Радищев обнаруживает в своем трактате явный вкус к натурфилософии и прекрасное знание современной французской и немецкой литературы по натурфилософии (особенно много считает он себя обязанным Пристли (47). Но ему трудно до конца принимать динамическую теорию материи (как это было у Пристли, следовавшего известному физику Босковичу): "раздробляя свойства вещественности, замечает Радищев, будем беречься, чтобы она не исчезла совсем" (48). И дальше Радищев, твердо исповедуя реальность материи, говорит о "неосновательности мнения о бездейственности вещества": вещество мыслится им (как и у Robinet) {живым}. Конечно, Радищев здесь не полемизирует с окказионализмом, а просто следует Robinet. В учении о человеке Радищев исходит из виталистического единства природы: "человек единоутробный сродственник всему, на земле живущему, пишет он; не только зверю, птице... но и растению, грибу, металлу, камню, земле" (49). - --------------------------------------(44) ibid. Стр. 279. (45) ibid. Стр. 275. (46) Лапшин в своем этюде о Радищеве видит здесь влияние английского философа Пристли (Pristley), которого Радищев действительно знал. Но в реализме Радищева слишком явно выступает то виталистическое понимание материи, которое было как у Bonnet, так и у Robinet. Радищев присваивает, наприм., минералам черты органической жизни (наприм., половые различия!),здесь Радищев явно следует Robinet. См. у Лапшина Ibid. Стр. 8-10. (47) "Пристли путеводительствует нами в сих рассуждениях", пишет с.н. (Соч. т. П. Стр. 205). (48) Ibid. Стр. 203. (49) Ibid. Стр. 149. [101] Перейдем к антропологии Радищева. Он связывают человека со всем миром, но знает и о специфических его особенностях; главная из них, это способность оценки. "Человек есть единое существо на земле, ведающее худое и злое", пишет Радищев (50). И в другом месте он замечает: "особое свойство человека - беспредельная возможность, как совершенствоваться, так и развращаться". Вопреки Руссо, Радищев очень высоко ставит социальные движения в человеке и решительно против изоляции детей от общества (как проповедует Руссо в "Эмиле"). "Человек есть существо сочувствующее и подражающее", пишет Радищев. Естественная социальность является для Радищева основой его морали - и здесь он решительно расходится с французскими моралистами, выводившими социальные движения из "себялюбия". Горячо разделяя идеи "естественного права", Радищев вообще оправдывает все подлинно естественное в человеке. "В человеке... никогда не иссякают права природы.", говорит он. Поэтому для него "совершенное умерщвление страстей - уродливо" (51), "корень страстей благой- они производят в человеке благую тревогу - без них он уснул бы" (52). Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения "естества". Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева. Его знаменитое "Путешествие из Петербурга в Москву" является столько же радикальной критикой социального неравенства, политического и бюрократического самоуправства, - сколько и своеобразной утопией, про диктованной защитой всего естественного в тех, кто социально угнетен. Утопическая установка очень ясно выступает, напри мер, в рассказе о сне, в котором ему привиделось, что он - царь. Рассказав об угодничестве и лжи приближенных к царю, он вводит в рассказ "Истину", которая снимает бельмо с глаз царя и показывает ему страшную правду... В трактате о "Бессмертии" Радищев противоставляет рас суждения противников и защитников индивидуального бессмертия. Личные его симпатии склоняются в сторону положительного решения. В религиозных вопросах Радищев склоняется в сторону того релятивизма, который был характерен для про поведи "естественной религии" в XVII-ом и ХVШ-ом веках (но вовсе не деизма, как часто полагают, путая понятие деизма и доктрины "естественной религии") (53). - --------------------------------------(50) ibid. Стр. 157. (51) Ibid. Стр. 216. (52) Ibid. Стр. 261 (53) См.,наприм. Мякотина в статье о Радищеве в сборнике "Из истории русского общества". [102] 11. Мы закончили изложение философских взглядов Радищева. и можем теперь дать общую характеристику его мировоззрения и указать его место в истории русской философской мысли. Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес в Радищеву связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского национального движения в XVIII-ом веке, - он, бесспорно, является вершиной этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма. Секуляризация мысли шла в России XVIII-го века очень быстро и вела к светскому радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права, которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок - он лишь ярче других выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить прежде всего в связь именно с последней задачей - с выработкой свободной, внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой идеологии было на очереди - и Радищев первый пробует дать самостоятельное ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев проникнут горячим пафосом свободы и восстановления "естественного" порядка вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют (54), но у него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века: базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов н другие). Но в онтологии Радищев - горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к французским мыслителям. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае, чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской зрелости в России и в возможности самостоятельного философского творчества... 