Таким образом, второе свойство воли можно определить как безосновность: "закону основания подчинено только проявление воли, а не самая воля, которую в этом отношении следует назвать безосновной". Или, иными словами, воля не только свободна, но и всемогуща. Ее свобода вытекает уже из того, что она есть вещь в себе, опора всякого явления: ведь свобода представляется нам не чем иным, как независимостью от закона основания; "понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т.е. соответствующего закону основания отношения следствия к основанию". Значит, "воля совершенна и во веки веков свободна". Она всецело определяет самое себя, и не существует для ее никакого закона.<<24>>
      Третьим свойством воли является ее вечность. Она бессмертна, ибо "возникновение и уничтожение не затрагивает действительной сущности вещей... Воле к жизни всегда обеспечена жизнь... Ядру жизни, воле, в ее обнаружениях смерть не мешает... Все, волящее жизнь, действительно, и продолжает жить без конца... Так с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни одно мгновение не перестает существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, - но при этом столь же незыблемо остается их действительное существо... Смерть это сон, в котором забывается индивидуальность; все же другое опять просыпается, или, скорее, - оно совсем и не засыпало... Живое существо не находит в смерти абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом природы и вместе с ним... Беспрерывное возникновение и уничтожение вовсе не затрагивает корня вещей, а только относительно и даже призрачно, и не распространяется на истинную, вутреннюю сущность каждой вещи, везде и повсюду скрывающуюся от наших взоров и глубоко загадочную, - ту сущность, которая невозмутимо продолжает при этом свое бытие, хотя мы и не видим, и не понимаем, как это происходит, и вынуждены представлять себе это лишь в общих чертах, в виде какого-то tour de passe passe... Жизненная сила остается чуждой смене форм и состояний, которые приходят и уходят, влекомые цепью причины и действий... Сила, которая раньше приводила в движение какую-нибудь теперь исчезнувшую жизнь, это - та самая сила, которая проявляется в другой жизни, теперь цветущей... Поэтому если человек боится смерти, как своего уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце сетует ввечеру: "Горе мне, я погружаюсь в вечную ночь". Воля - вечный элемент человека... Воля одна - начало обусловливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, а, следовательно, и ненарушимое... Только она одна неизменна, неразрушима, не стареет - не в физическом, а в метафизическом смысле["].<<25>>
      Четвертым свойством воли следует признать ее единство, являющееся опять-таки необходимой принадлежностью вещи в себе. "Воля... лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но она едина не так, как едина особь, едино понятие, а как нечто такое, чему условие возможности множественного, principium individuationis, чуждо... Множественность вещей имеет свои корни в характере субъективного человеческого познания, но чужда вещи в себе, т.е. внутренней, раскрывающейся в этой множественности первоначальной силе... Вещь в себе во всех существах - одна и та же". Конечно, Шопенгауэр сознает, что единство той воли, в которой он признал внутреннюю сущность мира явлений, "это единство метафизическое и следовательно познание его трансцендентно, т.е. не зиждется на функциях нашего интеллекта и, собственно говоря, посредством них неосуществимо; оно разверзает перед мыслью такую бездну, в глубину которой нельзя проникнуть силой ясного и систематического умозрения: нет, в нее можно бросать лишь отдельные взгляды, которые разрозненно подмечают единство волн то в одном, то в другом соотношении вещей, то в субъективном, то в объективном"... Но, во всяком случае, "множественность есть только кажущаяся"... В нашем самопознании мы совершенно непосредственно познаем только одно существо - свою собственную волю. "Уже и это обстоятельство в своей глубочайшей основе вытекает из того, что, собственно говоря, есть только одно существо: иллюзия множественности (Майя), обусловленная формами внешнего объективного восприятия, не могла найти себе доступа в глубину естественного сознания, и оттого последнее всегда знает только одно существо".<<26>>
      Наконец, пятое свойство воли, тесно связанное с предыдущими, - это ее всеобщность. "Вся наша развивающаяся животная жизнь есть проявление воли... Воля, как вещь в себе, - это общий всем существам материал, неизбежный элемент вещей: она обща у нас со всеми людьми и с каждым человеком, даже с животными и даже еще ниже. В ней как таковой мы подобны всему, поскольку все полно и кипит волею... Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом один и тот же огонь делает видимыми их все, так и во всех многообразных явлениях, которые друг после друга наполняют собою весь мир или как события вытесняют друг друга, проявляется единая воля; ее видимостью, объективностью служит все это, и она остается неподвижной в этой смене"... Она вездесуща: "как нечто самое общее, она также и пошла"... Она обнаруживается в каждом явлении природы - от камня и растения до животного и человека, причем на высших ступенях своего раскрытия она выступает, как воля сознательная. Развитие вселенной - ряд последовательных совершенствующихся откровений создавшего вселенную начала. "Всю мою философию - говорит Шопенгауэр - можно формулировать в одном выражении: мир - это самопознание воли".<<27>>
      Итак, воля бессознательна, безосновна, вечна, едина и всеобща.
