Итак, путь Богопознания представляет собой образ жизни, а не образ мыслей. С другой стороны, известно, что сама Церковь выработала определенные теоретические положения, или догматы веры, как их принято называть сегодня. Не возникает ли здесь противоречия?
      Если мы подойдем к этому вопросу с исторической точки зрения, то увидим, что в течение первых трех веков своего существования Церковь не прибегала к теоретическим формулировкам хранимой ею истины, не обладала еще системой определяющих веру догматов. Ранняя Церковь просто жила верой; истина воспринималась и переживалась первыми христианами как нечто очевидное, непосредственно данное и потому не нуждающееся в теоретической обработке. Конечно, уже в первые десятилетия новой эры возник особый язык, способный в терминах и образах выражать церковный опыт, — язык Евангелия, апостольских посланий, текстов, связанных с внутренней жизнью общ ин. Но в этом языке мы не обнаружим ни теоретических положений, ни умозрительных формулировок. Он просто выявляет и обобщает живой опыт веры.
      То, что мы сегодня называем догматом, возникает лишь в тот момент, когда истина Церкви подвергается опасности со стороны ереси. Слово «ересь» означает выбор, предпочтение какой-либо одной части истины в ущерб целому, в ущерб истине «кафолической». Ересьпротивостоит кафоличности. Еретик возводит в абсолют одну из граней цельного опыта Церкви, таким образом неизбежно превращая его в нечто одностороннее и ограниченное. Подобная абсолютизация всегда носит рассудочный характер; она есть результат умозрительного выбора, связанного, как правило, с упрощенным и схематичным восприятием церковной истины. Классические примеры ересей — несторианство и монофизитство. Первое абсолютизирует человеческую природу во Христе, второе — природу Божественную. В обоих случаях подрывается и в конце концов разрушается полнота веры в Божественное воплощение, Богочеловечество Христа. Несторианство сводит ее к провозглашению нравственного идеала совершенного человека, монофизитство — к абстрактной идее невоплощенного Бога.
      Церковь отвечает на еретическую угрозу тем, что устанавливает пределы истины, то есть определяет границы живого религиозного опыта. Знаменательно, что первым наименованием догмата было греческое слово horos — предел, граница (лат. terminus). Сегодняшние догматы — это «пределы», установленные Вселенскими Соборами; это те отвлеченные положения, в которых Церковь выражает свой опыт веры, указывая границы, отделяющие истину от ее еретических искажений.

      Можно привести наглядный пример того, каким образом опыт выявляет «пределы» истины. Допустим, некто станет утверждать, что материнская любовь выражается в непреклонной суровости к ребенку и ежедневной порке. Если нам довелось в жизни испытать на себе подлинную материнскую любовь, мы немедленно возмутимся против подобной лжи и противопоставим ей другое определение этого чувства, извлеченное из нашего собственного опыта. Возможно, мы скажем, что любовь матери к детям проявляется в нежной привязанности и заботливости, соединенных с мудрой требовательностью.
      Пока настоящая материнская любовь не подверглась опасности фальсификации, не было никакой необходимости прибегать к определениям. Для нас это чувство было чем-то само собой разумеющимся, непосредственно пережитым, не поддающимся объективным формулировкам и в то же время понятным и очевидным. Потребность в определении возникла лишь в связи с опасностью искажения, смешения материнской любви с тем, чем она не является.
      Однако формула не в состоянии подменить собою опыта; она лишь обозначает его границы. Если человек сам не испытал в жизни родительской любви (будучи сиротой или по иным причинам), он в состоянии усвоить ее определение, но так и не узнает, что такое сама любовь. Другими словами, знание определений и формулировок истины не есть знание истины как таковой. Вот почему атеист может очень хорошо изучить догматы Церкви о Троичном Боге, о том, что Христос — совершенный Бог и совершенный человек, но из этого вовсе не следует, что атеист познал заключенную в них реальность.