12. От этого течения в философском движении в России - --------------------------------------(54) Лапшин (Ор. cit. Стр. 37), тоже приходит к выходу, что у Радищева мы находим "не эклектическую попытку соединить логически несоединимое, но произведение самостоятельной пытливой мысли". [103] XVIII века перейдем к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И это течение идет по линии секуляризации, - не отделяясь от христианства, оно отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно-философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М.В.Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан "первый русский теоретический опыт объединения принципов науки и религии" (55). Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого (например, закона о сохранении материи) далеко опередили его время, но не были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт, влюбленный в красоты природы, - что он выразил в ряде замечательных стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов (1711 - 1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он знал хорошо и сочинения Лейбница (56). Философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять "философским познанием". Ломоносов хорошо знал Декарта и следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал мысль, что "Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов - в их праве спорить и тем открыл дорогу к вольному философствованию". Для Ломоносова свобода мыс ли н исследования настолько уже "естественна", что он даже не защищает этой свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. "Неверно рассуждает математик, замечает он, если захочет циркулем измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии". Ломоносову были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских писателей (57) и, - --------------------------------------(55) Попов. ("Наука и религия в миросозерцании Ломоносова" в сборнике статей, посвященных Ломоносову, под редакцией Сиповского. Петербург, 1911. Стр. 2). (56) Тукалевский в своей статье "Главные черты миросозерцания Ломоносова (Лейбниц и Ломоносов)", в том же сборнике дает не мало материала, чтобы поставить вопрос о непосредственном влиянии Лейбница па Ломоносова, но этот вопрос лишь .намечен им, но не разработан окончательно. (57) Попытка одного новейшего автора (Бурмистенко. "Философские взгляды Ломоносова. "Под знаменем марксизма", 1938 г. ? 9) представить Ломоносова, как противника религии, основана на таких натяжках, что не стоит даже оспаривать аргументацию этого автора. Не менее бездоказательны утверждения нового автора Максимова. (Очерки по истории борьбы за материализм в русском естествознании. Огиз. 194). О Ломоносове. Стр. 31-54. [104] наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым (например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула: "испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято". В этом признании "святости" свободного научного исследования и заключается основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе признается "святой". Это есть принцип "автономии" мысли, как таковой, - вне ее связи с другими силами духа. Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде, написанном на тему "О заимствованиях Ломоносова из Библии" (58), очень ясно показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету, - у него нигде не встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок на случайность:
      О вы, которые все... Обыкли случаю приписывать слепому, Уверьтесь... Что Промысел Вышнего господствует во всем.
      Вообще у Ломоносова есть склонность к идее "предустановленной гармонии" (59). Природа для него полна жизни - и здесь Ломоносов всецело примыкает к Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое эстетическое любование природой - оно неотделимо для него и от научного исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она "открывает завесу внутреннейшего святилища натуры". Здесь Ломоносов предвосхищает философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального химика - Д. И. Менделеева. В лице Ломоносова, мы имеем дело с новой для русских людей религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству, - но уже по существу внецерковному. Несколько иной является позиция тех рус ских религиозных людей, которые искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в ХVШ-ом веке с необы чайной силой захватило большие круги русского общества. 13. Русское масонство XVIII-го и начала ХIХ-го веков сыграло громадную роль в духовной мобилизации творческих сил - --------------------------------------(58) См. статью Дароватской (статья в сборнике под редакцией Сиповского). (59) См. в статье Тукалевского. Ibid. Стр. 29. [105] России. С одной стороны, оно привлекало к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII-го века, и было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С одной стороны, масонство уводило от "вольтерианства", а с другой стороны, - от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая значительные слои русского общества, масонство несомненно подымало творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа, масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства. Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н. И. Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что "просвещение без нравственного идеала несет в себе отраву". Здесь, конечно, есть близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств, - но есть отзвуки и того течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами, с формированием "эстетического человека" (особенно в Англии и Германии) (60), т.