Вера Церкви. Введение в православное богословие
ModernLib.Net / Религия / Яннарас Христос / Вера Церкви. Введение в православное богословие - Чтение
(стр. 9)
|
Автор:
|
Яннарас Христос |
|
Жанр:
|
Религия |
|
-
Читать книгу полностью
(352 Кб)
- Скачать в формате fb2
(130 Кб)
- Скачать в формате doc
(133 Кб)
- Скачать в формате txt
(129 Кб)
- Скачать в формате html
(133 Кб)
- Страницы:
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12
|
|
Ошибочное, искаженное понимание церковной истины об упразднении смерти крестом Христовым обозначилось на Западе с первых веков нашей эры и затем оказывало все более заметное влияние на духовный климат Запада. С именами Тертуллиана, Августина, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского связаны основные этапы формирования и утверждения этой концепции, вплоть до провозглашения ее официальным учением Западной. Церкви на Тридентском соборе (1545-1563). Речь идет о юридической интерпретации библейских образов — «выкупа», принесенного Христом на кресте ради «искупления» людей из рабства греха и смерти, — образов, соотнесенных с опытом падшего, обуреваемого страстями человека. Согласно западной интерпретации, первородный грех есть нарушение и преступление «справедливого порядка», установленного Богом, и, следовательно, представляет собой также оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии как с рангом оскорбленной стороны (то есть Бога), так и с правовыми нормами человеческого общества. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Божества преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условие бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Вот почему Сам Бог в лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. В более позднем учении, развитом Лютером и Кальвином, речь идет уже не только о Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на кресте. Эта теория породила неисчислимое множество искажений церковной веры. В таком понимании свобода Божественной любви оказывается подчиненной жесткой необходимости свирепого эгоцентрического «правосудия», требующего садистского удовлетворения. Бог Церкви, Отец и «возлюбленный» человеческой души, превращается в неумолимого и грозного судию, наслаждающегося (по мнению Августина) зрелищем страданий грешников в Аду. Последовательные волны атеизма, ознаменовавшие духовную жизнь Запада последних столетий, а также бунтарские порывы к освобождению от власти «Бога-садиста» римской юридической традиции представляют собой явления, тесно связанные с теорией «удовлетворения Божественного правосудия смертью Христа». В них выражается установившаяся в сознании западного человека взаимозависимость между христианской истиной и не преодоленным комплексом вины. Западная концепция искупления искажает церковное понимание грехопадения как трагедии, как экзистенциальной катастрофы человека; она видит в первородном грехе лишь юридическое преступление, подлежащий наказанию проступок, источник виновности и необходимости оправдания на уровне отдельного индивидуума. В самом деле, психика грешного человека испытывает даже своего рода потребность в чувстве вины и часто стремится его спровоцировать, с тем чтобы через объективированное, несомненное «искупление» обрести эгоцентрическое удовлетворение в переживании индивидуального «оправдания». Схема «виновность — искупление — оправдание» представляет собой типичную черту всякой «естественной религии». Она есть выражение особенностей человеческой психики, упорно держащейся за индивидуалистическое понимание бытия и пытающейся избавиться от смерти за счет собственных заслуг. Заслуги эти, в результате, приобретают вынужденный характер — как меновой эквивалент некоего трансцендентного «выкупа». При подобном подходе сама Церковь превращается в морализаторскую религию, призванную обеспечить устойчивость бытия отдельного индивидуума. Крест Христов перестает воплощать и являть нам Радостную Весть о спасении — отказ от экзистенциальной автономии ради триумфа жизни; приятие смерти, в котором окончательно сокрушается экзистенциальное сопротивление индивидуального начала и существование человека устремляется уже не к тварным природным истокам, но к личной связи с Богом, Отцом и Подателем жизни. При подобном подходе сама Церковь превращается в морализаторскую религию, призванную обеспечить устойчивость бытия отдельного индивидуума. Крест Христов перестает воплощать и являть нам Радостную Весть о спасении — отказ от экзистенциальной автономии ради триумфа жизни; приятие смерти, в котором окончательно сокрушается экзистенциальное сопротивление индивидуального начала и существование человека устремляется уже не к тварным природным истокам, но к личной связи с Богом, Отцом и Подателем жизни. Крест Христов обратился в преимущественный символ Церкви, видимый знак христианской веры не только как напоминание о Страстях Господних, ценою которых был умилостивлен гнев Божий. Христиане осеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога. «Все чувственные вещи должны пройти через крест, — пишет св. Максим Исповедник, — и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение» [
]. Все явления жизни, все доступное нашему индивидуальному чувственному восприятию и столь же индивидуальному теоретическому познанию, все, чем мы обладаем (как нам кажется) в силу наших собственных способностей, — все это должно быть распято и погребено, предано смерти как твердыня нашей эгоистической самоуверенности, дабы стать единением и самоотдачей в любви. Вот почему христиане крестятся не только во время молитвы, но «перед всяким делом», осеняя крестным знамением «хлеб, который собираются вкушать, и чашу, из которой собираются пить; входя в дом и выходя из дома... ложась спать и пробуждаясь» [
]. Каждое обстоятельство, каждое явление повседневности отмечены знаком живительной смерти, знаком покорности Отчей воле, то есть воле самой жизни. В самом деле, крест — это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак приятия образа бытия Христова, который есть жизнь. Поэтому крест как проявление жизни — той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, — не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в «Царство живых».
