п., то есть невозмутимости человека перед лицом окружающего мира, в действительности, я думаю, не является "противоположной". Ведь "удивление" Платона говорит о начале и атмосфере философской рефлексии, а "неудивление" есть результат, продукт проработки философского "удивления", то есть способ мыслить и жить, основываемый и удостоверяемый с помощью специфического умозрительного пространства, как раз и конституируемого уже "удивившимся" сознанием философа. Не случайно, говоря о древнегреческой философии, Хайдеггер подчеркивал: удивление как пафос есть архэ философии, исток, который "не остается позади"; пафос "удивления", таким образом, не просто стоит у начала философии как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней... В удивлении мы удерживаем себя... Мы словно отступаем перед сущим - перед тем, что оно существует и существует так, а не иначе. И удивление не исчерпывает себя в этом отступлении перед Бытием сущего - как отступление и самообладание, оно в то же время пленено и словно сковано тем, перед чем отступает. Таким образом, удивление есть dis-position (расположенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего". (Хайдеггер М. Что такое - философия? // Вопросы философии. 1993. № 8. С. 121.)
      153 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., Мысль, 1965. С. 499.
      154 Кант И. Критика практического разума. С. 499-500.
      155 Именно в реализующейся сопринадлежности бытия и личности рождается истина, в том числе и истина самого человеческого существования. И именно таким способом "истина устрояется в разверзаемом ею сущем", как писал Хайдеггер, отмечая при этом,
      что один из способов, "каким полагается основа для истины, есть существенная жертва" (Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 297).
      156 Сартр Ж.-П. Бодлер. С. 339-340.
      157 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 56; 179.
      158 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 80.
      159 Там же.
      160 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.
      161 Там же. С. 98.
      162 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 33.
      163 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 105-106.
      164 Еще Аристотель, разграничивая умозрительное знание и знание, касающееся деятельности, и определяя философию как "знание об истине", писал: "В самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины". (Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 94-95.)
      165 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Как я понимаю философию. С. 42.
      166 Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. С. 42.
      167 Платон. Менон // Платон. Собр. соч. Т. 1. М., Мысль, 1990. С. 609.
      168 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 241-242.
      169 Кант И. Трактаты и письма. Сс. 329-330, 331.
      170 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 223.
      171 Там же.
      172 Там же. С. 224-225.
      173 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 310.
      174 Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 304.
      175 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 228.
      176 Husserl E. Meditations cartesiennes. Introduction a la phenomenologie. P., 1931. P. 61.
      177 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 92.
      178 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 38.
      179 Ibid. P. 535.
      180 Ibid., P. 77.
      181 Ibid. P. 644, 647.
      182 Ibid. P. 655.
      183 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., Изд-во МГУ, 1984. С. 137.
      184 Там же.
      185 Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. С. 610.
      186 А потому именно в качестве такового оно и может выполнять роль основания, или принципа интеллигибельности фактического, эмпирического человеческого опыта.
      187 Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций. С. 129.
      188 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., Политиздат, 1989. С. 335. Более того, и у позднего Сартра "индивидуальная практика", преодолевающая наличное к определенной цели (оба тома "Критики диалектического разума"), "переживание", заменившее в "Семейном идиоте" рационалистическое понятие сознания "Бытия и ничто", сохранят этот свой привилегированный и принципиальный онтологический статус ( статус непосредственно понимающей самое себя живой единичной онтологической точки, продуцирующей свободный - недедуцируемый и нередуцируемый - акт, который, в конечном счете, конституирует человеческий мир со всеми его "коллективными объектами", "объективными структурами", "анти-человеческим" и др.). Сохранят они также и свой философский статус самодостоверной и абсолютной точки отсчета в понимании индивидуальной жизни и истории, а также "взаимности их перспектив".
      189 Там же. С. 337.
      190 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 198, 197.
      191 Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом, не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия), нет и абсолютной ответственности,
      считает Мерло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ними.
      Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ".
      Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." (Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Рр. 384, 82, 52). Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения.
      Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение, - утверждает Мерло-Понти. И вместе с тем, "двойственность" его философской позиции заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
      192 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P. 463.
      193 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 108.
      194 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 119.
      195 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.
      196 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 222.
      197 Тем более, что, строго говоря, "повторить" его нельзя: любые его репрезентации, любые его истолкования, в том числе и повседневные, суть "опоздания" и модификации его. Не случайно именно стремясь обойти искажающие механизмы рефлексии - в том числе и повседневной, как это мы видели на примере "понимающей рефлексии" в отношении эмоции, экзистенциализм Сартра пытается с помощью идеи дорефлексивного cogito, идеи непосредственной, "некогнитивной" открытости спонтанного опыта субъективности самому себе доказать присутствие человека с тем и в том, что он в действительности испытывает, ощущает, переживает, желает и т. п. И не случайно Б. Вальденфельс утверждает - повторим его мысль - , что речь о повседневности не совпадает с самой повседневной жизнью и с речью в повседневной жизни.
