, а сердцем, - замечает Венгеров (69), - воспринимали юные философы шеллинговский пантеизм". Для идеологии эстетического гуманизма, которая уже царила в русском секуляризме и над дальнейшей обработкой которой немало потрудился как раз Белинский, характерно возвышенное отношение к человеку, как высшей ступени природы: это - первые начатки философского персонализма. Некоторых исследователи видят в прославленной статье Белинского "Литературные мечтания" влияние Надеждина (проф. Московского Университета), о влиянии которого на Станкевича мы уже говорили. Можно считать этот вопрос уже достаточно исследованным - и о влиянии Надеждина надо говорить утвердительно (70). Белинский горячо отдался своему поэтическому восприятию мира, своей вере в человека, - конечно, более всего под влиянием Станкевича (71), но в нем был я свой собственный источник морального вдохновения. Отчасти это была его глубокая - --------------------------------------(68) Наиболее отчетливую характеристику различных периодов в развитии миросозерцания у Белинского мы находим у ИвановаРазумника (в предисловии к редактированному им изданию сочинений Белинского) и в различных этюдах, посвященных Белинскому. (Соч. Иванова-Разумника, т. У). (69) Примечание в т. П, Собрания Сочинений Белинского под редакцией Венгерова (стр. 417). (70) См. особенно статью Милюкова о Белинском (в книге "Из истории русской интеллигенции"). (71) Однажды Белинский написал такие слова о Станкевиче: "я увидел Станкевича и полюбил Бога". (Письма, т. II, стр. 85). (хотя и не церковная) религиозность, отчасти - моральный склад его натуры (72). Надо всем вое же в душе его царил эстетический момент, - и оттого ранний период у Белинского так отмечен влиянием Шиллера. Позже Белинский называл это время периодом "абстрактного героизма". Пыпин (73) отчасти прав, отвергая обвинения в "эстетическод квиетизме", будто бы царившем в это время во всем кружке Станкевича, но вое же "абстрактный героизм" действительно уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни. Когда в 1836-ом году Белинский познакомился с Бакуниным и вместе с ним увлекся идеализмом Фихте, то его "абстрактный героизм" еще более усилился. "Идеальная жизнь, - пишет он в это время, - есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота". Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в Белинском его религиозность, возбуждает в нем порывы морального вдохновения. Однажды он написал близкому своему другу, В. П. Боткину, такие слова: "Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой ее по своей разумной воле". Несколько позже Белинский писал в одной статье: "есть книга, в которой все сказано, все решено, книга бессмертная, святая, книга вечной истины, вечной жизни - Евангелие". Достаточно вчитаться в письма Белинского этого и следующего периода, чтобы почувствовать всю серьезную искренность этих слов Белинского. Во всяком случае, "абстрактный героизм", принявший в период фихтеянских настроений более напряженную и систематическую форму, оставил очень глубокий след в дальнейших исканиях Белинского. В 1837-ом году Бакунин знакомят Белинского с Гегелем, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Плеханов справедливо отметил, что когда Белинский освободился (в 1841-ом году) от своего безраздельного увлечения Гегелем, то остался вое же во многом верен ему (74). Действительно, Гегель - --------------------------------------(72) Анненков удачно написал о Белинском: "моральная подкладка всех мыслей и сочинений Белинского была именно той силой, которая собирала вокруг него пламенных друзей и поклонников... Очерк моральной проповеди Белинского, длившейся всю жизнь, был бы настоящей его биографией". (Воспоминания...). Изд. 1881 г., стр. 54). (73)Пыпин; Белинский, его жизнь и переписка, т 1, стр. 112.