      Однако возможно ли дать более отчетливое, более точное и строгое логическое определение первому началу мира? Что означает слово "воля" и в каком смысле оно употребляется?
      Шопенгауэр знает, что ему приходится пользоваться "лишь denominatione a priori, вследствие чего понятие воля получает больший объем, чем оно имело до сих пор". А именно, оно распространяется на все стремящиеся и действующие силы в природе, ибо они представляют собою только различные виды одного и того же рода. Между тем, их ошибочно принимали за гетерогенные. Сущность сил в неорганической природе тождественна с волею в нас.
      "Я называю, - пишет наш автор, - весь род по самому выдающемуся из его видов, познание которого, лежащее к нам ближе и непосредственнее, ведет нас к косвенному познанию всех других... Непосредственно известную нам внутреннюю сущность проявления мирового начала мы должны мысленно выделить и перенести ее затем на все более слабые, менее ясные проявления той же сущности, - чем и выполним необходимое расширение понятия воли... До сих пор понятие воли подводили под понятие силы; я же поступаю как раз наоборот и каждую силу в природе хочу принять как волю. Ибо, сводя понятие силы к понятию воли, мы на самом деле сводим менее известное к бесконечно более известному, даже к тому, что одно только о действительности нам непосредственно и совершенно известно, - и тем очень расширяем свое познание. Подводя же, как это делалось до сих пор, понятие воли под понятие силы, мы отказываемся от единственного непосредственного познания, которое мы имеем о внутренней сущности мира, потому что мы растворяем его в понятии, отвлеченном из явления, а с таким понятием мы никогда не можем выйти за пределы явления".<<28>>
      Приведенные соображения о соотношении понятий воли и силы являются одним из оригинальнейших и остроумнейших продуктов шопенгауэровского творчества. Рибо в своей монографии о Шопенгауэре полагает даже, что "его огромной и единственной заслугой является разъяснение понятия силы под именем воли".<<29>>
      Таковы основные черты метафизики Шопенгауэра. Обратимся к его нравственному учению.
      Каким образом и какую можно построить этику на философии воли и представления?
      "Исследования по вопросам нравственности, - пишет наш автор, несравненно важнее, чем работы естественно-научного характера и вообще все другие: они почти непосредственно касаются вещи в себе, т.е. того проявления последней, в котором она, непосредственно озаренная светом познания, раскрывает свою сущность, как воля... Этический результат всякой философии всегда обращает на себя наибольшее внимание и справедливо считается центральным ее пунктом". На этом основании четвертую часть своего главного труда, в которой речь идет о человеческих поступках, Шопенгауэр всегда признавал за "самую серьезную".<<30>>
      Моральное учение является завершением и конечной целью всей излагаемой системы. В нем ее фокус, ее пафос. Ему посвящены наиболее блестящие страницы шопенгауэровских творений.