      Мы подошли к пониманию того пути, которым Церковь ведет нас к познанию истины. Этот путь получил наименование апофатического. Апофатизм означает отказ от попыток исчерпать глубины веры логическим путем. Теоретические положения нужны и необходимы, поскольку они определяют истину, то есть устанавливают пределы, границы, за которыми начинаются искажения и подмены. Для членов Церкви «пределы» — догматы представляют собой «константы», не допускающие изменений либо перетолкований в своих формулировках. Но в то же время определение не исчерпывает и не заменяет непосредственного познания истины, доступного лишь живому опыту и находящего выражение не в умозрительных построениях, но в конкретном образе жизни.
      Апофатический подход заставляет христианское богословие использовать не столько язык формальной логики и схематизированных понятий, сколько язык поэзии. Дело в том, что привычный нам логико-понятийный способ выражения рождает в людях обманчивое ощущение полного и прочного обладания знанием, если им удалось уложить в голове соответствующую цепочку рассуждений. Между тем поэзия с помощью образов и символов всегда указывает на некий смысл, таящийся за прямым значением слов, — смысл, доступный скорее непосредственному опыту жизни, нежели отвлеченному умозрению.

      В богословских текстах отцов Церкви часто сопоставляются взаимоисключающие понятия. В этих антитезах понятия отрицают друг друга на уровне значений, чтобы с тем большей полнотой смог выявиться их внутренний смысл, не вмещающийся ни в какие схемы; чтобы весь человек, а не только его рассудок, обрел возможность опытного приобщения к истине. Бог Церкви есть сверхсущностная Сущность; Божественность, превосходящая Божественное; безымянное имя, безначальное начало; дух, не вмещаемый духом; неизреченное слово; смысл, не выразимый никаким смыслом. Познание Бога есть ведение в неведении, непричастная причастность. Богословие же представляет собой оформление бесформенного, образ не имеющего образа, представление непредставимого, начало завершившегося; оно выражает неподобное подобие, в котором все вещи соединяются воедино. Истина отождествляется с непосредственным опытом, а богословие — с видением Бога, этим исполнением неисполнимого. Богословы, которым даровано видение Бога, «несозерцаемо созерцают невыразимую красоту Божию; они, не прикасаясь, обретают и, не постигая, постигают Его образ, не имеющий образа; Его бесформенную форму и неявленное явление — в Его безвидном облике, в сокровенной красоте, одновременно простой и вечно иной» [ ].
      Не случайно в неразделенной Церкви первых восьми веков новой эры и в ее историческом продолжении — Восточном Православии — одна из основных функций богослужения — катехизаторская, — то есть обучение вере и передача истины верующим. В литургическом цикле, в церковных службах (вечерне, утрене, литургии, Часах) теология становится песнью и поэмой; она не столько усваивается чисто интеллектуальным путем, сколько непосредственно переживается. Приобщиться к истине Церкви — значит участвовать в ее образе жизни, в праздничном собрании верующих, в явлении нового человечества, победившего смерть.

      Возможно, читатель сочтет излишним возвращение к этому вопросу. И все же для того, чтобы внести полную ясность, повторим еще раз: если Церковь в деле познания истины отдает предпочтение живому опыту перед чисто интеллектуальным подходом, это вовсе не означает, что она проповедует туманный мистицизм и эмоциональную экзальтацию как средство спасения от мира. Равным образом и речи быть не может о каком-либо пренебрежении или недооценке рационального мышления. Не следует забывать о том, что ранняя Церковь родилась и развивалась в рамках эллинистической цивилизации, эллинизированной Римской империи. Между тем духовный климат, «психология» греческой культуры были несовместимы ни с темным мистицизмом, ни с наивными восторгами. Напротив, грек того времени, приобщаясь к новому опыту церковной жизни, искал ответ на вопросы и проблемы, поставленные еще античными мыслителями и подвергшиеся уникальному по глубине и силе анализу в рамках философской традиции.
      Потребность греческого мышления выразить христианскую истину языком философии оказалась дерзким вызовом как для Церкви, так и для эллинистической культуры, Драматическое столкновение двух экзистенциально различных типов сознания, заведомо непримиримых между собой, породило крупнейшие ереси первых веков новой эры. Однако создание вероучительных догматов в ходе напряженных интеллектуальных и духовных поисков той эпохи продемонстрировало, что греческая философия способна выжить и найти свое место внутри христианского мира. В конце концов в судьбе двух враждующих сторон (эллинской философии и церковного опыта) с поразительной ясностью выразилась творческая сила жизни: противостояние обратилось в плодотворный синтез. Христианская Церковь сумела на основе собственного опыта ответить на вопросы греческого умозрения. С другой стороны, эллинская философия раскрыла все богатство своего понятийного языка и своей методологии, обосновав с их помощью новое понимание бытия, мира и человеческой истории. То был триумф греческой мысли, сумевшей не поступиться принципами логической точности формулировок и в то же время сохранить нерушимую верность христианской истине и апофатическому подходу к ее познанию. Таким образом был устранен разрыв в истории философии: противоположности сошлись. Творцами этого синтеза были греческие отцы Церкви, деятельность которых продолжалась непрерывно со II по XV век.

