Михаил Ямпольский
      Демон и Лабиринт
      (Диаграммы, деформации, мимесис)
      ОГЛАВЛЕНИЕ
      ВВЕДЕНИЕ
      Глава 1. КОНВУЛЬСИВНОЕ ТЕЛО: ГОГОЛЬ И ДОСТОЕВСКИЙ
      Глава 2. КОНВУЛЬСИВНОЕ ТЕЛО: РИЛЬКЕ
      Глава 3. ЛАБИРИНТ
      Глава 4. ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ: РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ
      Глава 5. ЧУЖОЙ ГОЛОС, ЧУЖОЕ ЛИЦО
      Глава 6. МАСКА, АНАМОРФОЗА И МОНСТР
      Глава 7. ЛИЦО-МАСКА И ЛИЦО-МАШИНА
      Глава 8. ТАНЕЦ И МИМЕСИС
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ
      ПРИЛОЖЕНИЕ
      1. Антонен Арто. Страдания "dubbing'a"
      2. Хорхе Луис Борхес. По поводу дубляжа
      Использованная литература
      ВВЕДЕНИЕ
      В этой книге собраны этюды, объединенные одной темой. Все они посвящены отражению телесности в культуре. Телесность же рассматривается под определенным углом зрения. Меня интересовали различные формы деформации тела. Само по себе понятие деформации требует уточнения. Я вовсе не имею в виду существование некой "нормы", по отношению к которой происходит деформация -- нарушение, искажение этой нормы. Под деформацией я понимаю некий динамический процесс или след динамики, вписанный в тело В таком контексте деформацией может быть любое движение, любое нарушение первоначального стазиса -- от гримасничанья и смеха до танца и блуждания в потемках.
      Движение, о котором в книге говорится постоянно, должно, однако, каким-то образом фиксироваться, сохранять деформацию как след В интересующем меня аспекте след движения неразрывно связан с понятием "поверхности". В главе 6 книги упоминается один текст Леонардо да Винчи, в котором тот анализирует понятие поверхности как некой границы, не принадлежащей ни одному телу и одновременно принадлежащей двум "телам", например, воде и воздуху над ней (Леонардо 1954 73--76). Причем тела эти, как указывает Леонардо, неразделимы -- нельзя поднять воздух над водой, не поднимая вслед за ним самой воды. Это явление объясняет образование ряби и волн на поверхности жидкости Волны оказываются не чем иным, как отражением на воде движения воздушной массы (ветра). При этом деформация воздуха как отпечаток воспроизводится в воде лишь благодаря существованию поверхности -- общей границы между телами
      Эти размышления Леонардо стимулировали мою работу над некоторыми аспектами "поэтики деформаций". Деформации всегда возникают на поверхности (в глубинах воды рябь невозможна) и всегда касаются двух тел, между которыми располагается поверхность. Такое понимание деформации позволило связать ее с воздействием сил, нередко чисто физических. Упомянутые в подзаголовке книги "диаграммы" отсылают именно к силовой стороне деформаций Под диаграммой я понимаю как раз след динамического процесса, невозможного без приложения сил.
      Но главное, размышления Леонардо позволили подойти к описанию деформаций телесности вне системы психологических мо
      5
      тивировок. Вопрос, который я задал себе несколько лет назад, когда начал работать над этой книгой, и ответ на который приходил лишь постепенно, может быть сформулирован следующим образом: "Что означают телесные деформации, например, гримасы или конвульсии?" С самого начала для меня было ясно, что такого рода деформации не могут быть объяснены в терминах психологии, что тело здесь функционирует наподобие машины, вне сознательных психологических мотивировок. Гораздо более адекватным выглядело объяснение в рамках представлений о миметизме. Тело как будто повторяет поведение иного тела. Мой друг, философ Валерий Подорога предложил понятие "психомиметического события", то есть такого телесного события, когда, например, скорость письма (в частности, у Достоевского) через миметические механизмы передается телу персонажа, которому приписывается повышенная динамика. Но эта же скорость письма воздействует на читателя, включая его в сферу "психомиметического события".