      "Что действительно оригинально у Шопенгауэра - так это его мораль... Он был философом, мыслителем, систематиком и моралистом; он наиболее интересен как моралист". Так пишет о нашем мыслителе в своей работе Рибо.<<31>>
      Того же мнения держится и Оскар Дамм: - "Центр тяжести шопенгауэровской системы лежит в области этики". И дальше: "как уже было указано, центр тяжести всей системы лежит именно в этике; все отдельные изыскания и исследования философа в области теории познания, логики, метафизики, естественной науки, в известном смысле также и эстетики - имеют конечною целью обоснование морали, создание до него еще не созданного научно удовлетворительного разъяснения источника и значения всех человеческих поступков".<<32>>
      Мир имеет законченный моральный смысл, - это глубочайшее убеждение Шопенгауэра, настолько тесно связанное с его миросозерцанием, что он даже не замечает, как трудно совместить его с пессимизмом. Во вселенной господствует вовсе не воля, - нет, над волей стоит вечная справедливость. И, кроме того, актом Добра бессмыслица злого существования может быть низвергнута, физический порядок может уступить место моральному. Какой же это пессимизм?
      Нравственность - великая мировая сила. Каковы же ее условия и в чем ее существо?
      Первым и необходимым условием серьезно понимаемой этики Шопенгауэр считает свободу воли. Без абсолютной, подлинной свободы ни о какой морали не может быть и речи. Любопытно отметить, что наиболее существенные аргументы, выдвигаемые автором против теизма и пантеизма, в конечном счете покоятся на этическом фундаменте. В самом деле, теизм и нравственная ответственность человека несовместимы друг с другом, ибо ответственность всегда падает на Творца существа и в Нем имеет она центр тяжести. Тщетно перекинуть между этими двумя несоединимыми вещами мост с помощью понятия нравственной свободы человека: он каждый раз снова обрушивается. Вина за грехи и зло во всяком случае падает с природы на ее Создателя. Если последний - это Бог, то авторство греха и зла противоречит Его божественности. Быть свободным и быть сотворенным - два свойства, взаимно исключающие друг друга и потому друг другу противоречащие. Если признать Существо морально свободным, то оно не может быть создано, а должно обладать самочинностью, т.е. быть изначальным, существующим по собственной исконной силе и полномочию, и оно не допускает сведения к какому-нибудь другому существу.
      То же самое - и относительно пантеизма: всякий пантеизм в конце концов неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых требований этики, а затем и вследствие наличности мирового зла и страдания. "Если мир - проявление Божества, то все, что делает человек и даже животное одинаково божественно и прекрасно; ничто не заслуживает упрека, ничто сравнительно с другим не заслуживает похвалы; иными словами - нет никакой этики... Пантеисты не могут иметь никакой серьезной морали, - у них все божественно и все превосходно". Таким образом, "понятие нравственной свободы нераздельно с понятием самочинности или изначальности... Свободное существо должно быть также изначальным. Если наша воля свободна, то она точно также и первосущность, и наоборот".<<33>>
      Как же обосновывается свобода человеческой воли?
      Ход предыдущих рассуждений уже в значительной мере подготовил нас к пониманию позиции Шопенгауэра в этом вопросе. Центром позиции служит следующее, непосредственно связанное с теоретической философией нашего мыслителя, положение: "хотя воля и свободна, но она свободна лишь сама в себе и за пределами явления; в явлении же она уже дана с определенным характером, которому должны соответствовать все ее деяния, так что, получая ближайшее определение от привходящих мотивов, они с необходимостью будут такими, а не иными"... Далее это центральное положение выясняется и развивается: "Все изменения, происходящие с объективными, в реальном внешнем мире лежащими предметами, подчинены закону причинности и потому, когда и где только они совершаются, они всегда совершаются необходимо и неизбежно. Отсюда не может быть исключения, ибо это априорное правило обусловливает всякую возможность опыта. Первая причина совершенно так же немыслима, как начало времени или граница пространства". Но ведь "все мотивы - причины... Мотивация по своей сущности не отличается от причинности и есть лишь ее особый вид, именно, причинность, проходящая через среду познания... Мотивация - это причинность, видимая изнутри". Вывод ясен: "совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина, что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получить толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежностью, как покатится шар после толчка... Ибо человек, как и все объекты опыта, есть явление во времени и в пространстве, а так как для всех этих явлений закон причинности имеет силу a priori, значит, без исключения, то и человек должен ему подчиняться". Что касается "кажущейся беспричинности", то ею, "благодаря невидимости причины, обладают не только движения человека, но и в такой же мере присуща она и во всех направлениях скачущим в склянке наэлектризованным пробковым шарикам: но суждение принадлежит не глазам, а рассудку... Закон причинности не знает исключений; с одинаковой стройностью подчинено ему все, начиная от движения пылинки на солнце и кончая обдуманным действием человека... течение мира подобно ходу часов, однажды составленных и заведенных... Нет истины более достоверной, нежели та, что все совершающееся, как великое, так и малое, совершается с полной необходимостью... Бесспорное показание самосознания "я могу делать то, что хочу" - совершенно ничего не содержит и не решает относительно свободы воли, которая должна бы состоять в том, чтобы самый волевой акт, в каждом отдельном индивидуальном случае, т.е. при данном индивидуальном характере, не определялся с необходимостью внешними обстоятельствами, в каких окажется здесь наш индивидуум, но мог быть как таким, так и иным".<<34>>
      Но что такое характер?