Воскресение
Христос воскрес на третий день после погребения. Текст Писания, а также иконография и церковная гимнография представляют воскресение Господне косвенным путем, через посредство таких образов, как пустая гробница. Ангел, отваливший камень от ее входа, сброшенные погребальные пелены. При этом, в отличие от описания воскрешении, совершенных Самим Иисусом, отсутствует какое-либо указание на конкретный момент, в который мертвое тело Христа вернулось к жизни. Однако нет недостатка в свидетельствах о явлении Христа «во плоти» после его воскресения: Он предстает перед женами-мироносицами, перед учениками по дороге в Эммаус, на иерусалимской вечере и на берегу Тивериадского озера.
Согласно опыту и учению Церкви, воскресение Христово отлично от тех воскрешении, что Он Сам совершал во время Своей земной жизни. Слово Божие восстанавливает жизнедеятельность в мертвых телах Лазаря, сына вдовы из Наина или дочери Иаира, как восстанавливает, при совершении других чудес, частные биологические функции: возвращает зрение слепому, слух и речь — глухонемому и способность ходить — паралитику. Тем не менее, тела воскрешенных остаются смертными и тленными, все эти люди в конечном счете не избежали смерти, ибо и после воскрешения над ними тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскрешения, описанные в Евангелиях, служат в глазах людей неоспоримым доказательством Божественного всемогущества, то есть Его свободы от каких бы то ни было естественных ограничений. Это могущество, однако, в состоянии преодолеть законы природы, но не может изменить образ ее бытия. Такое превращение невозможно навязать извне; оно может быть лишь результатом свободного выбора, актом личной свободы. Как уже подчеркивалось выше, именно личность ипостазирует жизнь и бытие, реализуя их либо как природную самодостаточность (подчиняя существование нуждам тварного естества), либо как жизненосную связь и единение в любви с Богом (освобождая природу от смерти и тления). Но любовь нельзя навязать извне.
Именно этот акт свободы и был совершен Христом на кресте и экзистенциально явлен в Его воскресении. Своей покорностью Отчей воле «вплоть до смерти» Христос привел человеческую природу к совершенному отказу от всяких претензий на экзистенциальную самодостаточность, преобразовав естественное бытие в сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Его воле. Отныне наше естество, имея источником своего существования единение с Богом, более не умирает. Несмотря на свою тварность, оно живет теперь по образу нетварного бытия. Воскресшее тело Христово есть тело материальное, тварное по природе, но отличие его от прочих воскрешенных тел в том, что отныне оно существует по образу нетварного, то есть свободно от всякого подчинения естественной необходимости. Оно осязаемо, доступно чувственному восприятию, состоит из «плоти и костей» (Лк. 24, 39); оно способно усваивать пищу, как любое другое тело (воскресший Христос ест рыбу и сотовый мед перед глазами учеников: Лк. 24, 42-43), да и язвы от гвоздей видны на руках и ногах вполне отчетливо. Но, с другой стороны, это же тело входит в дом, двери которого заперты (Ин. 20, 19), становится невидимым в Эммаусе после преломления хлеба (Лк. 24, 31) и в конце концов возносится на небеса (Лк. 24, 51; Мк.16, 19), утверждая в славе Божественной жизни «прах» человеческой плоти.