      Разным формам миметизма посвящены в основном первая, вторая и восьмая главы книги. Однако само понятие поверхности позволило представить себе миметический процесс не просто как некое подражание, а именно как "впечатывание" оттиска в поверхность, то есть в границу, разделяющую два тела и принадлежащую одновременно обоим телам. Толчком к такому пониманию миметизма послужили некоторые наблюдения Жана Пиаже над практикой имитации в раннем детстве. Пиаже заметил, что у новорожденных плач другого ребенка вызывает "голосовой рефлекс из-за смешения со своим собственным плачем" (Пиаже 1962 - 7) Речь идет о неком первоначальном неразличении между своим телом и телом другого. Постепенно, однако, такая ассимиляция чужого тела опосредуется Движения чужого тела начинают проецироваться на внутреннюю схему тела, которую усваивает ребенок Таким образом, различие между собой и другим начинает формироваться как различие между внешним (чужое, видимое тело) и внутренним (свое, невидимое тело) Происходит, следуя Пиаже, "постепенная ассимиляция видимых движений лиц других с невидимыми движениями собственного лица ребенка" (Пиаже 1962: 30). Пиаже указывает, что до определенного момента зевание других не заразительно для ребенка, так как "не существует прямого соответствия между визуальным восприятием ребенка рта других и осязательно-кинестетическим восприятием собственного рта" (Пиаже 1962: 41).
      Миметизм становится эффективным тогда, когда внешнее (чужое тело) обретает общую поверхность с внутренним (схемой собственного тела). Тогда движения других накладываются на тактильно-кинестетические схемы самого субъекта. Метафорически выражаясь, движения воздуха приводят в движение воду лишь тогда, когда
      6
      они оказываются соединенными общей поверхностью. Приведу определение поверхности, данное Леонардо. На мой взгляд, оно хорошо выражает функционирование поверхности в миметическом процессе:
      "...Поверхность -- это общая граница двух тел, которые не продолжают друг друга, она не является частью ни одного из этих тел, потому что, если бы она была такой частью, она бы имела делимую толщину, в то время как она неделима и ничто не отделяет эти тела друг от друга" (Леонардо 1954: 76).
      Поскольку деформация всегда возникает на поверхности (глубина воды остается нетронутой), она всегда связывает между собой два тела, две среды, она всегда связана с силами, приложенными из одной среды по направлению к другой, а потому она диаграмматична и, конечно, миметична. Деформация поэтому всегда включает в себя два тела, одно из которых действует как печать, а второе выступает в качестве отпечатка.
      Отсюда проходящий через большинство этюдов этой книги мотив двойника, но двойника особого. Речь идет не просто о копировании одного тела другим (подобно отражению в зеркале), а о воздействии одного двойника на другого. В большинстве случаев такой двойник определяется в книге как "демон"1. "Демон" -- это силовая миметическая копия тела, чье сходство с ним выражается прежде
      ________
      1 Я назвал миметического двойника "демоном" отчасти вслед за Гете, который пытался определить некую витающую в воздухе силу, пронизывающую формы и тела, воздействующую на течение времени и конфигурацию пространства. Гете вспоминает, что мучительно не мог подобрать подходящего слова и в конце концов остановился на "демоне". Я испытал примерно такие же лингвистические трудности и потому решил последовать примеру Гете. Приведу тот фрагмент из "Поэзии и правды", который побудил меня к такому решению. Гете пишет о себе в третьем лице, как бы "демонически" удваивая собственную нарративную позицию:
      "Ему думалось, что в природе, все равно -- живой и безжизненной, одушевленной и неодушевленной, он открыл нечто дающее знать о себе лишь в противоречиях и потому не подходящее ни под одно понятие и, уж конечно, не вмещающееся ни в одно слово. Это нечто не было божественным, ибо казалось неразумным; не было человеческим, ибо не имело рассудка; не было сатанинским, ибо было благодетельно; не было ангельским, ибо в нем нередко проявлялось злорадство. Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, и походило на промысел, ибо не было бессвязным. Все ограничивающее нас для него было проницаемо; казалось, оно произвольно распоряжается всеми неотъемлемыми элементами нашего бытия; оно сжимало время и раздвигало пространство. Его словно бы тешило лишь невозможное, возможное оно с презрением от себя отталкивало.
      Это начало, как бы вторгающееся в другие, их разделявшее, но их же и связующее, я назвал демоническим, по примеру древних и тех, кто обнаружил нечто сходное с ним. Я тщился спастись от этого страшилища и, по своему обыкновению, укрывался за каким-нибудь поэтическим образом" (Гете 1976: 650).
