Церковь исповедует две полные природы во Христе (Божество и человечество), но лишь одну (Божественную) Ипостась — Ипостась Бога Слова, Человечество не имеет в Нем особой, отдельной, личности, но оно воспринято в единство Его Божественной Ипостаси.
      Одно и то же существо — Богочеловек — есть и Сын Божий и Сын Человеческий. Святитель Кирилл, архиепископ Александрийский, в послании к Несторию «?????????????» («Некоторые своим суесловием…») писал: «Слово, соединив с Собою ипостасно (???'?????????) плоть, одушевленную разумной душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим… Естества, истинно соединенные между собой, хотя различны, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын» [ ].
      «Если бы мы стали, — говорит святитель Кирилл, — отвергать ипостасное соединение, как что-то непонятное и странное, то мы должны бы были признать двух сынов… и одного называть собственно человеком, удостоенным звания Сына, а другого — собственно Словом Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по своему естеству» [ ].
      Сущность ипостасного соединения природ во Христе святитель Григорий Богослов характеризует так: «Сын Божий благоволит стать и именоваться и Сыном Человеческим, не изменяя того, чем был(ибо сие неизменяемо), но, приняв то, чем не был(ибо Он человеколюбив, чтобы {54} Невместимому сделаться вместимым, вступя в общение с нами чрез посредствующую плоть)» [ ].
      «Различие, установленное в Халкидоне между терминами «природа» и «ипостась», — пишет в своем известном христологическом труде профессор протоиерей Иоанн Мейендорф, — было слишком новым и революционным в богословии воплощения, чтобы не вызвать появление различных истолкований и недоразумений» [ ].
      В процессе возникших тогда христологических споров между халкидонитами (то есть православными) и нехалкидонитами, не признававшими Халкидонского и последующих Вселенских Соборов, важное разъяснение Халкидонского ороса связывают обычно с именем богослова VI века Леонтия Византийского.
       Отец Иоанн Мейендорфутверждает, однако, что было два Леонтия, которых долго принимали за одно лицо. Согласно данным критических исследований, можно считать, что тем богословом, который дал строго православное истолкование ипостасного соединения, был не Леонтий Византийский (один из оригенистов, выступавших против преподобного Саввы Освященного), а Леонтий Иерусалимский, писавший в защиту Халкидонского Собора и против оригенистов между 532 и 536 годами, автор сочинений «Против несториан» и «Против монофизитов». Именно Леонтий Иерусалимский со всей определенностью разъяснил халкидонское выражение: «одно Лице и одна Ипостась». «В последние времена, — говорит Леонтий Иерусалимский, — Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде Его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостасировалоСвою человеческую природу в Свою собственную Ипостась» [ ].
      «Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей, но Ипостась Слова {55} является общей и неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы» [ ].
      Протоиерей Н. Малиновский так вкратце излагает учение об ипостасном соединении природ во Христе: «Церковь вводит нас в возможное уразумение тайны соединения Божества и человечества в Иисусе Христе, когда научает исповедовать в Нем, при двух естествах, единое Лицо или Ипостась, именно Ипостась Сына Божия, воспринявшего в единство Своей Божественной Ипостаси человеческую природу «Веруем, — говорят восточные патриархи, — что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, истощил Себе Самого, то есть восприял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился» (Послание восточных патриархов, член VII). Это значит, что при действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова (единое Я), единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями жизни Богочеловека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельной от Ипостаси Бога Слова, но, получив ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова.
      В Откровении даются твердые основания для такого представления о единении естеств в Иисусе Христе. Сам Иисус Христос всегда говорил о Себе как о едином Лице, вечном и воплотившемся Слове; в Его выражениях о Себе нет ни одного изречения, в котором можно было бы усмотреть след двойственности Его сознания, след обособления Божественной и человеческой жизни, Божественной и человеческой воли, с двумя обособленными друг от друга рядами действий, из которых каждый имел бы свой собственный самостоятельный центр» [ ].
      {56}
      Хорошо поясняет ипостасное единство природ во Христе также священник Василий Соколов. «Ипостась, — пишет он, — это высшее духовное единство, может совместить в себе разноприродные сущности и может как проникнуть в них сама, так и взаимно проникнуться ими, то есть сохраняя и усвояя себе, как собственные, все свойства природ, сообщить им, в свою очередь, свои ипостасные свойства и особенности. Ипостась в своем существе есть духовная личность, единое самосознающее «я», которое может одновременно и совершенно самостоятельно проявлять себя в жизни различных природ, иначе сказать, проникать эти природы своей собственной жизнью, своим самосознанием. И Богочеловеческое единение во Христе не могло состоять ни в чем другом, как в озарении единым Божественным самосознанием, в переживании Сыном Божиим, как второй Ипостасью Святой Троицы, не только Божественной, но и совершенной человеческой жизни» [ ].