      По Шопенгауэру, "всякое действие возникает из двух факторов: внутреннего и внешнего, именно, из первоначальной способности того существа, которое служит объектом действия, и из определяющей причины, которая принуждает эту способность проявиться теперь и здесь. Первоначальная способность предполагается всякой причинностью и всяким из нее объяснением... Причины всегда определяют всего только временные и местные условия для проявления исконных, необъяснимых сил, при предположениях которых они только и бывают причинами, т.е. с необходимостью производят известные действия". Сила природы - вот "первоначальная способность" тех явлений, с которыми имеют дело физика, химия и вообще естественные науки. В царстве мотивов роль сил природы играет характер. "Индивидуально определенные свойства воли, благодаря которым ее реакция на один и тот же мотив в каждом человеке оказывается разной, образуют то, что называется характером человека, при том, так как он известен не a priori, а лишь из опыта, - эмпирическим характером...<<35>> Он точно так же лежит в основе всех вызываемых действий, как общие силы природы - в основе действий, вызываемых причинами в теснейшем смысле слова, а жизненная сила - в основе действий от раздражений. И как силы природы, так и характер отличается изначальностью, неизменностью, необъяснимостью". Он постоянен и врожден. "Человек никогда не меняется: как он поступил в одном случае, так при совершенно одинаковых обстоятельствах (к которым, однако, принадлежит и правильное знание этих обстоятельств) будет он и опять всегда поступать... Арена и область всякого исправления и облагорожения простирается исключительно на познание... Но более, чем на исправление познания, не простирается никакое моральное воздействие, и намерение устранить недостатки в характере человека путем речей и нравоучений, преобразовывать самый его характер, его подлинный моральный облик, вполне равносильно попытке помощью внешних воздействий превратить свинец в золото или тщательным уходом заставить дуб приносить абрикосы... Добродетели и пороки врожденны. Корень всех наших добродетелей и пороков лежит во врожденном характере, этом подлинном ядре всего человека... Характер безусловно неисправим".
      Таким образом, "наши поступки совершенно неизбежно вытекают из сопоставления характера с мотивами. Во всех случаях внешние причины с необходимостью вызывают то, что скрывается в данном существе: ибо последнее не может реагировать иначе, чем в согласии со своей природой... Закон этот, которому подчинены все вещи на свете, был выражен схоластиками в формуле operari sequitur esse, т.е. действия, или активные проявления любой возможной вещи не могут быть ни чем иным, кроме как следствием ее природы, которая и сама-то даже познается лишь в них". Отсюда несомненно, что
      Hab'ich des Menschen Kern erst untersucht,
      So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln.