      7
      всего в общих деформациях, в общей поверхности, даже если эта поверхность носит условный характер2.
      Двойник, однако, не обязательно принимает форму демона. Чаще всего он является неким отпечатком, импринтом в самом пространстве, окружающем тело. В этом смысле он является буквально негативным отпечатком, а не позитивной, телесной копией. На первый взгляд, такое представление о пространстве как о своего рода массе, несущей в себе отпечатки тела, кажется экстравагантным (хотя Леонардо даже говорит об отпечатках, сохраняющихся в воде). В действительности дело обстоит гораздо проще, чем может показаться из моего путаного объяснения.
      Тело формирует свое пространство, которое для внятности я буду называть "местом". Оно вписывается в "место" и формирует его собой. В книге возникает множество таких "мест" -- это гнездо, которое лепит своим телом птица, это маска, снимаемая с лица человека, это лабиринт, в котором фиксируются движения идущего в нем, это ткани, вибрирующие в такт движениям танцовщицы, это сад, миметически воспроизводящий образы памяти.
      Спорное и влиятельное определение "места" принадлежит Аристотелю. Аристотель по существу предвосхищает размышления Леонардо:
      "Когда мы говорим, что [предмет] находится во Вселенной как в [некотором] месте, то это поэтому, что он находится в воздухе, воздух же во Вселенной, да и в воздухе он [находится] не во всем, но мы говорим, что он в воздухе, имея в виду крайнюю, окружающую его [поверхность]" (Аристотель 1981: 130; 4, 4, 211, 24--27). Рассуждая таким образом, Аристотель одно за другим отвергает определения места как формы, материи и протяженности между краями некого объемлющего тела. В конце концов он приходит к заключению, что место -- это "граница объемлющего тела, поскольку оно соприкасается с объемлемым" (Аристотель 1981: 132; 4, 4, 212а, 6). Иными словами, место-это поверхность. Это поверхность самого тела, в той мере в какой она является и поверхностью "тела", объемлющего это тело.
      Аристотель сравнивает место с неподвижным сосудом. Пиама Гайденко называет аристотелевское место "абсолютной системой координат, по отношению к которой только и можно вести речь о движении любого тела" (Гайденко 1980: 322). Если бы места не существовало, движение было бы невозможно отличить от покоя. Ме
      ___________
      2 По мнению Роберта Бартона, именно демоны являются теми силами, которые вызывают в телах метаморфозы: "... они вызывают настоящие метаморфозы, подобно тому как Навуходоносор был воистину превращен в зверя, жена Лота в соляной столб, спутники Улисса чарами Цирцеи превращены в свиней и собак..." (Бартон 1977: 183).
      8
      сто у Аристотеля -- это неподвижная граница, объемлющая тела. В этом смысле она может совпадать с поверхностью заключенного в ней тела, а может и не совпадать. В пределе место можно мыслить как границу, существующую независимо от тела.
      Сложности возникают именно тогда, когда место начинает служить своей главной цели -- делать возможным движение. Комментатор Аристотеля Филопон (VI столетие), критикуя аристотелевское понимание места, указывал на невозможность его сведения к неподвижной двумерной поверхности, а не к трехмерному объему:
      "...Если место должно быть неподвижным, а поверхность, будучи границей тела, движется вместе с телом, то поверхность не может быть местом" (Филопон 1991: 24). Аристотель дает следующее пояснение:
      "Подобно тому как сосуд есть переносимое место, так и место есть непередвигающийся сосуд. Поэтому, когда что-нибудь движется и переменяется внутри движущегося, например лодка в реке, оно относится к нему скорее как к сосуду, чем как к объемлющему месту. Но место предпочтительно должно быть неподвижным, поэтому место -- это скорее река, так как в целом она неподвижна" (Аристотель 1981:132; 4,4,212а, 15--19).
      Лодка, по мнению Аристотеля, может двигаться лишь в той мере, в какой мы в состоянии определить для нее неподвижное место, некий невидимый пространственный импринт, охватывающий ее хотя бы умозрительной пленкой неподвижной поверхности. Пытаясь найти место для лодки, Аристотель говорит о "всей реке", не уточняя, впрочем, что имеется в виду -- вода ли, вода ли с берегами, берега. Не очень ясно и то, каким образом "вся река" может быть поверхностной границей лодки. Ясно, однако, одно -- лодка плывет по реке потому, что река создает для нее неподвижного двойника-место.
      Деформация реализует себя именно относительно места. Но и само понятие места предполагает некую изначальную деформацию. Хайдеггер связал понятие места с понятием пристанища, в котором пребывает человек, в котором он обретает бытие. В качестве примера пристанища он приводит, однако, такое архитектурное сооружение, которое традиционно пристанищем не считается: мост.
      "Он не просто соединяет берега, которые уже находятся здесь. Берега возникают в качестве берегов только тогда, когда мост пересекает поток. Одна сторона противопоставляется другой с помощью моста. Берега уже больше не тянутся вдоль потока как безразличные ограничительные полосы сухой земли. Вместе с берегами мост притягивает к реке просторы ландшафта, лежащего за ними. Он приводит поток, и берег, и землю в соседство друг с другом. Мост собирает землю вокруг потока в
      9
      ландшафт. Даже там, где мост покрывает поток, он поднимает его к небу, вбирая его на мгновение под сводчатый пролет и затем вновь выпуская его на свободу" (Хайдеггер 1971: 152).
      Это собирание пространств в целое, по мнению Хайдеггера, -- свойство вещи. Вещь воплощает в себе некую собирательную природу, собирательную энергию3. Она и создает место. Собирание пространства вводит в него границы. Границы придают пространству бытие4. "Соответственно, пространства получают свое бытие от мест, а не от "пространства"" (Хайдеггер 1962: 154). Мост придает конкретность пространству, которое вокруг него "собирается". Он придает этому пространству лицо, или, выражаясь иначе, телесность. Эта телесность особого толка. Она выражается в индивидуализации пространства через место, она вписывает в пространство высоту и ширину, интервалы, она делает его обитаемым для человека. Но эта индивидуализация пространства в месте как раз и похожа на импринт, на отпечаток вещи в пространстве, на отпечаток, по-своему его деформирующий. Место становится слепком с человека, его маской, границей, в которой сам он обретает бытие, движется и меняется.
      Человеческое тело также -- вещь. Оно также деформирует пространство вокруг себя, придавая ему индивидуальность места. Человеческое тело нуждается в локализации, в месте, в котором оно может себя разместить и найти пристанище, в котором оно может пребывать. Как заметил Эдвард Кейси,
      "тело как таковое является посредником между моим сознанием места и самим местом, передвигая меня между местами и вводя меня в интимные щели каждого данного места" (Кейси 1993: 128).
      Движение тела не только обживает место, вводит в него тело, но и создает место, подобно тому как "движение" моста собирает ландшафт. По-видимому, лабиринтные структуры древнегреческих храмов именно и следует понимать как способ интеграции тела человека в место. Убедительными кажутся выводы Винсента Скалли, утверждавшего, что ритуальный лабиринтный проход через Кносский дворец и окружающие его пути есть одновременно и движение через ландшафт, прямо ассоциируемый с телом богини. Лабиринтный ход -- это превращение местности в ландшафт, в котором двурогая гора Jouctas играет роль двурогой богини, ассоциируемой и с бы
      ____________
      3 Хайдеггер первоначально развивает свое понимание "места" как окружения, насыщенного вещами и создающего близость, в "Бытии и времени", в гл. 22. -- Хайдеггер 1962 135--136
      4 Пиама Гайденко так определяет функцию границ у Аристотеля: ".. граница есть то основное определение, которое "держит в узде" бесконечность, делая ее из чего-то полностью неопределенного определенной величиной" (Гайденко 1980 322-323).
      10
      ком. Ландшафт, образуемый лабиринтом, буквально вбирает в себя тело богини, через которое и движется лабиринтный ход.
      "Он вплел свои танцы лабиринта и рогов в большую полость охраняющей его долины, одновременно являющейся богиней, и перед лицом насыпного холма, который является ее обходительностью, и двурогой горы -- ее величия и трона" (Скалли 1969: 14).
      Скалли показал, что развитие греческой архитектуры шло по пути абстрагирования лабиринтных структур, исчезновения видимого лабиринта и сохранения лишь потенциального. Тело постепенно приучалось воспроизводить обживание места путем проецирования схем, почти таким же образом, как ребенок у Пиаже. Вот как Скалли характеризует, например, более поздний вариант освоения "места" в храме на Самосе, известном под названием "Лабиринт":
      "Это был, однако, иной лабиринт, чем тот, который был создан критскими дворцами. Теперь это было абстрактное место, рамка для движений лабиринтного танца. Таким образом, он провоцировал лабиринт, но не вел по нему, как это делал критский дворец. В результате лабиринт перестал быть направленным потоком, но стал принципом действия, предполагавшего выбор и избирающего путь, огибающий прочные, прерывающие движение стволы колонн" (Скалли 1969: 52--53). Лабиринт создает место, но постепенно само место становится лабиринтным, оно теперь предполагает, вписывает определенный принцип поведения в пребывающее в нем тело, оно деформирует его, но уже не физической принудительностью единственно возможного пути. Место становится пронизанным невидимыми границами, где колонны лишь имитируют стволы божественной рощи, но где нет видимого принудительного пути. Путь предстает лишь как граница, не имеющая материальности, но тем не менее оказывающая формирующее (деформирующее) воздействие.
      Не случайно, конечно, Скалли использует образ направленного потока-тот же, который использовал Аристотель, а после него Леонардо. О лабиринте более подробно говорится в третьей главе книги, однако признаюсь читателю, что образы лабиринта и демона сопровождали меня с начала и до конца работы над книгой, так что в самой ее структуре, в самом характере ее "повествования" лабиринтность и удвоение неизменно присутствуют. Сейчас я хочу еще раз остановиться на образе ручья и моста, но не гейдельбергского, описанного Хайдеггером, а иного, фигурирующего в знаменитом рассказе Амброза Бирса "Случай на мосту через Совиный ручей".
      Рассказ начинается с описания приготовлений к казни отрядом солдат-северян южанина Пейтона Фаркухара (Peyton Farquhar). Казнь через повешение должна состояться на железнодорожном мосту в Северной Алабаме. Рассказ Бирса строится на том, что момент
      11
      казни растягивается в сознании Фаркухара в длинную цепочку галлюцинаций. Ему представляется, что веревка на его шее обрывается, что он падает в реку и спасается от казни, и даже в момент, когда веревка переламывает его шейные позвонки, ему мерещится, что он возвращается домой и встречает свою жену.
      Бирс дает детальное описание моста -- этой своеобразной машины казни и последнего пристанища жертвы. Он останавливается на устройстве этой машины -- незакрепленных досках под ногами казнимого (через щели между досками виден несущийся внизу поток воды), перекладине над его головой, к которой привязана веревка с петлей.
      Бирс дает и тщательное описание расположения моста, соединяющего два берега: один из них покрыт густым лесом, в котором исчезает петляющая дорога, а второй в месте расположения моста имеет свободное пространство. Мост совершенно в согласии с Хайдеггером стягивает к себе ландшафт, преобразуя его в систему сокрытия и экспонирования, своего рода театр, в центре которого мост выступает в качестве сценических подмостков.
      Машина казни имеет в структуре повествования особое значение. Построена она следующим образом: сам мост создает некую горизонтальную тягу, соединяя берега и "уводя" пребывающее на нем тело в лес -- в невидимое. Внизу река задает иное направление горизонтального движения, ориентируя свою динамическую энергию вдоль берегов. Казнь через повешение должна совершаться таким образом, чтобы тело падало с моста вниз и повисало под его пролетом, но не достигнув воды. Эта примитивная машина казни объединяет три стихии: землю, воду и воздух.
      Казнь здесь четко задается как резкий переход из одной системы пространственных тяг и скреп (системы мост-земля) в другую систему-свободного полета и воздуха. Падение казнимого вниз, в пропасть, в смерть есть одновременно и его, используя выражение Жиля Делеза и Феликса Гваттари, "детерриториализация" -- решительное изгнание из места. Жизнь в таком контексте может пониматься именно как пристанище, смерть -- как лишение места. Падение тела оказывается не просто способом физического умерщвления, но и способом выталкивания из места. Николь Лоро показала, что в древнегреческой трагедии самоубийство героинь через повешение -- aiora -ассоциируется с полетом птицы и освобождением, бегством (Лоро 1987: 17--20). Падение Фаркухара с моста делает невозможным его движение по лесной дороге (жизни). Но сам момент падения, парадоксально выбивая Фаркухара из "места", предназначенного для живых, открывает для него некое новое измерение.
      Фаркухар попадает под мост, где силовые поля места трансформируются. Помните, у Хайдеггера: "... там, где мост покрывает по
      12
      ток, он поднимает его к небу, забирая его на мгновение под сводчатый пролет и затем вновь выпуская его на свободу". Свод моста деформирует "место" реки, как бы поднимая ее вверх и затем вновь освобождая ее. Там, где мост пересекает поток, тот перестает разделять берега, перестает функционировать как указание на их фундаментальную несводимость к некому целому. Вода под мостом как будто испытывает два типа динамического воздействия, одно стремительно толкает ее вперед, делая берега несоединимыми, а второе как будто замедляет течение под напором некой тяги, действующей перпендикулярно ее течению и соединяющей берега.
      Фаркухар смотрит на воду сверху сквозь щели у него под ногами:
      "... Потом он позволил взгляду побродить по кружащейся в водоворотах воде течения, бешено несшегося у него под ногами. Кусок танцующей древесины привлек к себе его внимание, и он проследил за ним вниз по течению. Как медленно он, казалось, двигался!" (Бирс 1956:
      88).
      Падая вниз, Фаркухар переходит из одного "места" в другое и оказывается как раз в той "магической точке", где динамический импульс собирания взаимодействует с пучком иных сил, организующих иное "место".
      Галлюцинация Фаркухара вызывается тем, что сам он воплощает ту силу (силу падающего тела), которая позволяет ему на мгновение как бы совпасть с динамическими потоками, организующими переход из "места" в "место". Все его тело становится, подобно мосту или реке, не просто пребывающим в пристанище, но именно стягивающим, растягивающим, деформирующим импульсом, который и позволяет ему "стать" рекой, воздухом, лесом, перестать быть пребывающим телом. Смерть Фаркухара описана именно как динамический вихрь, как взаимодействие энергий и сил:
      "Острые, пронизывающие боли, казалось, стрельнули из его шеи вниз через каждый фибр его тела и членов. Эти боли, казалось, вспыхивали вдоль ясно обозначенных линий разветвлений и били с невероятно быстрой периодичностью. Они казались подобными потокам пульсирующего огня, нагревающего его до невыносимой температуры. Что же касается его головы, он не сознавал ничего, кроме чувства наполненности, переполненности" (Бирс 1956:91).
      Фаркухар преображается в тело, напоминающее реку. Боли бегут по неким линиям тела и его разветвлениям, как по руслам, они бьются с периодичностью волны. Голова его наполняется, переполняется. И именно динамическое абстрагирование тела и позволяет ему пережить казнь как галлюцинаторное погружение в поду Бирс чрезвычайно подробен в своих описаниях галлюцинации воды.
      13
      Фаркухар, например, "почувствовал волны на своем лице и услышал отдельные звуки их ударов" (Бирс 1956: 93). Но эти звуки лишь повторяют извне периодическую пульсацию боли, ощущаемую им первоначально изнутри.
      Это превращение внутреннего во внешнее, а внешнего во внутреннее, превращение по существу и являющееся обменом между человеком и местом, завершается погружением Фаркухара в водоворот, в котором он претерпевает последнюю динамическую метаморфозу, как бы вообще лишающую его автономного тела:
      "Вдруг он почувствовал, как его завертело вокруг и вокруг, и он стал вращаться как волчок. Вода, берега, леса, теперь уже далекий мост, форт и люди -- все смешалось и смазалось. Предметы были представлены лишь их цветами; круговые горизонтальные полосы цвета -- вот все, что он видел. Он попал в водоворот и несся вперед и вращался с такой скоростью, что испытывал головокружение и тошноту" (Бирс 1956: 96).
      Телесная метаморфоза, развоплощение персонажа и его отделение от первоначального места и первоначального времени происходит в этом пароксизме вращения, которое напоминает машину. Здесь буквально возникает иное, нематериальное тело, которое может двигаться по некой иной временной оси. Это возникновение, рождение нового тела перекликается с впечатлением Леонардо, зарегистрированным в его записях. Леонардо утверждал, что однажды видел над водой столб взвихренного ветра, образовавший на поверхности воды водоворот, а в воздухе симулякр человека (Леонардо 1954: 765). Любопытно, конечно, что сам момент этого магического развоплощения, этой высшей "деформации" описывается через оппозицию движущегося глаза и неподвижных объектов вокруг, которые постепенно теряют материальность, как бы растекаясь вокруг вращающегося тела цветовыми полосами -- поверхностями. При этом то, что первоначально задается как движение, -- мелькание неподвижных объектов на берегу-- постепенно перерастает в неподвижность -- мираж горизонтальной круговой ленты. Время парадоксальным образом останавливается как раз в центре бешено вращающегося водоворота.
      Фаркухар не просто погибает, трансформируется, он и возрождается. Вода выбрана для этого не случайно. Она -- мифологическая стихия смерти и рождения. А как показали психоаналитические исследования, погружение в воду может пониматься как возвращение в материнское лоно -- то есть как исчезновение, смерть и рождение одновременно.
      Шандор Ференци совершенно однозначно связывает мотив спасения из воды или плавания в воде с репрезентацией рождения или совокупления (Ференци 1938: 48). С темой рождения, конечно, связана и распространенная ассоциация женского тела с водой (Теве
      14
      ляйт 1987). В рассказе Бирса, разумеется, не трудно обнаружить традиционную для психоанализа связь между смертью, оргазмом и возрождением. Меня же в данном случае, однако, интересует не эта устойчивая символическая связь, а нечто противоположное. Превращение места, динамическая трансформация самого процесса собирания, производимая бирсовской "машиной казни", позволяет остановить время, вводит тело в такие отношения с пространством, которые можно описать как выпадение из "места", растворение в потоке и удвоение -- тело как бы отделяется от самого себя и начинает существовать в ином пространстве-времени.
      Время, конечно, играет в рассказе Бирса принципиальную роль. Его мотив вводится и усиленным до неузнаваемости звуком тикающих часов, и вторящим ему ритмическим биением волн. Да и сама река, разумеется, является традиционной метафорой временного потока. Падение Фаркухара не только меняет взаимоотношение "мест", но и останавливает движение времени. Оно вторгается в поток, в непрерывность мощным толчком, разрывом. Оно выделяет момент, мгновение, остановку в движении времени.
      Бодлер в эссе "О сущности смеха" ("De l'essence du rire") анализирует ситуацию человека, который падает на улице, а через мгновение начинает смеяться над самим собой, над собственной неловкостью:
      "Человек, смеющийся над собственным падением, -- совсем не тот, кто падает, если конечно, он не является философом и не приобрел привычное умение быстро удваиваться и присутствовать в качестве незаинтересованного зрителя при проявлении его собственного Я" (Бодлер 1962: 251).
      Падение действует, "удваивая" человека, позволяя ему занять по отношению к самому себе внешнюю позицию наблюдателя. Поль де Ман подчеркивает, что у Бодлера "разделение субъекта в множественности сознаний имеет место в непосредственной связи с падением" (Де Ман 1983: 213). Сартр заметил по поводу эпилептического припадка (имитации смерти) и падения, пережитых Флобером в 1844 году:
      "В момент, когда Флобер обрушивается на пол экипажа, он находится в ином месте, в мысль его вторгается фантасмагория, дистанцирующая его от настоящей реальности: он становится всецело воображаемым" (Сартр 1991:66).
      Сартр указывает, что падение производит во Флобере своего рода психическую диссоциацию, отделение от себя самого. И это раздвоение в падении связано с тем, что в падении Флобер превратился в пассивную массу, как бы отделенную от собственной воли и отчужденную вовне. Сартр пишет о проявившемся в падении
      15
      "желании упасть, стать единым с землей или водой, с изначальной пассивностью материи, с минеральностью..." (Сартр 1991:86).
      Падение оказывается толчком вспять, к инертной материи еще до органической жизни. Падение как будто останавливает время, позволяет ему двигаться назад, оно создает ту самую фикцию мгновения (как остановленного времени), в котором два "Я", принадлежащие к разным временным пластам, как будто встречаются. Речь идет о преодолении времени в неком движении вспять, которое есть нечто иное, как повторение (см. Мельберг 1980).
      Падение у Бодлера работает как смех, позволяющий субъекту раздваиваться:
      "Смех -- это выражение двойного или противоречивого чувства; вот почему возникает конвульсия" (Бодлер 1962:253).