Пафнутия), но, конечно, в воззрениях "заволожских старцев" нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия (35). Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было "отрешенным" пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении (36), что "преимущественное внимание на духовно-созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире", но это - односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения - в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия - --------------------------------------(33) Флоровский. (Ор. cit.,-. Стр. 18) справедливо замечает, что Иосиф "рассматривал и переживал самую монашескую жизнь, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу", что его идеал, это "своего рода хождение в народ" (в чем он предваряет, так называемое "народничество" ХIХ-го века). (34) См. о Ниле Сорском незакончеиное исследование Архангельского, также книгу Г. П. Федотова - "Святые древней Руси". (35) О, С. Булгаков именно об этом говорит, что "эпоха, следующая за веком преп. Сергия, может быть названа "Сергиевской эпохой в истории русского духа и творчества". (Статья "Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию". Журнал "Путь", ? 5 (1926 г.). (36) Флоровский. Ор. cit., стр. 21. [52] Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название "нестяжателей". Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви - и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно-государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве). 9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого "естественного права", которое ("гало особенно развиваться в России во второй половины XVIII-го века и перешло потом в Х1Х-ый век. Виппер (37) считает, что идея "естественных прав", которая часто встречается в XVI-ом веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, "взята из римской юридической сокровищницы". Возможно, что Виппер прав, однако, с неменьшим основанием, можно возводить первые ростки идей "естественных" (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению- Во всяком случае, в русской литературе XVI-го века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом воем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI-го века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских "вольнодумцев", Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин все цело ссылается на заветы Евангелия: "Христос всех братией называет, а у нас кабалы" (т. е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов (38), защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: "Бог человека со творил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом". Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав. - --------------------------------------(37) Виппер - "Иоанн Грозный". Стр. 19. (38) См. о нем статью Кизеветтера в сборнике статей в честь П. Б. Струве. [53] 10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, - а именно: раскола, - конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, - в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось {активное} отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола (39), замечает, что в старообрядчестве "разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия". Эта "охранительная" миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его "бегством в обряд" сказалась "запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада" (40). Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что "тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия" (понимаемого как священное царство) (41). Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: "совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола". Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима - с глубокой верой в то, что "четвертому Риму не быть", т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество - --------------------------------------(39) См. его статью "Смысл старообрядчества" в сборнике статей в честь П. Б. Струве. Прага, 1925. Из работ о расколе упомянем книги Каптерева (о которых была выше речь - прим. 29), Щапова (Сочинения, т. I); см. также работу Pascal "Avvakoum et les debuta du raskol", Paris 1938). (40) Флоровский. Op. cit., стр. 57-58. (41) Ibid. Стр. 67. [54] по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что "яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле". "Русский народ, - замечает он (42),- увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия (43), вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого". Эта мечта и есть "русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия - кроме греха". Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о "священном царстве", - во сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения "тайны беззакония" (Антихриста), - во воем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, - и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн "натурализма", т. е. отожествления "природного" исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия "святой Руси", понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, - и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании. правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, - и это открывало вновь возможность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом... Все эти мотивы через полтора века оживут в философской - --------------------------------------(42) Этюд в упомянутом сборнике. Стр. 378. (43) Эти слова очень удачно вскрывают самый корень священной мечты старообрядчества. [55] форме, .а дело Петра Великого ("обмирщенная" власть) по-прежнему останется предметом историософских споров. 11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII-ым веком (хотя и в XVII-ом веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII-ым в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же. хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, - что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте - но не отрешенной, не идеальной, но исторически-конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержа лось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал - и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и .ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. "Природный" исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как "священное царство", оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее "священного царства" накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым от ношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора "секуляризации" - приближался XVIII-ый век.
      [56]
      ГЛАВА II.
      XVIII-ЫЙ ВЕК. ПЕРЕЛОМ В ЦЕРКОВНОМ СОЗНАНИИ. ФИЛОСОФИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ.