е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь, конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в разгар европейского просвещения (61). В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII-го века находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIХ-го века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других его сторонах - на его религиозно-философских и натурфилософских интересах. И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому творчеству в XIX-ом веке. Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что масонство распространяется у нас с середины XYIII-го века - в царствование Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым "вольтеризмом", как вы ражался Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы. - --------------------------------------(60) См, интересную книгу Obernauer. Der aesthetische Mensch. (61) См. большую и ценную работу Viatte. Les sources occultes du romantisrne. [106] в чистый гуманизм, изредка - в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов. Русские масоны были, конечно, "западниками", они ждали откровений и наставлений от западных "братьев", вот отчего очень много трудов положили русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-философской литературе Запада. В переводческой и оригинальной масонской литературе (62) довольно явственно выступает основная религиозно-философская тема - учение о сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь теоретический и практический интерес сливались воедино; особую привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. "Эзотеричность" этой мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по ступеням "посвящения", конечно, импонировала не менее, чем уверенность масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в масонстве, представлялись проявлением именно современности - все более глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная культура, верило в "золотой век впереди", в прогресс, призывало к творчеству, к "филантропии". В русском масонстве формировались все основные черты будущей "передовой" интеллигенции - и на первом месте здесь стоял примат морали и сознание долга служить обществу, - --------------------------------------(62) См. ее обзор в работах Пыпина. "Масонство XVIII в.", 1916. Сборник статей "Масонство в его прошлом и настоящем", т. I и II (под редакцией Сидорова и Мельгунова), 1916. Г. В. Вернадский. "Русское масонство в царствование Екатерины II", 1917. Барсков. "Переписка масонов XVIII в."1915, Боголюбов. "Новиков и его время" 1916. [107] вообще практический идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу. Наука, вопросы мировоззрения и "внутренняя" религиозная жизнь (т.е. свободная ют следования Церкви) - все это соединилось вместе, создавало свой особый стиль жизни и мысли. Для значительной части масонов была очень привлекательна и ценна надежда на проникновение в "эзотерическую" сторону христианства, которую им заслоняла "внешняя" Церковь. На этом пути масонство призывало к единству веры и знания - разум без веры не в состоянии познать таинственную сторону бытия, а вера без разума впадает в суеверие. В обоих случаях необходима свобода-, - и разум и мистическая жизнь "вольностью процветают"; свобода нужна и во взаимных отношениях науки и мистического ведения. Любопытно отметить напечатание в журнале Новикова "Утренний Свет" (уже масонского направления) переводной статьи, в которой доказывается нелепость учений Руссо: если бы люди попали "в состояние, сходное с природой", то они были бы не блаженными и счастливыми, а "плутами и негодяями". Так же энергично отвергается и другая идея Руссо, что просвещение (цивилизация) привело к "порче нравов". В этой защите культуры и просвещения звучит у масонов гностический мотив: необходимо успевать в просвещении (конечно, "истинном"), чтобы возрастать морально. Высшие ступени духовной жизни открываются через углубление мистического ведения, - и этот путь восхождения по существу бесконечен. Один историк этой эпохи (63) удачно говорит о масонском утопизме ("конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире", говорил наиболее глубокий из русских масонов Шварц). Совершенно напрасно и решительно неверно замечает Шпет о русском масонстве, что "философия задохнулась в его добронравии" (64), - надо сказать как раз обратно: оккультное, мистическое понимание морали требовало "просвещения", но, конечно, в единстве с идеей добра. Моралистическая установка в отношении к науке, к истине, вытекавшая в масонстве из принятой в нем антропологии (см. дальше), оказалась особенно близкой русскому сознанию до наших дней тянется непрерывной цепью учение о неотделимости "истинно го" знания от идеи добра. Рядом с призывом к "истинному просвещению" в масонстве идет и "пробуждение сердца". Тут вливается в масонство аске тическая традиция оккультизма, требующая "отсечения стра стей", "насилования воли" (без чего невозможно освободить в - --------------------------------------(63) Милюков. Очерки, т. III, стр. 428. (64) Шпет. Очерк развития русской философии. Стр. 61. [108] себе "внутреннего человека"). Справедливо замечает Флоровский (65), что здесь "характерно острое чувство не столько греха, сколько нечистоты" (как препятствия к взлетам духа ввысь). В мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение имела доктрина первородного греха и учение о "совершенном" Адаме. "Восстановление" этого "изначального совершенства" в XIX-ом веке приняло более натуралистическую окраску в учении о "сверхчеловеке", в замыслах "человекобожества "... (66). Нет надобности нам входить в подробности мистического учения о космосе и человеке, как оно развивалось на страницах русских масонских изданий (67). Все же приведем один характерный отрывок, утверждающий принципиальный - антропоцентризм всего умонастроения. "Без человека вся природа мертва, читаем здесь (68), весь порядок не что другое, как хаос. Виноградная лоза не услаждает самой себя, цветы не чувствуют своей собственной красоты, без нас алмаз лежит в кремне без всякой цены. В нас все соединяется, нами открывается во всем премудрость, стройность и первая точная красота..." "Человек есть экстракт из всех существ", - читаем у масонов. Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего духа, который жадно впитывает в себя догадки, "откровения" и разные домыслы, чтобы проникнуть в сферу "сокровенного ведения". Но если одних это по существу уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий человек этого второго типа - И. В. Лопухин) это было крещением в новейший "христианский синкретизм", который еще со времени Себастиана Франка стал распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства (69). Весь ХУШ-ый (и даже XVII-ый) век шел под знаменем "примирения" христианских конфессий во имя "универсального христианства"... Русским людям XVIII-го века - и именно тем, у которых были религиозные запросы, было очень по душе такое "внутреннее понимание христианства" особенно яркой фигурой является в этом отношении названный выше И. В. Лопухин (недаром он написал книгу на тему "О внутренней церкви"). Мы уже - --------------------------------------(65) Флоровский. Ор. cit. Стр. 119. (66) См. об этом упомянутую уже книгу Obernauer'a. (67) Много материала можно найти в книгах Пыпина и Боголюбова. (68) Цитируем по книге Боголюбова. Ор. cit. Стр. 299. (69) См. об этом превосходные замечания, у Dilthey.Weltanschauung und Analyse d. Menschen seit Renaissance und Reformation, (особенно о Себастиане Франке). [109] упоминали о том, как он порвал с "вольтерианством". Будучи очень склонным к моральному резонерству и сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее "учреждение"... Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов, (вплоть до защитников "герметизма"). Наиболее влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга "О заблуждениях и истине", вышедшая в 1775-ом году, была напечатана в русском переводе Лопухина в 1785-ом году), Mme Guyon, Poiret Ангел Силезий, Арндт, Пордечь, Вал. Вейгель и др. 14. Нам остается сказать несколько слов о натурфилософском течении в русском масонстве. Оно связано преимущественно с именем Шварца, который приехал в Россию в 1776-ом году в качестве гувернера при детях богатого помещика. В Москве он вступил в состав масонской ложи, потом переселился окончательно в Москву, где стал профессором Московского Университета. Московские масоны командировали его заграницу для установления связи с иностранными ложами, и, по возвращении в Москву, Шварц учредил, в 1782-ом году, "Орден Розенкрейцеров". Шварц был горячим энтузиастом оккультизма и своим увлечением заражал окружающих (кроме Новикова, которому были чужды натурфилософские интересы). Оккультизм и на Западе примыкал к научному естествознанию, дополняя его своими фантазиями; так было и у нас. Но, как на Западе оккультизм предшествовал более строгой "философии природы" (Шеллинг и его школа, вся романтическая натурфилософия), так и у нас оккультизм с его пытливым устремлением к "тайнам натуры", с его предчувствием живого единства природы оформлял философский интерес к изучению природы. Согласно древнехристианскому еще учению, и оккультизм учил, что нынешний лик природы являет нам поврежденность ее: благодаря грехопадению человека, и природа "облеклась грубою одеждою стихии". Задача познания заключается в том, чтобы, расторгнув сотканный падением покров тленности, извлечь "видимую оболочку Духа Натуры, вещество, из коего создадутся новые небо и земля". В своих фантастических построениях эта оккультная натурфилософия иногда вступала в резкое противоставление науке, на пример, отрицая реальность Урана (так как это расходилось с учением о семи планетах и мистическим пониманием числа семь). Но в общем натурфилософские фантазии подготовляли те философские движения, которые уже в XIX-ом веке нашли для себя новое, более серьезное выражение в шеллингианстве. [110] 15. Для того, чтобы закончить изучение философских течений в России XVIII-го века, нам нужно было бы еще ознакомиться с тем, что в философскую культуру XVIII-го века России вносили Духовные Академии и Университет в Москве. Но нам будет удобнее сделать это в следующей главе. Сейчас же подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в умственном движении в России XVIII-го века. (1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля культуры. В ХVШ-ом веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но его движущей силой является утверждение свободы мысли. (2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском вольтерианстве (в его нигилистической и чисто-радикальной форме), в гуманизме XVIII-го века, в масонстве, но самым этим многообразием оно укрепляет себя. (3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для будущих самостоятельных опытов в области философии. (4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства, остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая "вольное философствование", не только не ведут борьбы против христианства, а, наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры и знания. (5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к философии, первое место должно быть отведено проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам натурфилософии. (6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают трактоваться в форме утопии - так возникает характерная для будущего утопическая установка мысли.