Преображение образа бытия, которое претерпела человеческая природа Христа после воскресения, также обозначено в Евангелиях косвенно, ибо невозможно определить и описать его в «объективных» категориях нашего повседневного опыта. Библейский текст указывает на некое изменение: Христос после воскресения — Тот же, известный нам «Сын человеческий», но явившийся «в ином образе» (Мк.16, 12). Мария Магдалина, встретившая Христа в саду возле гробницы, принимает его за садовника; путники, идущие в Эммаус, — за обыкновенного прохожего. Ученики, ловившие рыбу в Тивериадском озере, встречают Учителя на берегу, но им и в голову не приходит, что это Он. Прозрение во всех этих случаях наступает внезапно, как вспышка света, но вначале никто не узнает воскресшего Христа. В чем же отличие этого нового состояния, сделавшее Его неузнаваемым? Тут явно есть нечто, о чем не говорится прямо, но что ощущалось при непосредственном контакте: если связь с Ним была ограничена Его видимой индивидуальностью, то, возможно, Ипостась Его, освободившаяся от индивидуальной самодостаточности, оказалась в первый момент неузнаваемой. Мы не в состоянии выразить в словах этот опыт; позволим себе лишь предложить свою интерпретацию: тело воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости; это нормальное человеческое тело из плоти и костей, однако жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реального бытия благодаря личной связи с Богом — единственным источником подлинной жизни.
Со-воскресение человеческого рода
Воскреснув из мертвых, Христос воскресил вместе с Собою Адама и весь род людской, то есть каждое человеческое существо. Наш индивидуализм мешает понять эту экзистенциальную связь между человеком и всем человечеством, между личностью и всеобщей природой. Каким образом универсальная человеческая природа оказалась, в лице Адама, отрезанной от источника жизни и как во Христе и со Христом эта же самая природа воскресает и животворится? Философские категории вряд ли смогут помочь нам разобраться в этих событиях. Между тем, именно здесь сосредоточена тайна греха и спасения, познать которую необходимо, если мы хотим понять трагический смысл человеческой истории. «Как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Kop. 15, 21-22). Апостол Павел настаивает на том, что единая природа человека сосредоточена в одной личности, но указывает на это лишь в образно-символической форме, говоря о разделяющей «преграде», разрушенной «Кровию Христовою» (Еф. 2, 13-14), о «дикой маслине», привившейся к доброму корню (Рим. 11, 17). Тем не менее, настойчивость, с которой Павел подчеркивает факт уничтожения смерти — смертью же, позволяет нам предложить свою интерпретацию его символики. Можно сказать (невзирая на бедность нашего языка), что личная свобода Христа свободным приятием смерти приводит человеческую природу к целостному отказу от автономности бытия. Поскольку смерть каждого отдельного человека представляет собой неизбежную расплату за экзистенциальную автономию, постольку Божественная любовь принимает каждую смерть так же, как она приняла жертву Сына Божия: как отказ твари от сопротивления Божеству, как ее согласие на воссоединение с Богом. Итак, в Личности воскресшего и во плоти вознесшегося на небеса Христа Бог воспринимает «всякую плоть», оставляющую в момент смерти претензии на независимость существования. Бог соединяется с каждым человеком и животворит его. Смерть, «последний враг» (1 Кор. 15, 26), предстает отныне как триумф Божественной любви, как вступление в Царство жизни. Так происходит,
«ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный… И как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, — то… желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»
(2 Кор. 5, 1,6, 8).
Но и прежде наступления биологической смерти, приходящей,
«чтобы смертное поглощено было жизнью»
(2 Кор. 5, 4), всякий добровольный отказ человека от экзистенциальной автономии представляет собой повторение и подражание подобному самоотвержению распятого Сына Божия — перед лицом Божественной любви. Сама плоть, облекающая нас, хоть и не перестает черпать свое бытие и жизнь из собственных биологических функций, принадлежит к тому же естеству, что и плоть воскресшего Христа — сопричастница жизни Троицы. В Его Лице наша единая природа вступает в отношения с Богом, аналогичные отношениям между Отцом и Сыном. Отчая любовь к Сыну воплощенному не есть субъективное переживание, но жизнетворящая и сущетворящая энергия, источник всякого бытия. Равным образом наша тварная ипостась соединяется с потоком жизни, пронизывающем нашу природу благодаря ее ипостатическому единению с Божеством в Лице Христа. Происходит это тогда, когда индивидуальная человеческая плоть вынужденно (с приходом смерти) или добровольно (при крещении, аскезе или мученичестве) отказывается от упорного стремления к автономии. Следовательно, как Божественная любовь сотворила Словом все существующее в мире, так через воплощенное Слово эта любовь обновляет все тварное бытие, делая его нетленным.