      1. XVIII-ый век в России есть век "секуляризации". В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, - с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII-ом веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI-го века и особенно в XVII-ом веке) происходило в недрах русской жизни. Мы говорили уже о том, что раскол, отделивший от церкви те сдои, которые стояли за "старину", имел то благодетельное действие, что он разбил церковную мечту о "священном царстве". Этим он освободил в Церкви ее творческие силы, плененные церковно-политической темой; с другой стороны, и государственная власть слишком явно развивалась в сторону "секуляризации". С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, - впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и "нестяжателями". Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет "чистоты" церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, - в 1685-ом году в Москве основывается "эллино-греческое училище", которое в 1700-ом году преобразуется в "Славяно-латинскую академию", получившую в 1775-ом году название "Славяно-греко-латинской академии". [57] Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его ведрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о се6е свободная христианская философия. Это есть секуляризация внутри церковного сознания, идущая без разрыва с Церковью. С другой стороны, этот же процесс, как было указано выше. идет и вне Церкви и независимо от нее, иногда даже и в сознательном противоставлении себя церковному сознанию: рождается световая культура, открывающая простор для "мирских" интересов и развлечений. Перед нами два различных потока творчества, два стиля и в путях мысли. Так, уже в XVIII-ом веке с полной силой выявляют себя два основных течения культуры в России, доныне развивающиеся в роковой отдельности друг от друга. 2. Для правильного понимания перелома в общерусском церковном сознании нужно напомнить то, что происходило в церковной жизни Украины в XVI - XVII вв. До середины XVII-го века Украина была) политически связана с Польшей, и как раз это обстоятельство и явилось толчком к церковному "возрождению", которое началось на Украине в XVI-ом веке. Оно принесло ценнейшие плоды для церковной жизни Южной Руси; когда же, в середине XVII-го века, Украина вошла в состав России, то она слилась с ней не только политически и экономически, - она и в религиозной области передала Москве все то, что созрело и созревало на Украине. Церковно Украина, правда, не сразу объединилась с Москвой, но уже к концу XVII-го века Москва является церковным центром и для Украины, - и процесс проникновения церковного просвещения из Украины в Москву получил особенно значительный характер. Правда, вместе с тем в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода "латинизмы", чуждые существу Православия (1), но основной факт заключался, конечно, не в этом. Церковное возрождение на Украине было связано с необходимостью защититься от наступательных действий католицизма (2). В конце XVI-го века начинается оживленное православное книгопечатание, возникает вокруг кн. Острожского целая группа "любомудрцев" (философов), рождается план создать - --------------------------------------(1) Более всего можно найти указаний об этом в книге прот. Флоровского "Пути русского богословия". Главы II-IV. (2) См. об этом особенно книгу Архангельского. Очерки из истории западнорусской литературы XVI-XVII в. [58] ученый центр (с ориентацией на греков), возникнет идея "православной Академии", усиленно развивается переводческая деятельность. Рост церковного самосознания с отчетливой мыслью о существенных отличиях Православия от католицизма ведет к тому, что в церковных кругах начинается тяготение к протестантизму (3). Сношения Киева с немецкими протестантскими центрами становятся очень тесными и неизбежно идут далеко за пределы чисто-богословских вопросов. С другой стороны, то разложение, которое успела создать Уния в высших кругах Церкви и общества Украины, привело к знаменательному движению "братств", объединявших городское население для защиты Православия. Братства устраивают школы, организуют переводческую деятельность, чтобы пользоваться, в борьбе с противниками Православия, их же оружием. В братствах изучают греческий и латинский языки, - и так открываются широко двери для проникновения на Украину западной богословско-философской литературы. В Печерской