      Итак, "с известной точки зрения, которую устанавливают объективно и a priori обязательные мировые законы, мир со всем, что в нем находится, представляет собою бесцельную и оттого непонятную игру какой-то вечной необходимости, непостижимой и неумолимой Ананке".<<36>>
      Но Шопенгауэр вовсе не намерен успокоиться на этом "неизбежном и неопровержимом", но "отталкивающем и даже возмущающем" мировоззрении. "Если теперь, - пишет он, - в результате нашего предыдущего изложения, мы признали, что человеческое поведение совершенно лишено всякой свободы, и что оно сплошь подчинено строжайшей необходимости, то этим самым мы приведены к точке зрения, с которой получим возможность постичь истинную моральную свободу, свободу высшего порядка". Ключ к этой свободе, согласно нашему автору, "заключается в совершенно ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основанной на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся деятелями наших деяний... А так как ответственность так или иначе предполагает возможность в прошлом иного поведения, т.е. свободы, то в сознании ответственности непосредственно содержится также сознание свободы. Из ответственности и вменяемости, о которых свидетельствует наша совесть, вполне несомненно следует, что воля свободна, а отсюда в свою очередь - что она есть само изначальное, т.е. что не только поведение, но уже бытие и сущность человека есть его собственное дело. Человек отлично понимает, что необходимость его поступков имеет субъективное условие и что objective, т.е. при данных обстоятельствах, при воздействии определивших его мотивов, все-таки вполне возможно было совершенно иное поведение, даже прямо противоположное его собственному - и оно осуществилось бы, если бы только он был другим... Таким образом, ответственность, которую он сознает за собою, только на поверхности и с виду касается его поступка, в сущности же она касается его характера: он чувствует себя ответственным за этот последний... А так как ответственность является единственным данным, позволяющим заключить о моральной свободе, то и свобода должна содержаться там же, именно, в характере человека, - тем более, что ее нельзя непосредственно найти в отдельных поступках, которые наступают со строгой необходимостью, раз предположен характер". Другими словами: "свобода не может заключаться в operari, а потому должна быть в esse; а что она вообще имеется - в этом нет сомнения". Таков постулат, естественно вытекающий из анализа данных нравственного сознания. Дальше этого постулата эмпирическое исследование идти не может. Для него всегда непререкаемой истиной будут звучать слова Мальбранша: la liberte est un mistere... Здесь пути моральной философии непосредственно приводят к метафизике, которая утверждает как истину, что там выдвигалось как постулат: "Всякое существо в мире, будучи с одной стороны явлением и в качестве такого необходимо определяясь законами явлений, с другой стороны представляет, само по себе, волю, и к тому же - волю свободную; а подобной воле непременно должна быть присуща и aseitas (самодовление), потому что она, воля, как свободная, т.е. как вещь в себе, и потому неподчиненная закону основания, не может зависеть ни от чего другого не только в своей деятельности, но и в своем бытии и сущности... Принципы строжайшей, добросовестно и неумолимо проведенной необходимости и совершеннейшей, до всемогущества доходящей свободы надо ввести в философию вместе и одновременно, но без ущерба для истины это можно сделать лишь так, чтобы всю необходимость отнести к действованию и деятельности (operari), а всю свободу - к бытию и сущности (esse). Всякое существо без исключения действует со строгой необходимостью, но существует оно и есть то, что оно есть, - в силу своей свободы... для того, чтобы уберечь свободу от судьбы или случая, необходимо перенести ее из деятельности в сущность". Излагаемая связь мыслей заставляет Шопенгауэра вспомнить кантовское учение об отношении между эмпирическим и умопостигаемым характером и вытекающей из него совместимости свободы с необходимостью. Учение это, по мнению нашего автора, "принадлежит к самому прекрасному и глубокомысленному, что когда-либо дал этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект... Вместе с трансцендентальной эстетикой, это - два большие бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не заглохнет". Всецело присоединяясь к означенному учению Канта и непосредственно на него опираясь, Шопенгауэр приходит к заключению, что "дело нашей свободы следует искать уже не в наших отдельных поступках, как обычно полагают, а во всем бытии и существе (existentia et essentia) самого человека, которое должно считать его свободным деянием и которое только для познавательной способности, связанной временем, пространством и причинностью, представляется во множественности и разнообразии поступков; на деле же, именно благодаря исконному единству того, что в них представляется, все эти поступки должны носить совершенно одинаковый характер и потому в каждом случае со строгой необходимостью обусловлены наличными мотивами, которыми они вызываются и ближайшим образом определяются... По тому, что мы сделаем, мы познаем, что мы такое... Все сводится к тому, каков кто есть: отсюда, как необходимый корроларий, само собою получится то, что он делает... Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью определяется извне мотивами, изнутри же - его характером: поэтому все, что он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода. Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга... Его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности... Каждое существо представляет собою дело своих собственных рук... Сам человек таков, потому что раз навсегда он хочет быть таковым... Индивидуальность основывается исключительно на principium individuаtionis и не есть совсем чистое явление, а коренится в вещи в себе, в воле каждого отдельного человека; ... подобно въедающемуся веществу краски, она точно определяет все действия и мысли человека вплоть до самых незначительных, вследствие чего все жизненное поприще, т.е. внешняя и внутренняя история, одного коренным образом отлична от поприща другого". Но насколько глубоко уходят корни индивидуальности в истинную сущность вещей - это принадлежит к такого вида вопросам, на которые нам автор "отвечать не берется".