«День восьмой»
Церковь ожидает «воскресения мертвых и жизни будущего века». Этот мир тления и смерти завершат однажды свой жизненный цикл не для того, чтобы погрузиться во мрак изначального небытия, но чтобы явиться «в ином образе», чтобы воскресшая плоть Христова предстала в своем универсальном, космическом масштабе и мир открылся бы как плоть Бога,
«да будет Бог все во всем»
(1 Kop. l5, 28).
Речь идет о «восьмом дне» творения: в противоположность «неделе, погруженной в поток времени», день восьмой «напоминает об образе бытия, внеположном природе и времени» [
]. На смену времени, образованному последовательностью преходящих мгновений, придет иное время-время всеохватного единения в любви, совершающееся в бесконечном динамичном преображении
«от славы в славу»
(2 Кор. 3, 18). Как бы мы ни пытались сейчас описать эту будущую славу, слова наши останутся лишь бледным намеком на эту реальность, ибо
«теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу»
(l Kop. 13, 12).
Именно в пространстве «восьмого дня» проявляется реальность Воскресения, единения Бога со «вселенским Адамом» — со всеми людьми без исключения. Но и тогда это единение, уничтожающее естественную дистанцию между Богом и человеком, ни в коем случае не нарушит свободы человеческой личности. Так, по словам святого Максима, соединение с Богом явится для «достойных» (то есть для принимающих любовь Бога) «божественной и непостижимой радостью», в то время как для «недостойных» (отвергающих возможность любви) оно обернется "невыразимым мучением» [
]. Там, в «пространстве восьмого дня», не будет иного жизненного качества, кроме любви судящей и любви оправданной. В лоне Церкви нам дано заранее отведать хлеба «восьмого дня», закваска для которого ставится в день сегодняшний. Тело Церкви — не что иное, как «начаток» и «залог» будущей славы; здесь мы приобщаемся к жизнетворной пище, преобразуя (в Евхаристии, аскезе, богослужении) индивидуальное выживание в общение любви. Мы существуем благодаря имени, дарованному нам Церковью, — имени, являющему нашу личную ипостась и привлекающему любовь святых, Богоматери, Христа. Не отделяя ныне живущих от усопших, мы совместно приносим наше благодарение («Евхаристию») Господу, ибо на Его любви основано наше бытие. Не только в день всеобщего воскресения мертвых, но и сейчас любовь Божия есть источник существования и жизни всех людей, живых и умерших:
«Ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли — для Господа живем, умираем ли — для Господа умираем. И потому, живем ли, или умираем, — всегда Господни»
(Рим. 14, 7-8).
Каким образом существует, несмотря на тварность природы, личная ипостась умерших, пока не наступит день воскресения мертвых? Почему человеческая ипостась не погибла до воплощения Христа и Его нисхождения во ад? Как проявляется личностная свобода после исчезновения биологической индивидуальности? Ответ на все эти вопросы следует искать не в логических построениях, неспособных преодолеть рамки нашего повседневного опыта, но в опыте доверия к Богу и самоотдаче Божественной любви. Наш индивидуальный разум контролирует индивидуальный доступ к жизни, понятой как индивидуальный способ существования. Вера в Бога предполагает изменение образа бытия, и потому язык веры не имеет ничего общего с индивидуализмом в познании, с интеллектуальной самодостаточностью отдельного человека. Язык веры есть язык хвалы, возносимой в честь любви Божией, язык, призывающий Божественное милосердие. «Безумная» любовь Божия конституирует нашу личностную ипостась и никогда не оставляет ее в одиночестве небытия. Вне признания и приятия этой любви смерть представляет собой чудовищную и необъяснимую бессмыслицу; для верующих, напротив, она есть высший, последний порыв доверия и самоотдачи Богу, «называющему несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17).