Лавре (Киев), одновременно с созданием в Киеве Православного Братства (1615 г.), возникает большое церковное издательство. В школе Киевского Братства начинают пристально изучать католические книги, появляются собственные произведения, сплошь и рядом пропитанные впрочем духом католицизма, даже если они написаны против него. Очень характерна в этом отношении фигура {Кирилла Ставровецкого}, выпустившего в 1618-ом году книгу "Зерцало Богословия", в которой уже чувствуется влияние томизма, как и в книге {Саковича} "О душе" (1625 г.) (4). Религиозная мысль становится философичной, - в богословское образование философия входит в очень большом объеме. Когда Петр Могила преобразовывает (1631 г.) Братское Училище в Киево-Могилянскую коллегию (в 1701-ом году переименованную в Академию), в ней само богословие было включено в философию. Сам Петр Могила побывал в годы учения в Париже (5), был знаком и с западной схоластикой и с философией Возрождения, - это был, бесспорно, "западник", перестроивший Братское Училище по образцу иезуитских школ. Киево-Могилянская коллегия выдвинула целый ряд ученых и писателей. В их произведениях почти еще нет самостоятельной мысли, но не нужно преуменъшать значение этого движения в - --------------------------------------(3) В 1599 г. состоялся в Вильне даже съезд православных и кальвинистов для объединения в борьбе с католицизмом. См. об этом движении у Флоровского. Стр. 36 и далее. (4) См. у Флоровского. Стр. 43 и далее, у Чижевского. Философия на Украине (2-е издание), стр. 57. (5) Предположение Щурата (Украинские материалы по истории философии. Львов, 1908), что Петр Могила учился у учителя Декарта Varon, лишено всякого основания. (См. Чижевский, Ibid. Стр. 74, прим. 24). [59] развитии как богословского просвещения, так и философской культуры. Материалы, сюда относящиеся, еще очень мало исследованы (6), бесспорно, однако, что разнообразные учебники н руководства (7) распространяли не только элементарные знания по философии, но и приучали умы в систематической мысли. Правда, почти вся эта южнорусская ученость находится в полном плену у Запада, отрывается от основных восточных истоков христианства, но было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом всей России. Хотя южнорусская ученость еще до крайности не свободна, но неслучайно, что первое заявление о свободе мысли, о внутренней силе, присущей мысли, исходит от московского ученого XVIII-го века, Феофилакта Лопатинского, питомца Киевской Академии (8). Не только формальная философская культура развивалась постепенно благодаря Киевской Академии, но несомненно зарождались и творческие замыслы. Ниже мы познакомимся с философией Сковороды, стоящей на высоте своего времени, но она по истине является лишь завершением того философского движения, которое было связано с Киевской Академией (9). 3. Москва жадно впитывала в себя все, чем была богата Украина (10), но влияние Запада проникало в Москву и через север (через Новгород и Псков) (11). Если еще Иоанн IV думал об основании школ с латинским и немецким языком (12), если еще в 1560-ом году русский монах Иван Александров в Тюбингенском университете составил "Словарь латинского и российского языков" (13), то после Смутного времени прямое влияние Запада на Москву и ее образованность возрастает с чрезвычайной быстротой - особенно при царе Алексее Михайловиче. Многочисленные переводы с иностранных языков производились - --------------------------------------(6) См. об этом у Чижевского. Гл. VI. (7) Гизеля и др. учебники. (8) Вот это заявление: "хотя мы уважаем всех философов, а преимущественно Аристотеля (!), однако... желая узнать чистую истину, не полагаемся ни на чьи слова. Философии свойственно более доверять разуму, нежели авторитету... Истина открыта для всех, она еще не исчерпана, многое осталось и для будущих поколений". См. Архангельский. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. 1882. (9) См. справедливые замечания об этом у Чижевского. Стр. 59. (10) Наиболее полно картина этого движения обрисована у Шляпкина. Св. Дмитрий Ростовский и его время. 1891. (11) См. сводную работу С. Ф. Платонова. Москва и Запад. 1926; также фундаментальное исследование Алексея Веселовского. Западное влияние в новой русской литературе. 4-ое издание. 