      В силу ипостасного единения естеств, один и тот же Бог Слово может именоваться и Богом, и Человеком. При этом:
      а)  Свойства человеческие приписываются иногда Христу как Богу:

      «Если бы познали

      (премудрость Божию),

      то не распяли бы Господа славы»

      (1 Кор. 2, 8).
 
 

      «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею»

      (Деян. 20, 28).
 
      «Оно (Слово), соединившись с плотию в самой утробе (Святой Девы), родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с {57} которой родилось» (святителя Кирилла Александрийского послание к Несторию «?????????????»).
 
      б)  Свойства божеские приписываются иногда Христу как Человеку:

      «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах»

      (Ин. 3, 13).
 
      « Божественныйи вышевидный Младенец, хотя и был в пеленах, по человеческой природе, но как Бог неизреченной силой расхитил сосуды сатаны» (святителя Кирилла Александрийского пасхальная гомилия 429 года).
      Термину communicatio idiomatum соответствует греческое выражение (?????????????? ??? ????????) (взаимозамена или взаимоперемещение именований), которое введено в догматику на основании одного высказывания святого Григория Нисского. Святой Григорий в письме к Феофилу, архиепископу Александрийскому, писал: «По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются, так что и человеческое называется божеским, и божеское человеческим (именем). Посему и Распятый у Павла называется Господом славы (1 Кор. 2, 8) и Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом (Флп. 2, 10)».
       Одним из следствий communicatio idiomatumявляются так называемые теопасхитские выражения. В них при ясном указании на Божественность Лица Господа Иисуса Христа говорится о Его страданиях и смерти (очевидно, по человеческому естеству).
      В дополнение к вышеприведенным текстам (1 Кор. 2, 8 и Деян. 20, 28) можно привести святоотеческие и принятые Церковью выражения:
      «Дайте мне быть подражателем страданий Богамоего» (святителя Игнатия Антиохийского послание к Римлянам 6, 3).
      «Что Само Слово Божиевоплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал» [ ].
      {58}
      «Сын Божий родился; нам не стыдно (утверждать это), хотя надлежало бы стыдиться (по мнению мудрецов века сего); Сын Божий умер;это вполне достоверно, хотя (по их мнению) ни с чем несообразно. Погребенныйвоскрес; это несомненно, хотя (как они думают) "невозможно"» [ ].
      «Верую… во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия… единосущна Отцу…распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна…» (Символ веры).
      «Единородный Сыне и Слове Божий… непреложно вочеловечивыйся, распныйся же, Христе Боже, …Един сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас» (гимн императора Юстиниана).
      Термин «теопасхитские» (выражения) происходит от греческих слов: «????» (Бог) и «?????» (страдаю). Нужно, однако, иметь в виду, что, употребляя теопасхитские выражения, Православная Церковь не допускает мысли о страдании во Христе Его божеского естества.
       Святой Иоанн Дамаскинписал: «Говоря о Божестве (Христа), мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству. Ибо мы не говорим, что Божество подвержено страданию… А когда речь идет об Ипостаси, то… придаем ей свойства обоих естеств» [ ].
       Святитель Афанасий Великийрассуждал так: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе» [ ].
      И о смерти Христа святитель Афанасий пишет: «Произошла смерть; тело приняло ее по естеству, а Слово потерпело (ее) по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть» [ ].
      {59}