      Бог христианской Церкви есть Бог исторического опыта, в отличие от Верховного Существа умозрительных гипотез и абстрактных рассуждений. Именно церковный опыт свидетельствует о том, что Бог открывает Себя в истории не как простая Единичность, не как автономная Монада или индивидуальная Природа, но как Троица: Три Ипостаси, вполне различные в своей инаковости по отношению друг к другу, но обладающие общей Природой, Волей и Действием.
      В еврейской традиции, зафиксированной в ветхозаветных книгах Библии, мы отчетливо видим неоднократные попытки приблизиться к тайне Троицы, выразить интуитивное предчувствие истины о Троичном Боге. Так, в описании акта творения, согласно которому мир был создан Божественным Словом — творческим волеизъявлением Бога, наблюдается удивительный факт, когда речь заходит о сотворении человека: этот замысел выражен в библейском тексте в форме множественного числа, как некое совместное решение нескольких лиц:

      «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему…»

      (Быт. 1, 26).
 
      Другой пример: когда Бог является Аврааму возле дубравы Мамре, тот видит перед собою трех мужей, но без колебаний обращается к ним так, словно видит одного человека:

      «И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного. Он возвел очи свои и взглянул: и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли. И сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего»

      (Быт. 18, 1-3).
 
      Ветхозаветные предчувствия и образы обретают непосредственную очевидность Откровения в пространстве Нового Завета. Христос говорит ученикам о Боге — Отце Своем и о Духе Божием — Параклете (Утешителе). Трое из учеников, Петр, Иоанн и Иаков, удостоились услышать глас Бога-Отца на горе Фавор и были осенены сияющим облаком, в котором явился Святой Дух. Также Иоанн Предтеча и его ученики слышали в момент крещения Христа в Иорданских водах глас Отца, подтвердивший Богосыновство Иисуса, и видели сошедшего на Него Духа в образе белого голубя.
      Во всех подобных случаях речь идет о непосредственном чувственном опыте, не ограниченном, однако, ни какой-либо одной определенной формой явления Божества, ни строго заданными условиями его восприятия людьми. Вот почему этот опыт с таким трудом поддается словесному описанию и образному представлению: то Библия говорит о гласе, пришедшем с неба (Ин. 12, 28), то о схождении Духа Божия из отверзшихся небес (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10), то о светлом облаке, осеняющем учеников (Мф. 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 34), то о порыве ветра и огненных языках, почивших на Апостолах (Деян. 2, 2-3).
      В живом опыте и проповеди первой апостольской общины явственно выступает учение Самого Христа о Троичном Боге. Христос как Сын отличен от Отца: Он пришел в мир

      «во имя Отца»

      (Ин. 5, 43), чтобы творить волю Отца (Ин. 4, 34; 5, 30) и соблюсти заповеди Отца (Ин. 15, 10), чтобы прославить Отца на земле, открыть имя Его человекам и совершить дело, порученное Ему Отцом (Ин. 17, 4-6). Иисус обращается к Отцу с молитвой (Мф. 11, 25; 26, 39; Ин. 17, 1-26) и предает в Его руки дух Свой в момент смерти на кресте (Лк. 23, 46).
 
      Но в то же время Христос утверждает:

      «Я и Отец — одно»

      (Ин. 10, 30),

      «все, что имеет Отец, есть Мое»

      (Ин. 16, 15). Отец и Сын являют Собой нерасторжимое единство, оставаясь при этом двумя разными Личностями. Так, Христос молится Отцу о Своих учениках и последователях следующими словами:

      «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… как Мы едино»

      (Ин. 17, 21-22).
 