1910. (12) Шляпкин. Ibid. Стр. 67. (13) Ibid. Стр. 78. [60] выходцами из Украины и Белоруссии, - и то подозрительное отношение к Киеву, которое еще было в начале ХVII-го века в Москве, во второй половине XVII-го века сменяется, наоборот, стремлением привлечь в Москву побольше южнорусских ученых. Правда, Москва еще очень усердно ищет греческих ученых (братья Лихуды и другие), но "мода на вое малороссийское" одолевает. Надо все же иметь в виду, что если обращение Южной Руси к Западу происходило на религиозной почве (чем определялось там и несомненное замутнение церковного сознания), то в Москве интерес к Западу развивался совершенно вне религиозной сферы и даже при постоянном противлении ему церковных кругов. Это уже была, в сущности, "секуляризация" - в смысле постепенного развития "мирской" культуры, совершенно независимой от церковного сознания. Конечно, все возраставшее число иностранцев в Москве и других городах не могло не иметь влияния и на религиозную сферу - тем более, что в недрах церковного сознания, после отхода старообрядцев, совершался подспудно решительный отрыв от церковно-политической идеологии. Церковное сознание как бы оказывалось обнаженным в одной своей грани там, где раньше так пламенела мечта о "священной миссии" государства. Историософский агностицизм, отбрасывавший всякие конкретные предсказания о конце мира, освобождал мысль от бесплодных спекуляций в линиях провиденциализма. Расхождение по вопросу об участии Церкви в делах Государства, резкое застроение церковно-политической идеологии в старообрядчестве, быстро перешедшем к утверждению, что государственная власть стала слугой Антихриста, - все это выравнивало церковное сознание и подготовляло его к усвоению разуму достаточной самостоятельности. Когда основывался под Москвой Духовная Академия и создается центр богословского и философского просвещения, Москва постепенно начинает освобождаться от южно русского влияния и находит свой путь. 4. Ко всему этому присоединяется событие исключительной важности решительное и полное "обмирщение" государственной власти, нашедшее свое завершение при Петре Великом. Трагические обстоятельства, при которых Петр стал полновластным правителем России, навсегда оставили в нем недоверие к духовенству. После смерти партриарха Адриана, Петр воспротивился выбору нового патриарха и установил для Церкви так называемое Синодальное управление, в котором царский чиновник занял постепенно руководящее место. Русское самодержавие, идеологию которого создавали, как мы видели, церковные круги, после конфликта Алексея Михайловича с патр. Никоном, становится [61] совершенно вне влияния Церкви, а при Петре Великом становится абсолютным. Церковь, таким образец, не только утеряла свое влияние, но сама подпала под власть царя, - и постепенно впала в крайне унизительную и для Церкви опасную зависимость от верховной власти. Так совершился окончательный разрыв с прежней церковной идеологией; эта идеология была, впрочем, усвоена государственной властью, но получила у нее новый обмирщенный смысл. Теократическая же греза о "священном царстве" позже воскресла уже в свободной философской мысли. Одновременно начался и другой процесс обмирщения национального сознания; идея "святой Руси" становится риторической формулой, национальное сознание воодушевляется уже идеалом "великой России". Все это вместе и определяет новый стиль русской культуры, который окончательно оформился уже в ХIХ-ом веке. Церковное же сознание, отходя от церковно-политической темы, отдает свою творческую силу на то, чтобы осмыслить и жизненно утвердить новый путь церковной активности. Этот путь ведет "внутрь", к сосредоточению на мистической стороне Церкви, - и отсюда рождается то, что мы назвали "секуляризацией внутри церковного сознания". Мы имеем в виду тот дух свободы, который веет в двух направлениях церковной мысли: с одной стороны, Церковь начинает по-новому, свободно относиться к государству, а, с другой стороны, именно в силу этого, она открывает простор для церковной мысли. Что касается первого, то надо признать характерным тот факт, что, несмотря на решительное внутреннее несогласие с церковной реформой, насильственно осуществленной Петром Великим, церковные круги не оказали все же серьезного сопротивления этой реформе, - даже отдаленно не приблизившись к тому сильному движению, каким не сколько ранее был раскол. Почему? Часто склонны объяснять это сервилизмом высшего духовенства, что отчасти и верно, но лишь отчасти: основная же причина этого лежала в том глубоком переломе в церковном сознании, в силу которого церковные круги стали видеть в государственной власти инородную, чужую для себя сферу. Секуляризация государственной власти соответствовала ныне новому церковному сознанию, которое покорялось внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая. Сфера Церкви есть сфера внутренней жизни, а отношение к власти касается периферии, а не существа церковности. 