Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости "поднять разум выше его обыкновенного уровня" и "искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельною зрение ума". Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о "внутреннем средоточии духа", толкует это учение в терминах эмоционализма (28). Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не понятие "чувства", - и здесь Киреевский - --------------------------------------(25) ibid. Стр. 247. (26) Еще у Ап. Петра. (I Петра 3,4), говорится о "сокровенном сердца человеке"; особенно ярко - у Ап. Павла. (27) Сочин. Т.I. Стр. 250. (28) Гершензон. Исторические Записки. Стр. 20-21 и дальше. просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, - с основным для этого учения различением "духовного" и "душевного", "внутреннего" и "внешнего". Когда Киреевский говорит о "скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума", то под этим "внутренним ядром." в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он различает "эмпирическую" сферу души с ее многочисленными "отдельными "функциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать "глубинным "я". Эмпирическая, сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности - то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, - скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о "метафизической" стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу онтологической их разнородности. В {этом} отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно "искать" в себе свое "внутреннее содержание". Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, - и потому познавательная жизнь в человеке имеет различный характер, в зависимости от того, властвует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т. е. путь к господству в нас "внутреннего средоточия", - в "собирании" сил души. Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, "достижимо для ищущего", .как говорит Киреевский (29), - но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная работа над "естественными" склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, - человек не исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он "есть". В своем эмпирическом составе, он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую сферу внутреннему центру, "'глубинному "я". В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека (30): "главный характер верующего мышления заключается в стремлении - --------------------------------------(29) Сочин. т. I. Стр. 250. (30) ibid. Стр. 275. (31) собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность все первозданной неделимости". В этом замечательном отрывке, кстати сказать, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что "внутреннее средоточие в человеке" таит в себе неповрежденное грехом единство, - нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром" (32). Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского выступает явный натурализм, так как он, будто бы, нигде не связывает учения о цельности духа с Христом (33). Выходит, что Киреевский, будто бы, просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в глубине человека, -- по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно неверной интерпретацией антропологии Киреевского, - она у него, можно сказать, насыщена христианским взглядом на человека. Вся статья Киреевского "О возможности и необходимости новых начал в философии" построена на исследовании соотношения веры и разума, она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем, Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, "глубокое, живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления" (34). Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский развивает мысль о том, что "развитие разума находится в обратном отношения к развитию воли" (35). В отношении води к разуму, замечает тут же Киреевский, "есть некоторые тайны, которые до сих пор не были постигнуты". В другом письме (очень раннем) Киреевский - --------------------------------------(31) Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он "становится" новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой регуляции). (32) В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического развития, который устанавливает Delacroix в своей работе. "Les grands mystiques chretiens". (33) Гершензон, Ор. cit., Стр. 34. (34) Сочин. T. I. Стр. 270. (35) Письмо 1840 г. Соч. T.I, стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о "разуме логическом". высказывает мысль, которой держался и позже, что "кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством" (36). Но особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть "одна" из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от "здоровья" моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с "естественным" разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру .в том, что там "просвещение, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному настроению человека". Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от моральных "просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости" (37). Это очень любопытная мысль: но Киреевскому "внеморальность" просвещения сообщает ему своеобразную устойчивость ('которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы морали). "Просвещение же духовное, пишет тут же Киреевский, напротив, есть знание живое (и потому неустойчивое, В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы". В "неустойчивости" духовного просвещения заключается причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во "внеморальной" установке "автономного" разума игру. "Мышление, отделенное от сердечного стремления (т. е. от цельности духа), читаем в "Отрывках" (38), есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее в сущности делает оно человека". От "естественного" разума надо 'вообще "восходить" к разуму духовному. "Главное отличие православного мышления, пишет Киреевский (39), в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня". "Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума верующего" (40). "Естество разума..., испытанного в самом высшем - --------------------------------------(36) Гершензон. (Ор. cit., Стр. 18), справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом и в частности с Жуковским. (37) Сочин Т. I. Стр. 266. (38) ibid. Стр. 280-1. (39) ibid. Стр. 249. (40) ibid. Стр. 251. развитии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней". "Разум - един, читаем мы в той же статье (41), и естество его одно, но его образы действия различны, так же, как и выводы, - смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют". Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме в антропологии Киреевского - на его учении о связи личности с социальной сферой. "Все, что есть существенного в душе человека, пишет Киреевский (42), вырастает в нем общественно". В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него, к французской социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В "Отрывках" находим такие афоризмы: "добрые силы в одиночестве не растут - рожь заглохнет меж сорных трав". И еще: "каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира" (43). Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же "Отрывках" Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то "он действует не один и не для одного себя, -он делает общее дело всей Церкви". Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: "для развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (44). Здесь Киреевский подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова. 5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания этого требовала их позиция в отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе укорененная в .христианстве, чем это имело место на - --------------------------------------(41) Ibid.Стр. 263 (42) Ibid.Стр. 254 (43) Ibid.Стр. 273, 277 (44) Ibid.Стр. 270 Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть "новые начала" в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что "Х1Х-ый век, как выражался Одоевский, принадлежит России", т. е., что созданием новой идеологии и новых начал философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира. Могучие построения немецкого идеализма их тревожили, - и для обоих зачинателей "самобытной" русской философии было очень существенно критически преодолеть эти построения, а, с другой стороны, показать их внутреннюю связанность со всей системой культуры Запада. Киреевский (как и Хомяков), видел главный порок западной философии, точнее говоря - основную болезнь ее в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому "все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум - самосознанием всемирного бытия" (44а). Киреевский видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т. е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для гносеологических разыскании Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания, т. е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего "бытийственного" вхождения в реальность, что не одной мыслью, но всем существом мы "приобщаемся" к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится "автономной", - рождается "логическое мышление" или "рассудок", уже оторвавшийся роковым образом от реальности. "Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью", пишет Киреевский (45). Этот разрыв совершается, как видим, "в глубине самосознания" (46), т. е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого посеве, а личности в ее целом. "Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к существенному" (47). Это значит, что, поскольку логическое - --------------------------------------44а) Ibid. Стр. 244. (45) Ibid. Стр. 245. (46) Терминология трансцендентализма! (47) Сочин. Т. 1. Стр. 274. мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее "существенности". "Только разумно свободная личность одна обладает существенностью в мире", пишет Киреевский, - и только "из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности". В этих несколько неясных словах формулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. "Сила" познания, возможность "овладения" реальностью определяется не познанием, как таковым, а свечением смысла, его осуществлением во "внутреннем средоточии" человека. Когда мы отрываемся от изначальной связи с действительностью, то не только мышление становится "отвлеченным", опустошенным, но "и сам человек становится существом отвлеченным". В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в котором' он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область "веры" - т. е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, "в основной глубине человеческого разума (т. е. во "внутреннем средоточии личности", В. 3.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу", т. е. веры. Вера покоится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому "вера не относится к отдельной сфере в человеке..., но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные, части души в одну силу". Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано " верующему мышлению". Почему так? Потому, что "тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и в разумению истины вообще" (48). Познание реальности есть функция Богопознания, -и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает {е}е заболевание. Это значит, что возникновение "отвлеченного мышления", логического рассудка, вообще всей системы "рассудочного" мироотношения, есть уже вторичный факт - первичный же факт имеет место глубже. "Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности" (49). Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, поскольку последняя сохранилась во "внутреннем средоточии духа", восполняет - --------------------------------------(48) Ibid. Стр. 246. (49) Ibid. Стр. 276. естественную работу ума, - "она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельноcти" (50), и этим вразумлением помогает нам подниматься над "естественным" ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит "двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он, вместе с тем, следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного края разума пpисутствует неотлучно при каждом движении его разума" (51). Сила, присущая "верующему разуму", проистекает от того, что в самом разуме есть побуждеиие восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит никакого насилия над "естественной" работой ума, уже поврежденного отрывом от "первоестественной цельности", ибо вера открывает нам изнутри, что "развитие естественного разума служит только ступенями" к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от "первоестественной цельности", восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, "находясь на высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! В. 3.) может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием". Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского - о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании недостаточности "естественного" хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание качественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реальности) в низшей ("естественной") и высшей форме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его, - это не дало бы простора духовному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят одна другому. В восхождении к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма, - правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней. Но как тогда объяснить возникновение идеалистической гносеологии в западном мире, который изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере (58), - --------------------------------------(50) Ibid. Стр. 250. (51) Ibid. T. l. Стр. 252. (52) Ibid. Стр. 226. "из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия в и е веры". Эта схема ложится в основание всей критики западной культуры у Киреевского: то, что Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), привело к "рациональному самомышлению" - к рационализму, т. е. к торжеству "автономного" разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От "логического" знания надо поэтому отличать "гиперлогичеcкое знание", где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего pационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, "мы живем на плане, - вместо того, чтобы жить в доме, - и, начертав план, думаем, что построили самое здания")(53). "Весь порядок вещей, пишет Киреевский в "Отрывках" (54) (возникший с торжеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня". "Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго", замечает Киреевский (55), т. е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, - и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается .в высшем духовном зрении. Живой опыт "высшего знания", где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логического мышления, - живой опыт "духовного разумения" и составляет основное положение гносеологий Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, - истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью. Такова гносеология Киреевского. 6. Нам остается коснуться взглядов Киреевского на проблемы историософии. Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля - быть может наиболее увлекательной частью его системы - и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что - --------------------------------------(53) Из письма Хомякову. Ibid. Стр. 67. (54) Ibid. Стр. 276. (55) ibid. Стр. 247. в истории действует имманентный ей разум. "Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности", пишет Киреевский). "Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так неискажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости". Не отрицая причинности в истории Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм - опять же во имя свободы человека и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала(57). Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории(58); он признаег подчиненность этой имманентной причинности "невидимому... течению общего нравственного порядка вещей"(59), признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что "смысл" истории охватывает человечество, как целое: "просвещение каждого народа, писал он в ранней статье, измеряется не суммой его познаний..., но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития"(60). Характерны мысли Киреевского о преемстве всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя "прогресс добывается только совокупными усилиями человечества", но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая "на ходу" (как удачно характеризует Милюков(61) это учение Киреевского) результаты жизни других народов. Гораздо существе-инее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического "эона", новой эпохи, - которое вообще было очень развито в романтизме(62), которое стало часто встречаться .и в русской литературе. Киреевский здесь не был оригинален, он просто был здесь "созвучен" всей этой установке, которая и у него, как и у других русских мыслителей, соединялась с глубоким убеждением, что этот новый "эон" будет связан с прославленьем "русской - --------------------------------------(56) Ibid. Стр. 244. (57) См. напр. Ibid. Стр. 247. (58) "В истории... видим мы неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Ibid. Стр. 104. (59) ibid. Стр. 242. (60) ibid. Стр. 104. (61) Милюков, Главные течения... Стр. 373. (62) См. замечания об этом у Виноградова. Киреевский и начало московского славянофильства. Стр. 121. идеи". Но наступление нового "эона" означает конец прежнего. Для Киреевского, как и для многих его современников это .казалось "само собой разумеющимся"; искренняя любовь к Западу и даже идея синтеза европейской культуры с русскими началами сочетались у Киреевского с суровой критикой Запада, с признанием, что Запад зашел духовно в "тупик". Но критика Запада у Киреевского своя -: не с чужих слов, а во имя той идеи "цельности", которая была его заветной мечтой, росшей из романтического корня и окрепшей под влиянием святоотеческого понимания человека. "Европейское просвещение достигло ныне(63), пишет Киреевский, полноты развития: ... но результат этой полноты было - почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды... Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей именно потоку, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений,... что при всех удобствах наружных усовершенствовании жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренвыя начала (т. е. христианство) сделались для него посторонними и чужими... а прямой его собственностью оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего кроме себя и личного опыта, - этот самовластвующий рассудок - эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека". Итак, согласно этой, ставшей знаменитой тираде, источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада есть уже знакомый нам рационализм и неизбежный распад духовной цельности. "Западный человек, читаем в другом месте той же статьи(64) раздробляет свою жизнь на отдельных стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом - отдельно силы разума... в третьем стремления к чувственным утехам и т. д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство в слепую страсть, красота - в мечту, истина в мнение, существенность - в предлог к воображению, добродетель - в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни... как мечтательность служит ей внутренней маской". "Раздвоение и рассудочность последнее выражение западной культуры..." Это одностороннее и во многом несправедливое понимание западной культуры в сущности имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность - --------------------------------------(63) Из статьи. "О характере просвещения Европы"... (1852). Соч. Т. I. Стр. 176. (64) ibid. Стр. 210. или отход от христианства. "Трудно понять, писал в своей последней статье Киреевский(65), до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены... Одно осталось на Западе серьезное для человека - это промышленность, для которой уцелела физическая личность... Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)..." Киреевскому осталась, как видим, совершенно чужда социально-экономическая проблематика Запада (что хорошо понимал, как мы видели, Одоевский). Поэтому и новый "зон", который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах "образованности" и восстановления "цельности". Необходимо, думает он, "чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества". 7. Мы уже говорили о тех стеснениях, какие несколько раз поражали Киреевском) в его литературных выступлениях, но они не были, конечно, пагубны для его мыслительной работы. Однако все же приходится считаться с скудностью материалов, оставшихся после него, крайней сжатостью изложения. Во всяком случая бесспорно не только подлинное философское дарование Киреевского, но бесспорна и ценность его построений при всей краткости и сжатости в их выражении. Эта ценность удостоверяется тем, как проростали у последующих мыслителей идеи Киреевского - конечно, лишь в областях антропологии и гносеологии. Учение об иерархическом строе души, о "внутреннем средоточии" в человеке, как истинном его центре, в котором восстанавливается коренное единство человеческого духа и преодолевается раздробление духа в эмпирической сфере, учение об особом значении (в устремленности к "внутреннему средоточию") моральной сферы, все учение о двух "ступенях" (а не только формах) жизни духа ("естественный" и "духовный" разум) и вытекающий отсюда принципиальный динамизм в антропологии - все это не раз потом оживало в русской философии. С учением же о цельности духа связаны и гносеологические построения Киреевского - и прежде всего его борьба с "автономией" разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. И даже более - для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры, как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания для Киреевского - и потому познание - --------------------------------------(65) Ibid. Стр. 246. действительности должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в и с1 ин е, т. е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни. Познание есть функция личности как полого, а не только одного ума, - и отсюда исходят у Киреевского его недоверие к чистому рассудочному позиг.пию, которое законно лишь в составе целостного приобщения к истине, как первореальности. Нельзя отрицать у Киреевского (как и у Хомякова) элементов утопизма в их упованиях на восстановление целостности: это не натурализм (как думал Гершензон), а именно утопизм в гносеологии. Восстановление целостности и торжество онтологического момента в познании, т. е. не одно умовое усвоение истины о бытии-есть преображение философии в мудрость, есть торжество того всеобщего "восстановления", которое мыслится в Царстве Божием. Увлекаемых критикой рационализма и остро подчеркивая его антитезу в "православно^г просвещении", т. е. в грядущей православной культуре, Киреевский (и Хомяков) движутся именно в линиях исторнософского утопизма (в применении к сфер" познания). Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории. Оба мыслителя, будучи очень трезвы в своем релипозном сознании (хотя каждый очень индивидуально), оказываются романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении пер'ед "полостным духам", силою которого устраняется "раздроблениость" современной культуры. Во всяком случае у обоих мыслителей -нет места духу секуляризма - они самую Церковь понимают, как утверждение свободы, как подлинное благовестие о свободе. Церковное сознание у обоих мыслителей притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но извнутри просветляя их через освобождение от "века сего" в аскетической работе, в жидом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви - поэтому истина достижима лишь "церковно" -т. е. в Церкви, с Церковью, через Церковь. В этом пафос построения обоих мыслителей, но отсюда же ^обольщение "гносеологической утопией" и несколько поспешное осуждение "рационализма".