      198 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.
      199 Хайдеггер М. Что такое история философии // Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., Алетейя, 1999. С. 288.
      200 И, может быть, именно поэтому философы, угнетенные человеческой дискретностью, неспособностью удерживать высокую планку уже достигнутого их гениальными предшественниками, извлекать опыт, сохранять и развивать его смыслы, "компенсируют" реальность своими странными грандиозными "системами", или, выражаясь современным языком, "метарассказами" (Абсолютная идея Гегеля и др.)
      201 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., Наука, 1980. С. 195-196.
      202 Там же. С. 196.
      203 Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 18.
      204 Поскольку это невозможно без той специфической работы, которая есть работа самосознания, в каких бы формах она ни осуществлялась, я согласна с М. Франком, заметившим: "Тот, кто занят сегодня проблемой самосознания, тот занят сущностью современной метафизики" (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 7.).
      205 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент) // Постмодернизм и культура. М., ИФ АН СССР, 1991. С. 97.
      206 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 10.
      207 Кант И. Критика чистого разума. Сс. 24, 25.
      208 Кант И. Критика чистого разума. С. 27.
      209 То есть именно в проблеме "присутствия", на мой взгляд, наиболее очевидна та исходная сопряженность Бытия и личности, та их изначальная "завязанность" друг на друге в философском дискурсе, о которой мы уже говорили и которая задает специфику и философского вопрошания, и, соответственно, его предмета.
      210 Критикуя "невыбирающую н и ч ь ю тоже-захваченность", через которую присутствие "увязает в несобственности", Хайдеггер говорит о возможности для человека "опрокинуть ее", намеренно вернув себя из "потерянности в л ю д я х назад к самому себе": "Возвращение себя назад из людей, т. е. экзистентное модифицирование человеко-самости в собственное бытие-самостью, должно происходит как наверстание выбора. Но наверстание выбора означает избрание этого выбора, решимость на способность быть из своей самости". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 268.)
      211 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т.2. М., Мысль, 1973. С. 12.
      212 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 149.
      213 Там же.
      214 Cogito ergo sum для Декарта, требующего предельной индивидуации человеческого опыта, есть образец чистоты и полноты присутствия человека в своем опыте мысли; также и сократовское требование припоминания есть требование самоличного присутствия его собеседника в том, что он утверждает.
      215 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. Сс. 139, 30, 164, 30.
      216 А именно эту операцию делает Делез ("Логика смысла").
      217 И в этом контексте безусловно ценна мысль Делеза о событии как подающем нам знаки и ожидающем нас; о необходимости нашего перерождения с тем, чтобы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "...стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий..."; о "воле к событию" как "высвобождении его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие...". (Там же. С. 181.)
      Очевидно, что введение двух радикально противоположных тезисов, а именно "действие само есть результат события" (Делез) и "событие есть факт человеческой субъективности", а точнее, результирующая наших действий (Сартр) в контекст разграничения онтологии гуманитарных наук и философской (метафизической) онтологии позволяет увидеть не только различие самих тех проблемных комплексов, которым они принадлежат в качестве одновременно истинных тезисов, но и их взаимодополнительность и незаместимость одного другим.
      218 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 167.
      219 Кант И. Критика чистого разума. С. 330.
      220 "То, что можно назвать собственно субъективностью, есть сознание сознания", - так запределивает он это важнейшее понятие своей онтологии. (Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 67. Курсив мой. - Т.Т.)
      221 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика, 1993. С. 326.
      222 Там же. С. 323-324.
      223 Касториадис К. Воображаемые институты общества. (Фрагмент). С. 95.
      224 Там же. Сс. 99, 101.
      225 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 113.
      226 Там же. С. 114; 115.
      227 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. М., 1999. С. 60.
      228 Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. С. 149.
      229 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Pp. 145, 335.
      230 Ibid. Р. 74.
      231 Ibid. Р. 64.
      232 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 126.
      233 Там же. С. 11.
      234 Там же. С. 9.
      235 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. Сс. 11; 9.
      236 Там же. С. 31.
      237 Откровение святого Иоанна Богослова. Гл. 3. Ст. 14.
      238 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 10.
      239 Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у Ницше? // Топос. 2000. № 1. С. 52.
      240 Франк С.Л. Фр. Ницше и этика "любви к дальнему" // Франк С.Л. Соч., М., Правда, 1990. С. 62-63.
      241 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 24-25.
      242 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. С. 25.
      243 Фихте И.Г. О сущности ученого и ее явлениях в области свободы // Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. С. 176-177.
      244 Мерло-Понти М. Око и дух. // Французская философия и эстетика ХХ в. С. 249-250.
      245 Если же мы извне будем навязывать ей некие функции, не задаваясь вопросом о самом существе философской работы, мы фактически совершим незаконную операцию отождествления философии с идеологией. И разница в "знаках", под которыми мы будем ее ориентировать (раньше апологетика, теперь - критика), не спасет нас. Ибо эти оба разнонаправленных движения (вuдения и обсуждения философии) сохраняют внутреннее принципиальное единство - решение вопроса о возможностях философии не изнутри ее самой как самостоятельного предприятия мысли человека. Философствование - не выбор между апологетикой и критикой. Сведeние философии к роли идеологии под любым "знаком" изначально заставляет ее выбирать между возможностями, которые не являются ее собственными возможностями. В условиях, скажем так, изначального перехватывания - внешнего для нее самой - ее возможностей и ее возможных миров, ее возможных отношений с действительностью мы рискуем потерять из виду и исказить те отношения философии с жизнью, которые для нее органичны и которые проживаются самим философствующим на волне его усилия мыслить. И на этом пути мы можем упустить возможность для нашей философии стать и оставаться собственно философией, опять-таки загнав ее в определенный, пусть и современный, культурный образ философии, изуродовав, исказив само ее существо, ее природу.
      246 Бибихин В.В. Язык философии. С. 38.
      247 Хотя, понятно, необходимые условия интеллигибельности чего-либо не тождественны достаточным условиям для его реального существования, то есть не покрывают их собой (и именно поэтому философы говорят о неустранимом скандале фактичности даже Разума); в этом смысле можно сказать, что философ может дать только то, что может дать, - не жизнь, но ее понимание, хотя бы с точки зрения того, без чего ее вообще не могло бы быть в качестве собственно человеческой жизни.
      248 Sartre J.-P. Determination et liberte // Contat M., Rybalka M. Les ecrits de Sartre. Chronologie, bibliographie commentee. P., 1970. Pp. 738-739.
      249 Так же, как и у Декарта, ср. с его вышеприведенной мыслью о том, что мы не могли бы ничего даже желать, если бы не знали, что желаем этого.
      250 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 300-301.
      251 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 301.
      252 Редукционизм в данном случае означает трактовку сознания (субъективности) как продукта, функции чего-то иного. Этим иным оказывается некая более широкая (социальная, знаковая и др.) система, лишь внутренним (зависимым) элементом которой сознание полагается. Именно этому иному принадлежит, в конечном счете, стратегия индивидуального сознания, инициирование процессов и содержаний индивидуального опыта. Именно к этому иному, законам жизни его структур и редуцируется (сводится) сознание, оказываясь только своего рода проводящей средой для объективных, самодвижущихся структур и систем. В качестве проводящей среды сознание в редукционистских проектах
      253 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 320.
      254 Sartre repond // L'Arc Aix-en-Provence. 1966. № 30. Р. 92; 95.
      255 Sartre J.P. Situations. P, 1949. V. 3. P. 143.
      256 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 101.
      257 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг, 1992. № 2. С. 97-98.
      258 Борхес Х.Л. Проза разных лет. М., 1994. С.202.
      259 Sartre J.P. L'Etre et le neant. P. 91; 92. К аналогичным подозрениям в отношении предположения совершенной "неизвестности" для пациента его бессознательного способен подтолкнуть и психоаналитический феномен "сопротивления".
      260 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1960. V. 1. p. 135
      261 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325-326.
      262 Sartre J.P. Critique de la raison dialectique. P. 1985. V. 2. p. 343
      263 Толстой Л.Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 6. М., Худ. лит-ра, 1980. С. 276-277.
      264 Там же. С. 277.
      265 Там же. С. 9-10.
      266 Толстой Л. Н. Война и мир // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 22-х т. Т. 7. М., Худ. лит-ра, 1981. С. 129-130.
      267 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 280.
      268 Там же. С. 289.
      269 Там же. С. 289.
      270 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 289-290.
      271 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. P. 46.
      272 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 228.
      273 Хайдеггер М. Бытие и время. Сс. 382, 296, 288, 268.
      274 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (Заключение). С. 90.
      275 Там же.
      276 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 178.
      277 Sartre J.-P. L'Etre et le neant. Р. 639.
      278 Толстой Л.Н. Война и мир. Т. 6. С. 229. (Курсив мой. - Т.Т.).
      279 Там же. С. 230.
      280 Там же. Сс. 276-277; 278.
      281 Там же. С. 259.
      282 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 65.
      283 Поэтому у Гадамера были все основания заявить: "Мы знаем, что не просто философствуем на языке греков. Не только имя, но и сущностная задача метафизики были найдены греками. Исследование того, как основной вопрос, ими поставленный, вопрос о бытии, стал мыслительной задачей греков, не является простым историческим трудом, как и любое иное прикосновение к нашим греческим началам. Ибо во всяком подобном прикосновении есть нечто открывающее" (Гадамер Х.-Г. К предыстории метафизики // Топос, 2000, № 2. С. 20.).
      284 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1979. С. 251.
      285 Николай Кузанский. О вершине созерцания // Кузанский Н. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1980. С. 420.
      286 Николай Кузанский. О вершине созерцания. С. 420
      287 Там же. С. 423.
      288 Там же. Сс. 424, 419.
      289 Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие (фрагменты) // От Я к Другому. Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. С. 18.
      290 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 120-121.
      291 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 168.
      292 Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века. С. 388.
      293 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 324.
      294 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. С. 325.
      295 Не "за всех", но "для всех". И это, заметим, - принципиальная позиция философов. В своих известных "Письмах немецкому другу" Камю, критикуя намерения "насильно обогатить историю", писал: "... В пути вы отказались от ясности видения, найдя более удобным (или, по вашему выражению, вполне безразличным), чтобы кто-то другой думал за вас и за миллионы прочих немцев. Оттого что вы устали бороться с небом, вы нашли себе отдохновение в этой изнурительной авантюре, где ваша задача изуродовать души и разрушить землю. ... вы избрали несправедливость, вы уподобили себя богам. А ваши логические выкладки были всего лишь маскировкой". (Камю А. Бунтующий человек. С. 116.). Для Камю, не верящего в то, что "мир этот имеет высший смысл", именно человек есть единственное существо, претендующее на постижение смысла жиз
      ни, и мир "украшен, по крайней мере, одной настоящей истиной - истиной человека". Поэтому задача философии, по Камю, - спасти "идею человека", вооружив его "убедительными доводами, чтобы он с их помощью мог бороться с самой судьбой. А человек не имеет иных доводов, кроме того единственного, что он - человек, вот почему нужно спасать человека, если хочешь спасти то представление, которое люди составили себе о жизни". "Идею человека" и самого человека спасти можно только не калеча его, только предоставив ему шансы "на справедливость, которую он один в целом мире исповедует". (Там же. Сс. 118, 116.)
      296 Об анализе и синтезе как сложном отношении взаимного предполагания между координируемыми частями и целым в качестве нового знания, не выводимого из знания частей и не сводимого к нему, однако задающего и сами правила расчленения, и правила координации расчленяемого, см.: Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Сс. 212-233.
      297 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 170.
      298 Иностранная литература. 1992. № 7. С. 180.
      299 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 144.
      300 Хюбнер К. Истина мифа. С. 235.
      301 Причем, заметим, это можно сказать не только относительно различных типов человеческого опыта, например, научного, повседневного, философского и др.: даже внутри одного и того же его вида имеет место плюральность онтологий и, соответственно, интерпретаций события. И тогда мы имеем ситуацию не только множественности восприятий и интерпретаций одного и того же, казалось бы, события (иллюстрацией этого на уровне повседневного опыта может послужить, к примеру, роман А. Мердок "Черный принц"), но и сомнений в том, а было ли событие вообще. Известное горьковское "Да - был ли мальчик-то, может, мальчика-то и не было?".
      Продолжая этот ряд, можно говорить даже о плюральности онтологических схем, принадлежащих одному и тому же физическому лицу, поскольку множественные разнородные, относительно самостоятельные и онтологически устойчивые пласты нашего собственного внутреннего опыта, осуществляясь в режиме, скажем так, самообеспечения, производят внутри самих себя, спонтанно, собственные правила своей организации и осуществления, конституируя и свой собственный - реальный, хотя и не осознаваемый, онтологический схематизм. К примеру, это "... может, мальчика-то и не было?" отсылает нас одновременно и к проблеме многослойности и неоднородности нашего внутреннего психического и сознательного опыта; к проблеме его дискретности, к слову сказать, весьма, способствующей нашим поискам алиби; к проблеме множественности Я и др. М. Пруст в своих "В поисках утраченного времени" дает превосходные описания как раз онтологически укорененных самотрансформаций человека, бродящего между своими Я.
      302 Мы видели, что даже когда повседневная рефлексия и пытается понять и оценить событие, произведенные ею продукты, в силу ее "причастного", "нечистого" характера, сохраняют "натуралистическую", "объективистскую" окрашенность.
      303 Хюбнер К. Истина мифа. С. 239-240.
      304 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 50.
      305 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.
      306 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 418-419.
      307 О необходимости такого же рода работы философии, работы, которую мы называем удостоверяющей, говорит и М. Франк: "Ведь если нечто утвердилось в языке, это еще не значит, что это нечто - легитимно... нам нужна этика, которая исследует
      значимость наших действий и наших высказываний". (Беседа Владимира Малахова с Манфредом Франком. С. 12).
      308 Проблема установления философского статуса факта, его зависимости от определенных онтологических схем только на первый взгляд может показаться чисто методологической, так сказать, интеллектуальным упражнением скептического ума. Видимая простота и самопонятность того, что представляет собой "факт", обманчива, а поскольку без обращения к чему-то безусловному, принимаемому за "факт", за данность, за "обстояние дел", невозможна ни частная, ни общественная жизнь, то она и опасна.
      Вспомним, к примеру, книгу теоретиков инквизиции "Молот ведьм" (1487), где в качестве прямой улики, доказательства того, что перед нами ведьма, приводится следующий пример. "Однажды некий уважаемый горожанин прошел мимо одной торговки, не купив того предмета, который она хотела ему продать. Раздосадованная этим, она крикнула ему вслед: "Вскоре ты пожелаешь купить это, но будет поздно". Такие угрозы часто употребляются ведьмами, когда они хотят навести порчу с помощью слов. Задетый этой угрозой горожанин обернулся, чтобы посмотреть на торговку и узнать, с каким намерением она произнесла эти слова. И тотчас на него нашла порча: его лицо ужасно скривилось до ушей. Долгое время он не мог привести его в обычное состояние.
      Этот случай в глазах судьи - прямая улика, которая позволяет считать указанную торговку пойманной с поличным при околдовании. Как было указано выше, три фактора, и каждый из них самостоятельно, доказывают вину: улики, показания свидетелей и личное признание" ( Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., Просвет, 1992. С. 325.).
      Современному человеку при упоминании о таком "доказательстве вины" сначала, конечно, захочется улыбнуться и снисходительно сказать нечто вроде: ну, после того не означает вследствие того. Но если он прочтет эту книгу, то улыбка, пожалуй, застынет на его губах: на основании такого "доказательства" "ведьм" жестоко пытали до тех пор, пока они не сознаются, а затем сжигали живьем (и процессы шли тысячами).
      309 Sartre J.-P. Situations. V. 3. P., Gallimard, 1949. P. 53.
      310 Фейнберг Е.А. // Вопросы философии. 1980. № 10. С. 117-118.
      311 Шелер М. Формы знания и образование // Человек. 1992. № 5. С. 72 -73.
      312 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 138.
      313 Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика. С. 26.
      314 Бергсон А. Два источника морали и религии. М., Канон, 1994. С. 21-22.
      315 Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Р. 15.
      316 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 172.
      317 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. С. 203.
      318 Платон. Софист // Платон. Соч. В 3-х т. Т. 2. С. 376.
      319 Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избр. произв. С. 97.
      320 Что не мешает некоторым понятиям быть "свободными" или даже, казалось бы, "пустыми"; но тогда именно эту "свободу", "негативность" понятия тоже нужно уметь последовательно выдерживать в дискурсе, что совсем не просто.
      321 Без соответствия этому условию невозможно взаимопонимание, невозможен диалог даже на уровне повседневного общения; это хорошо известно каждому из его собственного опыта общения с другими.
      322 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. С. 122.
      323 Там же.
      324 Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. С. 110.
      325 Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. В 2-х. т. Т. 1. С. 342.
      326 Декарт Р. Метафизические размышления // Декарт Р. Избр. произв. С. 348.
      327 Кант И. Соч. В 6-ти т. Т. 3. М., 1964. С. 190. А до него Аристотель: "...связывание и разъединение находятся в мысли, но не в вещах, а сущее в смысле истинного отлично от сущего в собственном смысле..." (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. М., Мысль, 1975. С. 186.
      328 Говоря о том, что провинность возникает не из-за правонарушения как такового, "но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своей экзистенции поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен", т.е. что провинность перед другими возможна без нарушения "публичного закона", Хайдеггер подчеркивает: она - не в плоскости "примиряющего просчета притязаний". (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 282.)