ЦЕРКОВЬ
Призыв — собрание
Первая община учеников Христа известна в истории под именем Церкви (
ekklesia), — именем, являющим ее внутреннюю сущность. По-гречески «экклесия» (от глагола
ek-kalo — призывать) означает собрание людей вследствие призыва, приглашения. Первые ученики Христа сознавали себя призванными Учителем к объединению в
собрание, т. е. в Церковь. Они не были ни последователями новой «религии», ни приверженцами какой-либо новой идеологии или социальной доктрины. Объединяли их не отвлеченные «принципы» или «ценности», но верность призыву, радикальным образом изменившему их жизнь, преобразовавшему фрагментарные частицы — индивидуумы в единое тело Церкви. Первохристианское собрание — не просто кучка людей, временно и случайно оказавшихся вместе. Эти люди живут постольку, поскольку составляют Церковь, единое живое тело, и участвуют в его жизни как «братья» и «сестры», вышедшие из одного и того же материнского лона. Они —
членыединого органического живого тела. Аналогичное сознание обнаруживается в народе Израильском на протяжении его истории. Израиль также представляет собой не объединение последователей определенной «религии», пусть даже наилучшей и наиболее истинной, но прежде всего народ «призванных» — народ, который Живой Бог, явленный в непосредственном историческом опыте, призвал к выполнению конкретной миссии. Не теоретические убеждения и не религиозные верования, но призыв Бога собирает и объединяет двенадцать колен Израилевых в избранный народ, чья связь с Богом скреплена особым заветом, или союзом. Это сознание отражено в греческом слове
synagoge(буквально «собрание»), обозначающем собрание израильской общины. Как
ekklesia, так и
synagogeявляются переводом одного и того же еврейского термина
gahal. Тем не менее, значение этих двух слов различно: ученики Христа выбрали первое из них для обозначения своей собственной общины, прилагая второе исключительно к собранию иудеев. Церковь также представляет собой избранный народ, «новый Израиль», облеченный особой исторической миссией — возвещать миру Новый Завет — союз, заключенный Богом с людьми «во Христе Иисусе». Единство этого нового «народа Божия» отныне не зависит от какого-либо этнического фактора. Церковь есть община, открытая «для всех языков». Она основана на Новом Завете с Богом — Завете, запечатленном жертвенной Кровью распятого Христа. Принадлежать к этому народу, быть членом тела Церкви — значит совершать акт принятия Нового Завета: участвовать в
преломлении хлебаи
благословении чаши, то есть в Евхаристической трапезе. Сегодня многие, похоже, забыли об этой основополагающей истине, определяющей и выявляющей Церковь: Церковь есть собрание вокруг Евхаристической трапезы. Не учреждение, не религиозный институт, не иерархическая административная структура, не здания и служебные конторы, но народ Божий, собравшийся ради преломления хлеба и благословения чаши, — вот что такое Церковь. Некогда
«рассеянные чада Божии»
(Ин. 11, 52) ныне собраны в живом единстве церковного тела. В Деяниях апостолов мы встречаем первое письменное указание на исходный принцип, конституирующий Церковь: верующие в апостольскую проповедь постоянно пребывают
«в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве»
(Деян. 2, 42).
«Все же верующие были вместе и имели все общее; и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца»
(Деян. 2, 44-46).
Пасхальная трапеза
Но и Евхаристическая трапеза, образующая и являющая Церковь, не есть некое абстрактное установление, выдуманное учениками Христа. Как Сам Христос, восприняв человеческую природу, обновил и очистил ее, так и Церковь преображает историческую плоть своего времени. Евхаристическая трапеза следует за еврейской Пасхой и является ее продолжением. Слово «пасха» означает «переход». Для иудеев Пасха была важнейшим праздником года, напоминающим о переходе через Красное море и освобождении Израиля из египетского плена. Ежегодно вечером накануне торжественного дня каждая еврейская семья собиралась за праздничной трапезой и старейший в семье поднимал наполненную вином чашу, вознося Господу молитву в знак
благодарения(«евхаристии»). Старейшина благодарил Бога за милости и обетования, дарованные Им праотцам Израиля и всему еврейскому народу, в том числе за чудесный переход через Красное море и освобождение из египетского рабства. Глава семьи делал первый глоток из чаши, которая затем шла по кругу, дабы все присутствующие могли пригубить благодарственного вина. Христос праздновал с учениками еврейскую Пасху в Иерусалиме, накануне Своего ареста и казни. Однако смысл Тайной Вечери — не в напоминании о Ветхом Завете, заключенном между Богом и избранным народом, не в воспоминании о верности Господа этому союзу, подтвержденной многочисленными чудесами. Христос придает пасхальной трапезе новое значение — значение Нового Завета. Отныне Пасха символизирует ухе не переход одного избранного народа от рабства к свободе, но переход всего рода человеческого от смерти к жизни. «Во плоти» Христовой и «в Его крови» уничтожена преграда, воздвигнутая между тварью и Творцом. Тварное теперь может существовать по образу нетварного — по образу «истинной жизни». Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви. Тело Христово — тварная экзистенция, существующая как приношение Богу, как нечто неразрывно с Ним связанное, как выражение бесконечной благодарности животворящей любви Отчей. Потому и Евхаристическая трапеза Церкви — хлеб и вино — есть также творение, принесенное в дар Господу, по образу бытия плоти Христовой. Под хлебом и вином, символами всякой пищи и всякого проявления жизни. Церковь подразумевает весь тварный мир и возвращает его Богу; она вручает жизнь твари любящей воле Отца и приносит Ему благодарение за эту экзистенциальную возможность, осуществленную Христом.
«Сие творите в Мое воспоминание»
, — сказал Христос, разделяя между учениками хлеб и вино во время Тайной Вечери (Лк. 22, 19).
«Воспоминание» означает в Библии не просто ссылку или указание на минувшие события, но переживание и возобновление непосредственных отношений, то есть событие жизни. Евхаристическое причащение хлебом и вином является восстановлением и обновлением связи между тварным и нетварным, осуществляемым посредством «плоти и крови» Христовых. Хлеб и вино Евхаристии — не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненосную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа, как утверждает Он Сам:
«Примите, ядите: сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая»
(Мк. 14; 22, 24).
Обновление жизни
Церковь есть Трапеза, акт вкушения пищи и питья: Еда и питье составляют основу человеческого существования, тот способ, каким человек приобщается к жизни. Этим же способом совершается искажение жизни и введение в мир смерти — через вкушение плода «от древа познания добра и зла». Первый человек отделил процесс питания, обусловливающий возможность жизни, от единения с Богом; он вкусил от запретного плода из эгоистической прихоти, чтобы утвердить свою самость, и предпочел реализовать жизнь не как отношение и общение, но как индивидуальное выживание, как экзистенциальную автономию.
В Евхаристической трапезе Церковь подходит к проблеме жизни прямо противоположным образом, нежели тот, что избрали первые люди. Для Церкви вкушение пищи — не способ продлить земное существование, но возможность реализовать жизнь как приношение Богу и общение с Ним. Это изменение образа бытия происходит не в результате простого следования этическим предписаниям — заповедям, не вследствие эмоционального возбуждения или мистического опыта, но благодаря акту вкушения пищи, преобразованного во взаимный обмен жизнью, совершающийся в любви, в отказе от мятежной экзистенциальной автономии. Наше участие в Евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом: мы разделяем общую жизнь и выражаем готовность реализовать ее как любящие и любимые существа. Вот почему в церковной Евхаристии открывается образ тринитарного бытия, образ «истинной жизни». Царства Божия.
Именно потому, что осуществление и проявление Царства Божия в Евхаристии не сводится ни к нравственному, ни к мистическому аспектам, оно недоступно естественному восприятию. Царство Божие есть дар, обновление жизни и ее возможностей; дар, который мы получаем через общение «во плоти и крови» Христовых, в подлинном единстве тварного и нетварного. Само наше существование, наша личностная инаковость — не самосущие величины, но также дар; и обретаем мы его, как и дар вечной жизни, через изменение образа бытия. Бог, Дух Святой — вот животворящая нас сила и начало всякой жизни; это Он дарует нам бытие и ипостазирует нашу личность как экзистенциальный ответ на призыв Его «безумной» любви. Он же обновляет и нашу тварную природу, воздвигнув «нового человека», соединив Божество и человечество «во плоти» Христа.
Обновление жизни твари действием Духа-Утешителя есть то, что созидает Церковь и приобщает нас к Церкви. Говоря об обновлении жизни, мы не имеем в виду ни моральное «совершенствование» человека, ни его «юридическую реабилитацию», но событие столь же реальное, как и само создание нашей жизни, как сотворение существующего. Учения Христа, повторения, «имитации» Тайной Вечери недостаточно для осуществления Церкви как «нового творения»: необходимо животворящее «сошествие» Святого Духа на человеческую плоть, подобно тому «нисхождению» Духа на Деву, благодаря которому смогло осуществиться воплощение Христа. Это деяние Духа-Утешителя, образующее «новую плоть», Церковь пережила исторически в день Пятидесятницы. Но столь же реально это происходит во время каждой Евхаристической трапезы, когда хлеб и вино претворяются в Тело и. Кровь Христовы. Наконец, для каждого из нас сошествие Святого Духа есть отправной момент нашего личного приобщения к Церкви в событии крещения.
Страницы:
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12
|
|