5. Нам незачем входить здесь в исторические подробности этого процесса, изображение которого относится к истории русской Церкви, но чтобы ближе подойти к пониманию этой новой тональности в звучании церковного начала, остановимся на двух [62] ярких представителях русской церковной жизни XVIII-го века - св. Тихоне Задонском и старце Паисии Величковском. Св. Тихон Задонский (1724 - 1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии, 16-ти лет он попал в Духовную Семинарию, где оказал такие успехи, что еще до полного окончания им курса получил поручение преподавать греческий язык в той же семинарии, 34-х лет св. Тихон стал монахом и вскоре был назначен ректором в той же семинарии, где стал преподавать философию, 37-ми лет он стад епископом и был назначен в Воронеж} но через четыре с половиной года ушел на покой и ушел в Задонский монастырь, где жил до конца жизни. По своей натуре, св. Тихон был склонен к отшельничеству и созерцательной монашеской жизни, ему хотелось совсем уйти от житейской суеты... Это не только личная черта св. Тихона, - это уже знамение времени. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью; не только нет никаких горделивых мечтаний о "священном царстве", но церковное сознание уже находится как бы вне истории, уходит в вопросы духовной жизни quand meme. Это, однако, не означает равнодушия к жизни, а лишь знаменует свободу духа от гипноза жизни. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их "сращении", а, наоборот христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира. В этом смысл и основная идея замечательного произведения св. Тихона, носящего очень характерною заглавие: "Сокровище духовные, от мира собираемое". Здесь все уже дышит новым настроением; церковное сознание не отворачивается от мира, но и {ее} пленяется им, не занято вопросом, как лучше мир устроите, но на каждом месте и во всех событиях стремится духовно преодолеть мир. Книга св. Тихона учит церковных людей уметь глубже, прозревать во внешних событиях вечные истины и освобождаться от плена суеты, от упоения текущей жизнью. "Есть ведь пианство, пишет .в одном месте св. Тихон, и не от вина, но когда человек упивается любовью мира сего, суетными мыслями". Все во внешнем мире символично, все таинственно связано с "духовным сокровищем" или, наоборот, с "сокровенным ядом" в человеке. Св. Тихон входит во все явления жизни, чтобы немедленно же углубиться в то, что они символически в себе заключают, и уйти в сокровенный смысл, в мире имеющийся. Это есть, по св. Тихону, "евангельская и христианская философия", которая столь отлична от "внешнего любомудрия". Это не спиритуализация мира, но все же за красками мира, за его внешней поверхностью надо искать "подлинное" ядро событий. Здесь впервые закладывается основа для идеи преображения жизни через ее мистическое [63] осмысление; по-новому здесь светит свет Церкви. Не освящение жизни, а ее преображение, -- такова новая перспектива в церковном сознании. Вместе с тем, через всю книгу св. Тихона проходит мысль о необходимости и ценности "правильного и прилежного рассуждения"; очень интересно в этом отношении настойчивое указание св. Тихона на то, что "разум без просвещения Божия слеп", но в {елею} Христовом, разум становится зрячим. Было не раз высказано мнение (14), что св. Тихон находился под влиянием немецкого пиэтизма, в частности, Арндта (которого св. Тихон, знал). Но справедливо было сказано (15), что в писаниях св. Тихона мы имеем "первый опыт живого богословия", - его сочинения "оригинальны от начала до конца" (16). Мистика св. Тихона иногда приближается к западной (например, в его живом и проникновенном переживании Страстей Господних), но, .по существу, она вся светится темё что присуще восточно-христианской мистике. Это было живое ощущение света Христова в мире; отсюда чрезвычайная яркость пасхальных переживаний у св. Тихона... Во всем этом уже чувствуется свобода церковного сознания от плена миру, -это уже путь духовного делания в мире, путь к преображению (а не освящению) мира.