      Столь же явно Христос отличает и от Отца, и от Себя Самого третье Лицо — Святого Духа, Который есть Дух истины, Параклет-Утешитель. Сын предвещает ученикам, что Святой Дух

      «будет свидетельствовать о Мне»

      (Ин. 15, 26), что Он

      «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам»

      (Ин. 14, 26),

      «наставит вас на всякую истину»

      (Ин. 16, 13). Однако как Сын

      «ничего не может творить Сам от Себя»

      (Ин. 5, 19), так и Дух истины

      «не от Себя говорить будет»

      (Ин. 16, 13), но, по словам Христа,

      «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»

      (Ин. 16, 14).
 
      Знаменательно, что в новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга. Лица Троицы не обладают обособленным бытием, не обнаруживают сущностной автономии. Напротив, из слов Христа явствует нерасторжимое единство жизни, воли и действия Бога-Троицы, Трех Божественных Лиц.
      Таким образом, Отец — Тот, Кто порождает Сына. Следовательно, Отец есть Источник и Причина Его существования как Сына и Божественного Слова (Логоса). Но Отец является также Источником и Причиной существования Святого Духа. Если Сын представляет Собою Слово Божие, то Параклет есть Дух Божий,

      «Который от Отца исходит»

      (Ин. 15, 25), Который имеет Свое начало, Свой источник в Отце. Однако миссия Святого Духа в мире выражает совместную и единую волю Пресвятой Троицы, Ее общее действие. Об этом недвусмысленно говорит текст Евангелия:

      «Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца»

      (Ин. 15, 26);

      «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя… Духа истины»

      (Ин. 14, 16-17);

      «Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое»

      (Ин. 14, 26).
 
      Свидетельства Писания о единой воле и едином действии трех Божественных Лиц равным образом относятся и к воплощению Слова, к рождению Богочеловека: Отец посылает в мир Сына, и Дух Святой участвует в его воплощении, «осеняя» Деву Марию.

      Библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, не имеют ничего общего с философской проблематикой. Они нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов, не содержат никаких терминов и понятий из области философии. В тексте Писания мы видим простое выражение опыта первой апостольской общины, с одной стороны, и высказывания Христа, проясняющие этот опыт, — с другой.
      Между тем соблазны философского мышления подстерегали на каждом шагу человека эллинистического мира — того мира, в котором родилась и росла ранняя Церковь. Одна из ключевых истин христианства — вера в Троичного Бога — представлялась грекам настоящим безумием, вопиющей нелепостью, и стала тем камнем преткновения, о который споткнулась изощренная эллинская мысль. Бог, чтобы быть Богом, должен быть Бытием абсолютным и бесконечным. Если это справедливо, то каким образом возможно мыслить существование трех Абсолютов? Каждый из них для того, чтобы остаться Абсолютом, по необходимости должен ущемлять, ограничивать остальные, ибо Абсолют и множественность суть два противоречащие друг другу и потому несовместимые понятия.
      Наиболее хитроумный и, на первый взгляд, устраняющий все противоречия ответ на сформулированный выше вопрос греческой мысли дал Савеллий, образованный римлянин, воспитанный в традициях эллинистической культуры и живший в начале III века. Савеллий считал, что Бог греческой философии, абсолютное и бесконечное Верховное Существо, ничем не отличается от христианского Бога. Три Божественных Лица, о которых свидетельствует исторический опыт Церкви, представляют собой не что иное, как три различных «роли», три разных модуса проявления и действия единого Бога. Так, в эпоху Ветхого Завета Бог открывает Себя и действует как Отец, в Новом Завете — как Сын, а в жизни Церкви — как Святой Дух.
      Несомненно, предложенное Савеллием объяснение не было его собственным изобретением. Он всего лишь обобщил и придал окончательный вид тем богословским течениям, что возникли на Востоке и особенное распространение получили на Западе под именем монархианства. Монархианство (от греч. monarchia — единоначалие) пыталось примирить христианского Бога с требованиями рационального мышления: лишь один-единственный трансцендентный Принцип должен был представлять собой «Божество в собственном смысле слова». Вообще римское мышление не только обнаруживает очевидную склонность к рационализации и схематизации явлений, но и постоянно стремится ограничить себя самое жесткими рамками формальной логики. В частности, этим объясняется исключительно высокий уровень развития римского права.
      Кроме того, Савеллий просто применил к Пресвятой Троице термин «лицо, личность» в том смысле, в каком он обыкновенно употреблялся в греческом и латинском языках той эпохи. Греческое слово prosopon(как и его латинский перевод: persona) означало не личность в современном ее понимании, но личину, маску, которую надевали во время представления театральные актеры.
      Христианская Церковь решительно отвергла интерпретацию Савеллия. Особенно бурное неприятие она встретила на Востоке. Церковный опыт и Священное Писание утверждали реальное различие Божественных Лиц, экзистенциальную самостоятельность каждого из Них. Так, Они способны общаться между Собой, ссылаться друг на друга, при этом явно выступая как различные «ипостаси», нетождественные друг другу «самости». Предложенная же Савеллием теория «масок» отрицала как прямой смысл евангельских изречений Христа, так и живой опыт Церкви, свидетельствующий о личности Отца, личности Сына и личности Святого Духа.
      Однако, несмотря на то, что савеллианство (учение Савеллия) было отвергнуто Церковью, оно продолжало существовать как теория и при этом находить себе последователей. Сильной стороной савеллианства была его приспособленность к логике человеческого мышления. Его концепция благодаря своему схематичному и упрощенному характеру, казалось, удовлетворительно объясняла учение о том, что Бог одновременно и един, и троичен.
      В конце III века савеллианство распространяется в Ливии. Вызванные им дискуссии повлекли за собой вмешательство в теологические споры богословов и церковных деятелей крупнейшего города юго-восточного побережья Средиземного моря — Александрии. С этого времени в ходе богословских диспутов начинают широко употребляться термины греческой философии. Так, александрийцы говорили о единой Сущности Бога и трех Его Ипостасях: Отце, Сыне и Святом Духе.
      В то же время на Западе отстаивали положение о единой ИпостасиБога, исторически проявляющейся в трех Лицах. Результатом терминологической неопределенности было то, что александрийцы видели в западной формулировке пережиток савеллианской ереси, в то время как западные богословы усматривали в александрийском тезисе опасность тритеизма (учения о существовании трех различных Богов).
      В самом разгаре этих споров, в начале IV века, появляется арианство. Раздоры, вызванные рождением нового лжеучения, в течение нескольких десятилетий сотрясали Римскую империю. Арий, основоположник новоявленной ереси, был александрийским священником и ярым противником савеллианства. В своем стремлении отстоять взгляд на Отца, Сына и Святого Духа как на самостоятельные личности и в то же время сохранить верность принципам логического мышления Арий пришел к выводу, что в Божественных Лицах необходимо видеть не только различные Ипостаси, но и различные сущности.
      Согласно этому учению, Сын не является единосущным (homooysios)Отцу, то есть не обладает той же сущностью, но представляет Собой сущность принципиально иную — «тварную», созданную Отцом, хотя и опережающую в порядке возникновения прочее творение.
      Таким образом, Арий в полемике с Савеллием угодил в ту же ловушку формально-логических законов мышления, что и его противник. Правда, при этом он впал в противоположную крайность: отождествив единую Божественную Сущность с Отцом, он низвел Сына до уровня «твари».
      Не будем углубляться далее в историю тринитарных споров. Сказанного достаточно, чтобы понять, сколь живо должна была ощущаться христианской Церковью необходимость дать свою философскую интерпретацию единства и троичности Бога. В конце концов эту задачу удалось решить греческим отцам Церкви, сумевшим использовать богатейшие традиции эллинской философии — прежде всего в плане терминологии и метода, — не отступив при этом ни на шаг от явленной в живом опыте религиозной истины.
      Основная заслуга в разработке учения о Троице принадлежит, несомненно, трем великим Каппадокийцам: Василию Кесарийскому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому. Но необходимо отдать должное также более ранним христианским мыслителям, заложившим фундамент величественного здания тринитарного богословия: Игнатию Антиохийскому, Иринею Лионскому и Афанасию Александрийскому. Продолжателем традиций великих богословов и автором наиболее полного религиозно-философского синтеза является Максим Исповедник (VII в.). Его непосредственными предшественниками были Леонтий Византийский и Феодор Раифский, а крупнейшими последователями и систематизаторами — Иоанн Дамаскин и Фотий Великий. Вершина в развитии греческого богословия приходится на XIV век и связана с именами Григория Паламы, Нила Константинопольского и Николая Кавасилы.

      Учение греческих отцов было принято и освящено Вселенскими Соборами в качестве определения церковной истины. Вообще, Церковь усматривает в миссии святых отцов аналогию тому, что совершила Пресвятая Богородица: как Пречистая Дева предоставила Свою плоть для того, чтобы могло вочеловечиться Божественное Слово, так великие отцы в святости и чистоте помыслов принесли свой удивительный интеллектуальный дар истине Откровения, облекшейся благодаря им в историческую «плоть» человеческого языка.
      Однако здесь возникает вопрос: для чего отцам Церкви потребовалось прибегать к терминам греческой философии? Не затемнил ли философский язык Евангельскую истину, не сделал ли ее менее доступной для простых людей?
      Подобные вопросы встают перед нами сегодня, когда философия и свойственный ей способ выражения стали достоянием относительно узкого круга специалистов, посвятивших себя так называемой «академической науке». Однако в святоотеческую эпоху ситуация была иной. Можно с уверенностью сказать, что в эллинском и эллинистическом мире со времен классической древности и вплоть до византийского периода философские проблемы глубоко волновали все слои населения, вызывая страстные споры среди людей самых разных общественных классов и групп, самого различного культурного уровня. Греческая цивилизация на всем протяжении своей истории — и в дохристианскую и в христианскую эпоху — основывалась на абсолютном приоритете истинынад прочими жизненными ценностями. Современная цивилизация, напротив, предпочитает истине пользу. Поэтому уже не философия, но политика будоражит общество сверху донизу. Естественно, нам сейчас трудно представить, что в святоотеческие времена простой народ мог с жаром обсуждать на улицах и в лавках проблему единой Божественной Сущности и трех Ипостасей. Наверное, рядовой византиец был бы не менее потрясен, услышав беседу между «ортодоксальным» рабочим-марксистом и его «товарищем»-троцкистом о понятиях прибавочной стоимости и накопления капитала.
      Попробуем же изложить основные моменты Священного Предания (учения отцов Церкви и постановлений Вселенских Соборов) в отношении Троичного Бога, используя при этом простой и понятный современному человеку язык.

      Бог церковного опыта одновременно Един и Троичен. Для выражения идеи Божественного единства Церковь преимущественно использует философское понятие единой сущности; чтобы подчеркнуть троичный характер Божества, она прибегает к понятию трех Ипостасей, или Лиц. Таким образом, христианский Бог единосущен (обладает одной Сущностью) и триипостасен (представляет Собой три Ипостаси, или Лица).
      Мы пользуемся термином «сущность» — словом, означающим «участие в бытии», — со значительной долей условности. По-гречески «сущность» (oysia) восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть» (eimi). Однако, говоря о Боге, мы имеем в виду не Его участие в Бытии, но само Бытие как таковое, всю возможную полноту существования и жизни. Вот почему апофатическая формула «сверхсущностная сущность», часто встречающаяся у отцов Церкви, точнее выражает истину о Боге.
      Тем не менее, четкое различение сущности, с одной стороны, и ипостасей сущности, с другой, помогает отчетливее сформулировать и описать опыт Божественного Откровения. Возможно, мы лучше поймем разницу между указанными двумя понятиями, если обратим внимание на следующий факт: человек, созданный "по образу и подобию" Божию, также представляет собой единую сущность(и значит, единосущен) и множество ипостасей, или личностей (то есть, многоипостасен). Понятие единой сущности мы выводим из некоего набора свойств и отличительных черт, в той или иной степени присущих всем людям. Так, каждое человеческое существо обладает разумом, волей, способностью суждения, воображением, памятью и т. д. Все люди участвуют в бытии посредством указанных свойств, общих всему человеческому роду. Следовательно, все люди обладают единой природой, или сущностью [ ]. Однако каждая конкретная реализация (ипостась) общей природы, то есть каждый человек, взятый в отдельности, воплощает в себе сущностные свойства особым и неповторимым образом. Каждый из нас говорит, думает, судит, фантазирует по-своему, отличаясь в этом от всех прочих людей; и поэтому всякий конкретный человек представляет собой абсолютно уникальную экзистенцию.