      Выражение ???????? (Богородица) является следствием учения об ипостасном соединении естеств во Христе.
      Пресвятая Дева родила Бога по плоти;родила Того, Кто, будучи истинным Богом, в то самое мгновение зачатия воспринял в единство Своей Ипостаси естество человеческое. И до воплощения, и после воплощения Он был и остается Божественным Лицом.
      Но родила Она, разумеется, не Божество (как Божественную природу) и не по Божеству, а Бога-Слова по человечеству. Это человечество с самого воплощения было обожено и сделалось собственным Сыну Божию.
       Святой Иоанн Дамаскинговорит: «Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только по причине (Божеского) естества Слова, но и по причине обожествления (Его) человеческой природы [ ]. И в другом месте святой Иоанн Дамаскин, приведя сказанное святителем Григорием Богословом: «Одно из естеств обожило, другое обожено», — поясняет: «И это не по изменению естества, но по промыслительному, то есть ипостасному соединению», — и по той причине, что Божеское естество «сообщает свои совершенства плоти» [ ].
      Выражение «Богородица» имеет свое основание в Священном Писании. Праведная Елизавета назвала Деву Марию

      Матерью Господа

      (Лк. 1, 43). И сделала она это,

      исполнившись Духа Святого

      (Лк. 1, 41).
 
      Термин «Феотокос» возник, вероятно, в александрийской школе. Сезомен [ ] говорит, что Ориген пользовался этим выражением, хотя оно не встречается в дошедших до нас остатках сочинений Оригена. Термин этот долгое {60} время употреблялся в александрийской школе. В первой половине V века он подвергся нападкам в Константинополе (со стороны Нестория) и среди некоторых антиохийцев, что вызвало энергичное противодействие православных и защиту этого термина отцами третьего и четвертого Вселенских Соборов.
      Термин «Феотокос» употребляли святитель Афанасий Великий, святитель Григорий Богослов (утверждавший в послании к Кледонию, что кто не исповедует Марию Богородицей, тот отлучен от Божества), святой Григорий Нисский, преподобный Ефрем Сирии, святой Кирилл Иерусалимский, а после Халкидонского Собора вся Святая Церковь.
      В послании святителя Кирилла Александрийского к Иоанну Антиохийскому (??????????????), в тексте Согласительного исповедания433 года, говорилось: «На основании такого неслитного соединения (естеств во Христе) мы исповедуем Пресвятую Деву Богородицей, потому что Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собой храм, от Нее воспринятый» [ ].
      В Халкидонском оросеговорится: «Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедоватьодного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека… единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицыпо человечеству…»
      Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Христородицей мы не называем Святой Девы никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал Несторий для уничтожения слова Богородицаи для лишения чести Богородицы» [ ].
      {61}
      Православная Церковь исповедует, что Матерь Господа Иисуса Христа пребывала Девой прежде рождества, пребыла истинно Девой в рождестве, родив Христа безболезненно и без нарушения девства, осталась Чистой Девой и по рождествеОна есть Приснодева (???????????).
      О девственном зачатии говорят евангелисты: Евангелие от Матфея, 1, 23; Евангелие от Луки 1, 27, 35.
      О безболезненности говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Господь рождается в обыкновенное время, по исполнении девяти месяцев, но безболезненно… Зачатие совершилось чрез слух, а рождение — как обыкновенно для рождающихся, хотя некоторые говорят (баснословно), будто Господь родился из бока Богоматери» [ ].
      В своей хвалебной песне, явившейся ответом на приветствие праведной Елизаветы, Мария сказала пророчески:
 

      «Отныне будут ублажать Меня все роды»

      (Лк. 1, 48), то есть все грядущие поколения людей, верующих во Христа, и притом из всех народов Земли, а не только из ветхозаветного богоизбранного народа.
 
      И как бы от лица всех этих верующих Православная Церковь именует Пресвятую Богородицу «от всех родов избранной»(см. первые кондаки многих акафистов, Ей посвященных), никогда не акцентируя внимания на Ее земном национальном происхождении.
      Веруя, что близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в Ее Богоматеринстве, несравненно превосходит близость к Нему высших ангелов, Церковь увековечила эту мысль, впервые высказанную в одном из слов преподобного Ефрема Сирина, прекрасным гимном в честь Богоматери, составленным преподобным Космой, епископом Маиумским:
      «Честнейшую Херувим и славнейшую, без сравнения, Серафим, без нетления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем».
      {62}

      Для спасения человека недостаточно было одного лишь учения Господа Иисуса Христа и личного примера Его земной жизни. Нужна была особая Божественная помощь, состоящая в непосредственном обновляющем воздействии на расслабленную грехом страждущую человеческую природу.
      Только через уврачевание человеческого естества, через высвобождение человека из рабства греха можно было восстановить людей в утраченной первобытной святости, сообщив им силы для духовно-нравственного развития и совершенствования, без которого немыслима вечная жизнь. Всю совокупность потребовавшихся для этой цели искупительных действий можно кратко передать апостольскими словами:

      «Бог во Христе примирил с Собою мир»

      (2 Кор. 5, 19). Мысль о примирении между Богом и человеком избрал в качестве центрального понятия для определения самой сущности искупления архиепископ Филарет (Гумилевский). В своем курсе догматики он писал: «Преимущественное дело, которое надлежало совершить Спасителю, и которого никто другой не мог совершить, было дело примирения Правосудия Божия с грешным родом человеческим».
 
      Нам не дано ни постигнуть умом, ни выразить точными и исчерпывающими формулировками всю глубину Божественной Тайны, в которой сокрыта сущность этого спасительного примирения. Но из Божественного Откровения мы знаем, а зная, веруем и исповедуем, что искупление потребовало величайшего подвига, ни с чем не сравнимой искупительной жертвы, наиболее ярким выражением которой явились завершившие земную жизнь Богочеловека Его вольные страдания и крестная смерть.
       «Что подвигло Отца Небесного, — говорит архиепископ Филарет (Гумилевский), — пожертвовать Сыном Сво{63} им для людей, если не любовь к людям грешным?»Так Крест — проповедник Любви Божественной, Благости непостижимой… Чего надлежало ожидать от Мессии? Спасения людей? Оно совершено. Тайны Царствия Божия возвращены людям; закон любви открыт и уяснен; путь самоотвержения показан в слове и в жизни. Божество открыто людям, как никто в мире не мог открыть Его, кроме Сына Божия». Но «как опасно, как страшно касаться дерзкою мыслью тайны искупления. Душа, ищущая Бога, будет искать и находить откровение Христовой тайны в своем сердце, как и в Священном Писании».
      Некогда человек жил в полном единении с Богом. Но затем между Богом и человеком непроницаемой преградой стал грех. Как свидетельствует Священное Писание,

      «возмездие

      («оброцы» (слав.) — плата)

      за грех — смерть»

      (Рим. 6, 23). Это и смерть физическая, по суду Божию, выраженному словами:

      «В день, в который ты вкусишь от него

      (от древа познания добра и зла),

      смертью умрешь»

      (Быт. 2, 17), то есть станешь смертным (Евр. 9, 27). Это и смерть духовная, состоящая в отчуждении от Бога, Источника жизни, ибо

      «сделанный грех рождает смерть»

      (Иак. 1, 15).
 
       Искупление есть освобождение человека от греха, от надлежащего(по суду Правды Божией) осуждения и от смерти [ ].
      Самое слово «искупление» (???????????) можно понимать в смысле приобретенияпогибшего человека ценойкрови, пролитой на Кресте непорочным Агнцем, добровольно предавшим Себя на страдания и смерть нашего ради спасения.

      «Внимайте себе и всему стаду

      , — говорил апостол Павел пастырям Ефесским, — (стаду), —

      в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею»

      (Деян. 20, 28).

      «Не тленным серебром

      {64}

      или золотом искупленывы от суетной жизни

      , — говорит апостол Петр, —

      но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира»

      (1 Пет. 1, 18–20).

      «Кровь Иисуса Христа

      , по словам апостола Иоанна Богослова,

      очищает нас от всякого греха»

      (1 Ин. 1, 7).
 
      Важное место в понятии искупления занимает мысль о заместительномхарактере смерти Господа в смысле принятия Им на Себя греха мира, то есть всех тягостных последствий грехов всего человечества.

      «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши»

      (Ис. 53, 5);

      «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»

      (Ин. 1, 29);

      «Я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию»

      (1 Кор. 15, 3).
 
      В искупительной жертве открылось миру и Божественное правосудие и Божественное милосердие. О Божественном правосудии так говорит Святейший Патриарх Сергий (Страгородский): «Правда Божия обнаруживается и действует не так, что Бог для Своего удовольствия хочет мучения и смерти грешника, хотя бы этот последний и был способен к жизни, — а так, что Бог как именно Святый Носитель жизни и истины от вечности дал право на жизнь и блаженство только добру (Быт. 1, 31) и осудил зло, как прямое отрицание Божественной жизни, на смерть и мучение. Поэтому всякое бытие, избирающее по своей воле (иначе не было бы правды, а произвол) зло, тем самым обрекает себя на определенную злу участь: грешник должен умереть. Этому-то непреложному закону вечной правды, осуждающей не грешника, а грех, руководящейся, следовательно, не чувством оскорбления и желанием отмщения, а именно нравственным достоинством бытия, — и была принесена Голгофская жертва, почему Господь Иисус Христос явился не простой, так сказать, вещественной платой за грехи людей… но именно Разрушителем власти диавола над человеком и Обновителем человеческого естества…Правда Божия не может противоречить любви, потому что она побеждается не желанием удовлетворения, исключаю{65}щим любовь, а прямой невозможностью, не отрицая Себя, даровать мир и жизнь беззаконию» [ ].
      Господь Иисус Христос, во исполнение предвечного Совета Святой Троицы, соделал Себя через воплощение Спасителем и Начальником жизни (Деян. 3, 15; 5, 31). Чтобы иметь возможность

      «всегда спасать приходящих через Него к Богу»

      (Евр. 7, 25), Он стал Возглавителем великой вселенской борьбы с мировым злом. «Он все возглавил, воздвигая войну против нашего врага» [ ]. Такая борьба требует непрерывного самопожертвования, и Христос не только смиренно претерпел и лишения земной жизни, и в бесконечной любви к людям воспринятые Им вольные страдания и крестную смерть на Голгофе, но и продолжает Свой жертвенный подвиг в мире, являясь Главой, то есть «Сердцем, или Началом жизни, и Головой, или правящей Мудростью» Тела Церкви (митрополит Московский Филарет). Жизнь Христа по своей сущности была жертвенной самоотдачей; жертвенностью отличается и жизнь Его Церкви, жизнь каждого истинногоЕе члена. Самопожертвование христианина есть также борьба со злом и грехом, но — в отличие от Безгрешного Господа — борьба эта начинается у человека в его собственном сердце, полном греховных чувств, настроений и устремлений. Она выражается здесь в отвержении себя, в смиренном приятии и ношении жизненного креста, в последовании Христу (Мф. 16, 24). Самопожертвование связано с болезненно ощущаемымдобровольным отречением от временных, греховных наслаждений (Евр. 11, 25), с совлечением ветхого человека с делами его (Кол. 3, 9; Еф. 4, 22). Наивысшее выражение жертвенности состоит в любви, дающей силу, не в ненависти и ожесточении, а в братолюбии и прощении личных обид, полагать душу свою за друзей своих (Ин. 15, 13) по примеру, оставленному нам Христом [ ].
 
      {66}
      В свете этих мыслей можно сказать следующее: без острого осознания грешником своей вины перед Богом невозможна никакая действительная борьба с грехом, человек очень часто склонен извинять свои проступки, ссылаясь на слабость своей природы и даже… на беспредельность милосердия Божия, с лукавой мыслью, что Бог не может быть слишком суров и взыскателен в отношении к нашим проступкам, которые якобы слишком ничтожны в сравнении с Его величием и любовью.
      Однако любовь, не облеченная в одежду правосудия, была бы попустительством греху, опасным для нравственного порядка жизни. Гнев Божий на грех как на беззаконие (1 Ин. 3, 4) охраняет этот порядок. Грешник должен глубоко пережить свою виновность и через это смириться пред Богом, став на путь послушания и исправления. Но для этого он должен увидеть величие своей вины. Эту тяжесть нашей вины и открывает нам смерть Господа Иисуса Христа как результат взятой Им на Себя всей тяжести нашего греховного бремени: ведь в нравственном смысле мы своими грехами возводим Его на крест. Священное Писание трактует тяжкие греховные поступки, граничащие с отпадением от Христа, как наносимые Ему и поныне раны и оскорбления:

      «Невозможно

      , — говорится в Послании к Евреям, —

      однажды просвещенных и вкусивших дара небесного и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших… сил будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему»

      (Евр. 6, 4–6).

      «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божияи не почитает за святыню Кровь Завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?»

      (Евр. 10, 28–29).
 
      Такой образ выражения находит себе применение и в церковной проповеди. Так, святой Димитрий Ростовский говорит: «Не мы ли виновны в уязвлении ног Христовых? не мы ли, ходящие всегда путем беззакония и не{67}правды, спешащие на зло, как на пир, путей же Господних не знающие и пренебрегающие ими?.. Когда случится с нами какая-либо греховная борьба, мы тотчас да обратим наши телесные очи к иконе распятия Христова, а мысленные — к самому Христу, сидящему на небесах… и да скажем так: Вот Господь наш за этот грех, за это беззаконие, за эту дерзость был пригвожден ко кресту; как же я дерзну совершить это злое дело и вторично распять Сына Божия?.. Вот Он говорит таинственным воззванием к сердцу: «…разве ты не видишь язв Моих, которые Я, будучи Богом, выстрадал за тебя? Неужели ты хочешь и еще уязвлять Меня?» [ ]
      Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) в «Кресте», слове, сказанном в Преображенской церкви города Москвы, обращается к слушателям с такими наставлениями и увещаниями: «Стоя у подножия креста Господня, мы полны чувств беспредельной, благодарной, сыновней любви к Тому, Кто Сам показал нам в этом крестном подвиге величайшие высоты своей Отеческой любви… Мы не можем не иметь в себе сейчас и чувства стыда… Мы знаем, что на этом кресте пролита кровь за каждого из нас… Как нам не стыдиться грехов своих при виде этой крови? Когда мы сознательно и упорно грешим и не торопимся покаяться, мы как бы вторично распинаем своего Господа. В глубине своей совести, стоя у креста, мы слышим обращенный к нам с укором голос Распятого: «Вот что Я сделал для тебя, а чем ты ответишь Мне на Мою любовь?» [ ]
       Только добровольная смерть Господа открыла возможность к прощению нашей вины(в таинстве покаяния), показав тяжесть этой вины и неизбежность страданий, вызываемых грехом мира, возбудив в нас смирение, покаяние, готовность из рук Божиих принять и понести свой жизненный крест.
      {68}
      Милосердие и сострадание к грешнику со стороны Бога вызывается тем, что Бог видит в грешнике не только преступника, но и несчастное беспомощное существо, духовно ослепленное, обманутое и порабощенное диаволом, утратившее способность к богообщению. Если бы неочищенный грешник был приведен в состояние близости к Богу, то он не смог бы воспользоваться этим во благо себе: его душа подверглась бы «постыдному бесчестию и отлучению от жизни как оказавшаяся неблагопотребной и неспособной к общению с небесным Царем» [ ].