      Так разрешается у Шопенгауэра первая основная проблема этики - вопрос о свободе человеческой воли. Как мы видели, в изложенном разрешении - свобода не изгоняется, а только перемещается, именно, из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, - в сферу высшую, но не так ясно доступною нашему познанию: т.е. она трансцендентальна.<<37>>
      Всецело одобряя учение Канта о свободе, Шопенгауэр в то же время принципиально расходится с кантовской конструкцией этики. Именно, он категорически протестует против той императивной формы, в которую, как известно, заключил свою моральную философию кенигсбергский мыслитель. Ибо, "настолько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая, т.е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности причастная этическая важность человеческого поведения, настолько же для нее несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и обязанности... Этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению". Утверждая, что существуют моральные законы, независимые от человеческого установления, государственного устройства и религиозного учения, Кант повинен в petitio principii: чтобы принимать в научной этике, помимо закона мотивации, еще другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования. Никакими повелениями и заповедями характера не исправишь: "то, чего человек поистине и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, которую он преследует, - это никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения; иначе мы были бы в состоянии его пересоздать". С большим сочувствием и беспрестанно повторяет наш автор слова Сенеки: velle non discitur. "Этическими лекциями или проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все поэтики, начиная с аристотелевcкой, никогда не могли породить поэта... Понять правило - одно, научиться применять его - другое... Невозможна такая этика, которая формировала бы и улучшала самою волю". Ясно, что с этой точки зрения повелительное наклонение в морали должно показаться совершенно бесполезным, а потому и бессмысленным. "Практический разум и категорический императив Канта - совершенно произвольные, неосновательные и выдуманные предположения... Безусловное долженствование - contradictio in adjecto. Это - скипетр из деревянного железа: всякий долг имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозам наказанием или к обещаниям награды... Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе как угрожающим или обещающим: но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно лишено моральной ценности".
      Вторым существенным недостатком кантовской этики Шопенгауэр считает ее отвлеченный априоризм. "Кант основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет. Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т.е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т.е. представляющие собой голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир, вместе со всем опытом и фактами в них, вырваны из под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактные, вполне еще свободные от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже собственно из одной только формы их соединения в суждении, должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм... К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность независимых от опыта познаний ограничивает их одним явлением, т.е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности, т.е. к тому, что имеется независимо от нашей концепции. Соответственно тому, и в практической философии его предлагаемый моральный закон, раз он возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже прямо к ней относящимся"... Столь же ошибочно игнорировать эмпирический элемент в этике. "Мораль имеет дело с действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре... Моральный импульс на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такого сказываться, являться к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков его, сам собою навязываться нам, при том так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней мере, в возможности, преодолевать противодействующие... мотивы, при всей их огромной силе".
      Итак, второй недостаток кантовской основы моральности - отсутствие реального содержания.
      Априоризм и формализм этики безусловного долга неразрывно связан с ее утрированным рационализмом: "так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался, как от эмпирических, от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не останется в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы".