В самом деле, эмоции, воля, разум - важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом пункте и от психологии европейской), А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении "духовного равновесия" (самата) и "непричастности страстям" (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая разуму незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога). Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами "самоконтроля" и методами достижения "бесстрастия" в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированных на  позновательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, конечно, в том, что индийские методы самоконтроля прямо связаны с религией. Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу; совместное действие основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией двух крыльев и хвоста при полете птицы - здесь уже намечается, по существу (правда, именно только намечается), идея единой и "полной" йоги - пурна-йоги, котора была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
      В связи с такого рода "синтетическим" подходом Вивекананде в общем чуждо характерное для средневековых ведантистских комментаторов стремление построить незыблемую "иерархию" йог (в которой обычно отдавалось предпочтение то ли йоге знания, то ли йоге любви). Это, конечно, не означает и полного "уравнивания" значимости йог: в разных плоскостях рассмотрения то одна, то другая из них может иметь определенные преимущества. Так, йога любви, по Вивекананде, - самый легкий путь, а йога действия - путь, наиболее пригодный для настоящего времени. Характерно, что в отличие от иных путей Вивекананда считает его вполне приемлемым и для атеистов. Характерно также, что свои лекции по йоге перед американской аудиторией он начинает именно с карма-йоги.
      Работы Вивекананды, посвященные четырем йогам, дают возможность читателю познакомиться не только с классическими представлениями о главных путях "йогического совершенствования", не только с идеями преимущественно связанных с ними древних систем философии, но и с философскими убеждениями самого автора этих работ. Истоки этих убеждений многообразны. Подобно крупнейшим представителям классической ведантистской традиции - Шанкаре, Раманудже, Мадхве - Вивекананда ассимилирует и взгляды отличных от веданты систем (в особенности санкхьи). Более того, он стремится примирить и согласовать друг с другом главные направления в самой веданте (адвайта, вишишта-адвайта, двайта). К вековым спорам их сторонников, с новой силой вспыхнувшим в XIX в., он нередко относится иронически (в одной из своих работ даже называ такого рода диспуты пандитов "регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе"). И все же он не скрывает своих симпатий преимущественно к одному из этих направлений. "Я - Шанкара!" - заявляет он с гордостью. И в самом деле, Вивекананда, несомненно, исходит прежде всего из основоположений адвайтистской философии, хотя интерпретация их у него весьма своеобразна и отражает все главные тенденции развития индийской философии в Новое время (не случайно уже современники Вивекананды называли его философию неоведантой). Но, чтобы понять специфику этой интерпретации, надо прежде всего обратиться к классическим истокам.
      Итак, что же представляла собой философская доктрина адвайты? Предельно сжатым образом суть ее выражена в очень популярном и простом афоризме: "Брахман подлинен, мир - неподлинен, Душа - не что иное, как Брахман". Перед нами совершенно последовательный и доведенный до логического предела абсолютный идеализм, в рамках которого все многообразие вещей материального мира и индивидуальных психических проявлений сведено к безличному мировому сознанию. Однако при всей ясности и очевидности главной тенденции адвайты простота ее во многом кажущаяся. Адвайта признает подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, природный мир и "эмпирическое" "Я" человека - не обладающими подлинной реальностью - порождением мировой иллюзии (майи). В качестве же наивысшего "пути освобождения" принимается путь "знания", понимаемого как средство обесценивания и снятия указанных иллюзорных дифференциаций. При этом упомянутое "знание" оказывается во многом противопоставленным обычному, "профаническому", поскольку при достижении его исчезает необходимая для осуществления "профанического" познания триада: субъект - средство знания - объект (всякая множественность "неподлинна"!).
      Подобные утверждения, несомненно, представлялись в высшей степени парадоксальными не только с точки зрения "обыденного" здравого смысла, но и с точки зрения философии (включая и противников адвайты в рамках ведантистской традиции). В самом деле, вполне очевидный видимый и осязаемый мир представал здесь как нечто эфемерное и "бесплотное", а лишенный плоти дух приобретал статус единственно очевидного; знание мира, достигаемое рациональными средствами, объявлялось "незнанием", а неописуемое и невыразимое - достоянием "знания"! Ясно, что обоснование и защита подобного рода парадоксальных утверждений были отнюдь не легким делом, и в этой связи представители адвайты выдвинули целый ряд веема тщательно и тонко разработанных теорий. Разработка этих теорий связана с именами родоначальника адвайты - Гаудапады (VII - VIII вв.) и ее главного представителя Шанкары (VIII - IX вв.). Особенно важны такие узловые моменты его системы, как учение об особой роли ведийскго канона - шрути в познании, об уровнях познания и существования, о многоаспектной структуре мировой иллюзии - майи -  и мира, рассматриваемого через призму этой иллюзии.
      Согласно первому из этих учений, шрути является единственным источником постижения Брахмана, отличающимся к тому же такими свойствами, как вечность и непогрешимость (другие источники познания, включая умозаключение, могут играть лишь вспомогательную роль). Развивая это учение, Шанкара стремился, с одной стороны, подчеркнуть ценность символического познания, "прорывающегося" через многочисленные образы к скрытому за ними и не поддающемуся адекватной концептуализации содержанию, а с другой - жестко закреплял монополию высших каст на духовное знание, поддерживая исторически сложившийся запрет на изучение шрути представителями низших каст.
      Согласно второму учению, следует различать высший (парамартхика) уровень существования и знания, на котором нет никакой множественности, а есть лишь уже упоминавшийся недифференцированный Абсолют, от профанического (вьявахарика) уровня, к которому относится вся "житейская" (лаукика) и ведийская (вайдика) практика. Последний отличается от неупорядоченного мира иллюзий и сновидений (или от уровня пратибхасика, по терминологии учеников Шанкары) и тем самым имеет некоторый "срединный" статус. Отсюда его пусть и временная и относительная, но все же ценность и значимость, а значит, и ценность традиционных ведийских предписаний.
      Но наибольшую известность получило третье из упомянутых учений, а именно майявада - учение о мировой иллюзии (майе). Сам термин "майя" зарождается уже в гимнах "Ригведы" и означает здесь некую чудесную и "ослепляющую" силу богов. Преимущественно в этом же смысле он употребляется и в Упанишадах. В адвайте майя - космическая иллюзия, скрывающая единство подлинной реальности и развертывающая мнимое многообразие (посредством своего рода "наложения" -  адхъяса - неподлинных характеристик на подлинные, наподобие того, как это происходит при иллюзорном восприятии змеи, за которую принимают веревку). По отношению к индивиду майя выступает как незнание (авидья). По отношению к божественному первоначалу мира - Ишваре майя выступает как его сила (шакти). Однако само подразделение на души, мир, его созидателя является неподлинным, допустимым лишь на упомянутом выше "профаническом" (вьявахарика) уровне познания. В конечном же счете майя оказывается неописуемой (анирвачания) - ни реальной (сат), ни нереальной (асат). Выявляющуюся здесь иррационалистическую тенденцию адвайты резко критиковали ее противники, в том числе в рамках ведантистской традиции.
      Выявить подлинное отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде нелегко. На первый взгляд может даже показаться, что в этом вопросе у него вообще нет никаких разногласий с адвайтистской традицией. И в самом деле. Вот один из его любимых образов, образ мира как гигантского театра: "Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет. все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом - это душа, а занавес между нами и сценой - это майя, пространство - время - причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда она становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во вселенной не есть изменения Абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается "Абсолют". Другой излюбленный образ Вивекананды - это образ призмы, глядя через которую мы видим однородный, в сущности, Абсолют множественным и разнородным. Эта призма -  майя - время, пространство, причинность.
      Подобного рода образы вполне в духе традиционной адвайты. И все же, чтобы понять отношение Вивекананды к традиционной майя-ваде и ее импликациям. надо учесть три обстоятельства.
      Во-первых, в некоторых своих сочинениях Вивекананда довольно категорично настаивает на том, что майя не должна переводиться как иллюзия, что само по себе ее признание не связано ни с идеализмом, ни с реализмом, что в идеалистической интерпретации майи повинны буддисты и что вообще майя не теория, а констатация определенных фактов, связанных с положением человека. Именно такова его позиция в ряде лекций, вошедших в "Джняна-йогу" ("Майя и иллюзия", "Майя и эволюция понятия Бога", "Майя и свобода"). В дальнейшем он поясняет свою мысль, анализируя экзистенциальную ситуацию человека. Эта ситуация представляется ему парадоксальной и связанной с неадекватностью устремлений (по отношению к своему же благу), неосознанностью противоречий в собственной мотивации, привязанностью к тому, что обедняет человеческое существование, а то и прямо губит его, невыявленностью своих подлинных интересов, слепотой по отношению к незаметным изменениям в привычных жизненных обстоятельствах, в конце концов радикально меняющим последние, отсутствием понимания подлинных истоков и подлинных последствий своих и чужих действий в сколько-нибудь отдаленной перспективе, забвением самого важного, "глубинного" измерения в жизни и абсолютизацией ее "горизонтали", забвением эфемерности и кратковременности самого человеческого существования.
      Все это ярко иллюстрируется соответствующими примерами. Вот одна из таких иллюстраций - индийская легенда (нашедшая свое отражение и в европейской литературе). Согласно легенде, Нарада, ученик Кришны, попросил его показать ему майю. Вскоре он был послан учителем, находящимся в пустынном месте, за водой. Придя в близлежащую деревню, он встретил красивую девушку, забыл об учителе, влюбился, женился, создал семью, потерял ее во время наводнения... И очутился у ног учителя, спрашивающего, где же вода, которую он ждет уже полчаса. "И это - майя!"-  вот рефрен, который сопровождает подобного рода иллюстрации в лекциях Вивекананды. Вот это преимущественно экезистенциальное, а не абстрактно-логическое осмысление ведантистских понятий вообще чрезвычайно характерно для него.
      Когда же Вивекананда все-таки обращается к теоретическому истолкованию майи, то он трактует ее весьма неоднозначно. В одном из своих интервью (1897) он анализирует четыре возможные трактовки майи: (1) "неистинность" конкретных вещей ("оформленного и наименованного") ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) "неистинность" космоса по сравнению с тем же вечно сущим ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) "обманчивость" мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка - змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен "сыну бесплодной женщины" или "рогам зайца". В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэрролла), как "головная боль без головы".
      Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления. Третий вариант Вивекананда оценивает как адекватное выражение взглядов Шанкары и в общем относится к нему положительно.
      Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и, в частности, такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира.
      Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально ("невыразимо"), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский "мир вещей").
      Но дело не только в этой "расширительной" трактовке майи. Третье - и самое важное - обстоятельство, которое мы должны иметь в виду, говоря об отношении Вивекананды к традиционной адвайтистской майя-ваде, - это его иное по сравнению с Шанкарой понимание значимости действия вообще и карма-йоги в частности. Для Шанкары с его безоговорочным утверждением возможности освобождения лишь с помощью знания (и отрицанием синтеза знания и действия в этих целях) "путь знания" имеет безусловный приоритет на все времена. Но Вивекананда выдвигает карма-йогу как наиболее подходящую для своей эпохи! Хотя Вивекананда постоянно обращается к ведантистским понятиям, говоря о силе незнания (авидья), о необходимости освобождения (мокша) от власти этой силы, его рассуждения не сводятся лишь к индивидуально-психологической трактовке карма-йоги. Дело в том, что само понятие мокши, равно как и связанное с ним понятие кармы глубоко переосмысливаются им.
      Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против признания предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: "Карма - это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся". Подчеркивание значимости человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) самая характерная черта понимания кармы в неоведантизме Вивекананды, Не менее характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не только как индивидуальное, но и как коллективное "освобождение", достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволяло Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только "внутренних", но и "внешних", не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды при слишком бедственном положении "нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит практику йоги".
      Но не только в своем понимании майя-вады и ее импликаций Вивекананда отходит от позиций жесткой ортодоксии. В ряде других случаев он также выходит за рамки барьеров, поставленных еще в средневековье на пути к возможным неортодоксальным трактовкам адвайтистских идей.
      Первым (и главным) из этих барьеров было учение о Ведах как уникальном вечном, безошибочном источнике познания реальности, право пользования кото рым жестко закреплено лишь за представителями высших сословий. В сущности все основные аспекты этого учения оспариваются Вивеканандой.
      Начать с того, что Вивекананда дает такое толкование ортодоксальному тезису о вечности шрути, что от первоначального смысла этого тезиса фактически ничего не остается. По его мнению, Веды "вечны" лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника - в этом же смысле "вечны", скажем, произведения Ньютона. Отметим, что речь идет лишь о части содержания ведийского канона, а отнюдь не о каноне в целом. Дело в том, что Веды, с точки зрения Вивекананды, отнюдь не непогрешимы. Он находит ряд представлений, содержащихся в Ведах и их философской части - Упанишадах, "грубыми" и заявляет: "Лично я приемлю в Ведах лишь то, что согласуется с разумом". Но ведь, с точки зрения ортодоксии (в том числе и адвайтистской) ошибочны могут быть лишь интерпретации Вед, а отнюдь не они сами! Но разум играет у Вивекананды принципиально иную роль, чем в построениях ортодоксов. У последних эта роль в полном смысле слова служебная. Для Вивекананды же разум обладает приоритетом по сравнению с верой: "Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
      Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического идеализма. В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
      Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства". С сожалением отмечает "узость сердца" Шанкары, выступавшего за традиционные запреты и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением говорит о "фарисеях индуизма".
      И здесь мы сталкиваемся еще с одним "выходом" Вивекананды за пределы барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разных уровней познания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая привилегию на изучение Вед) как неизбежную и необходимую для "среднего" уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения об "уровнях" и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства. С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической истиной.
      Критическое размежевание с рядом аспектов традиционной адвайты в неоведантизме Вивекананды было прямо связано с позитивным использованием адвайтистских идей, разумеется, в переосмысленном и приспособленном для задач новой эпохи виде. Это ясно на примере таких выдвинутых Вивеканандой концепций, как концепция универсальной религии, ведантистской философии как "научной" основы этой религии и, наконец, практического ведантизма. Здесь выявляются те же три мотива, что и в ходе размежевания с наследием Шанкары. Это -  мотив реформации (включая "очищение" религии от суеверий, предрассудков, фанатической нетерпимости к чужим мнениям), мотив просвещения (включая переосмысление традиционного соотношения веры и разума, признание высокого статуса науки и образования, подрывающих косные формы социального бытия) и, наконец, мотив гуманизма (включая признание прав людей на свободное развитие их способностей и отрицание средневековой системы привилегий и законов, принижающих человеческое достоинство членов "низших" каст). Упомянутые мотивы, в сущности, характерны для творчества большинства прогрессивных мыслителей Индии Нового времени.
      Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды. С первой из этих концепций связано его учение об "универсальной религии". По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех частей: философии, которая охватывает их основные принципы и характеризует их цели, мифологии, которая стремится представить эти принципы в более наглядной и конкретной форме, и, наконец, ритуала - части самой конкретной и наглядной и в то же время самой удаленной от философского ядра. Именно на "периферии" религий, как полагает Вивекананда, выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды. Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением (но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения. А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
      Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
      Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан.
      Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы. Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего рода равноправию всех попыток "выразить невыразимое", а значит, и всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной "солнцеобразной" точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
      С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума, подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии, но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому знаменитая формула Вивекананды о веданте как "научной религии" при всей ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически связанной с просветительскими установками.
      Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое (а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно, Вивекананда выдвинул концепцию так называемой "практической веданты".
      Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая именно с ней специфику своего собственного учения или, по крайней мере, усматривая в ней его наиболее важный аспект.
      Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о "практической веданте"? Во-первых, снятие всех запретов и ограничений на право ознакомления с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах его учеников). И наконец, в-третьих, и это, пожалуй, самое важное, - преодоление "разрыва" между конечными итогами этого учения и поведением его сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки зрения высших идеалов адвайты.
      Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый "велик на своем месте" (как называется одна из глав "Карма-йоги"). И в самом деле, любое, даже наиболее "низкое" в социальном отношении место для "практического ведантиста" - лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к западным идеалам свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить "рай на земле", он в то же воемя относится вполне серьезно к самим этим идеалам. Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах.
      Единство духовной природы всех людей для него - опора идеи братства, совпадение глубинной основы любого "Я" с основой мира - опора идеи свободы. Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати, что абсолютное равенство в смысле "уравнивания" материального положения, статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления о нем - пародирующими идеал подлинного равенства. При всем том "никто не может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в умственном, физическом или духовном отношении... Откуда эти претензии на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже в душе самого невежественного человека. Если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте".
      Как полагает Вивекананда, успешное продвижение к высшим человеческим идеалам лучше всего может быть достигнуто лишь при соединении характерного для Запада контроля над "внешней" природой и характерного для Востока контроля над природой "внутренней". Этому и служат все четыре йоги в его истолковании. Показывая узость эгоистических установок (гедонистических и утилитаристских - направленных на достижение удовольствия и пользы для себя либо для "своей" группы людей), они должны вести к расширению горизонта людей, к их постоянному выходу за рамки своего ограниченного способа существования посредством бескорыстного действия, бесстрашного познания, самозабвенной любви. И это, как полагает Вивекананда, позволяет сохранять оптимизм даже при самых неблагоприятных внешних обстоятельствах.
      Впрочем, и к улучшению последних (пусть и относительному, и не являющемуся самоцелью) Вивекананда - в духе своего учения о соединении"йоги" и"бхоги", контроля над "внутренней" и "внешней" природой - относится далеко не безразлично. Улучшение условий жизни людей, ликвидация нищеты, голода и болезней, всеобщее образование, справедливое (не ущемляющее интересов тех, кто создает материальные и духовные блага) распределение - а Вивекананда проявляет, хотя и с оговорками, симпатии к социалистическим идеалам - и. наконец, свободное самоопределение наций, вносящих каждая свой вклад в сокровищницу мировой культуры, - вот его главные социальные ориентиры, неразрывно связанные с уже упомянутыми ориентирами духовными. Идеи Вивекананды оказали громадное воздействие на развитие философской и общественной мысли в Индии XX в. Б. Г. Тилак, Ауробиндо Гхош, С. Радха-кришнан, М. К. Ганди, Дж. Неру - все эти властители индийских (да и не только индийских) умов в той или иной мере испытали его влияние. За пределами Индии его имя и идеи также известны достаточно широко, чему способствовали и упоминавшиеся выше работы Р. Роллана, и деятельность Миссии Рамакришны. В наши дни идеи Вивекананды все так же актуальны. Так пусть же психологические прозрения, которыми так богаты работы Вивекананды, помогут их русскоязычным читателям в наше столь трудное время обрести более гармонические отношения с другими людьми, окружающим миром и собственным "Я".