[249]
      другом, чего мы еще не знаем и никогда полностью не узнаем, прояснение "начал" нашего собственного мышления как фундаментальной и исходной формы такой укорененности и суть, на мой взгляд, одновременно и принятие (взятие на себя) этой историчности, и ее нейтрализация через экспликацию нашего присутствия и нашей историчности.
      Признание собственной историчности - не конец, а начало работы философа. "Историй" много. И мы историчны, например, и в качестве наследников "духовного телоса" Европы, созданного философией античности, о котором писал Гуссерль, и в качестве бездумно и несамостоятельно действующих в повседневности (хайдеггеровское man - тоже наша историчность). Философ стремится преобразовывать собственную историчность, принимая фактичность на себя, или выбирая, как сказал бы Сартр. В каждом философствующем (в то время, когда он философствует) воспроизводится не историческое вообще (ибо все человеческое исторично), а "история как становление истины" (Хайдеггер), история как становящаяся и тотализирующая Истина (Гегель, Сартр).
      И при всей недостижимости идеала "чистого мышления" именно исторично выполняемый философский опыт сущностей остается, на мой взгляд, признаком специфической природы и стилистики собственно философского дискурса. (Требование самосознательности по отношению, например, к деконструкции предполагает опять-таки сущностную постановку вопроса о тексте, авторе, о самой операции деконструкции и используемых ею средств, без чего нельзя понять ее природу, ее реальный философский статус, эвристические возможности и границы; то же можно было бы сказать и в отношении концепций знания и его движения в современном обществе и др.)
      И в этом контексте можно, я думаю, сказать, что все типы философской рефлексии работают на поиск истины человеческого опыта, по-разному его выполняя. Причем, философскую рефлексию детерминистского типа я бы назвала косвенной работой расширения самосознания человеческого опыта. Это работа, выявляющая присутствие в нем содержаний и механизмов, значений и смыслов, не принадлежащих нам (как авторам), непосредственно включенным в наши отношения с миром, другими и самими собой, смыслов, являющихся истиной этой непосредственности383. Это - работа, анализирующая происхождение и способы присутствия этих смыслов и содержаний, значений и механизмов их конституирования в нашем опыте как опыте несвободном.
      [250]
      Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский опыт сущностей можно, я думаю, считать предельной (прямой) работой самосознания, удостоверяющей все остальные, в том числе и этот первый, типы рефлексии.
      Если детерминистская, объективирующая, аналитическая рефлексия есть работа установления в нас того, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами, то эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нем - и в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, и в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и их фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии.
      Идет ли при этом речь о "чистых сущностях" классических исследовательских стратегий или о гуссерлевской феноменологии, о сартровской эйдетической рефлексии и др., это - разные формы усилия и работы самосознания нашего опыта через выявление нашего присутствия как присутствия онтологически конститутивного (а онтологически конститутивны все без исключения модусы, уровни, слои жизни субъективности) и самосознание этого самосознания. Исследуя реальное, фактическое разнообразие феноменов в качестве значащих, экзистенциально-феноменологическ ая рефлексия тоже имеет своей целью установить истину - истинный смысл этих феноменов; и установить его прочтением феноменов через их соотнесение с их неэмпирическими (трансцендирующими смыслы, лежащие на поверхности нашего повседневного опыта и принадлежащие уровню естественной, психологической рефлексии) основаниями.
      В этой работе самосознания человеческого опыта, как это видно при более пристальном, "втором" взгляде, вовсе нет ничего странного. Ибо понятая и разгаданная странность, как известно, перестает быть таковой. Она перестает быть таковой для того, кто смог - подключившись к порядку, переводящему жизнь сознания в режим работы, принципиально отличный от следования нашим естественным, природным, спонтанным способностям, склонностям и инстинктам, достоверностям нашего непосредственного, повседневного опыта в его некритичности и неавтономности,- войти в пространство специфической искусственности и размерности собственно философского дискурса как радикально отличного от других, нефилософских, дискурсов.
      Философия - так же, как и все другие дискурсы - в течение всей своей истории трудилась над созданием собственного арсенала мыслительных средств ("эк-статических машин", по выражению М.К. Мамардашвили), преобразующих и усиливающих возможности нашего психического, психологического, познавательного аппарата. Они переводят нас, субъектов повседневного опыта, в другое - собственное философское,
      [251]
      предельное - измерение; в собственно философские - предельные способы восприятия, видения, чувствования и понимания; в другой собственно философский, на пределе человеческих возможностей - способ бытия384.
      И вхождение в пространство специфически философской рефлексии предполагает понимание того, что философский язык ("непредметный", "ненаглядный", язык сущностей, эйдосов), философские предпосылки, принципы, "основания", идеи и др. суть такие искусственные "эк-статические машины", помогающие нам увидеть то, что невидимо нашему сознанию в его повседневном опыте.
      Это - собственные "эк-статические машины" философии, во-первых, и, во-вторых, всегда имеющие свою "подпись" в качестве уникального шифра к их пониманию, "инструкции" по их применению.
      И поскольку знание философа афактуально, т.е. его смыслы всегда смещены по отношению к "самопонятным" непосредственным смыслам повседневности (в силу чего феномен странности речи философа будет постоянно воспроизводиться в каждой нашей новой попытке познакомиться с чьим-то новым для нас опытом философствования), речь философа всегда будет ожидать и требовать блокирования в нас механизмов понимания и интерпретации, стихийно складывающихся на уровне нашего повседневного опыта с его здравомыслием и провоцирующих ситуацию ее непосредственной понятности (псевдопонятности); приостановки, нейтрализации и непосредственных очевидностей нашего сознания, и достоверностей естественной, психологической рефлексии; вхождения в режим и пространство "бесконечно высоких энергий" специфически философской рефлексии вообще и ее конкретного авторского варианта, в частности.
      То есть расшифровки, предполагающей понимание, признание и принятие странности философской речи как неизбежного и необходимого проявления и свидетельства особого рода строгости ее содержаний.
      Будучи усилием и способом (техникой) самосознания нашего опыта, выявляя и постигая фактическое присутствие (будь оно прямым или косвенным) человека в его опыте, позволяя оценивать степень его аутентичности соотнесением его с его возможным как артикулируемым предполагаемой сферой должного, того, что сущностно принадлежит этому опыту в качестве специфически человеческого опыта, т.е. соотнесением жизни фактической с жизнью "собранной", предельно помысленной, - философствование и само является феноменом жизни.
      И в качестве такового оно требует от самого философствующего реальной трансформации его способа чувствовать, понимать, мыслить и быть.
      [252]
      Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)
      Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.
      А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.
      И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.
      Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в
      [253]
      тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.
      Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.
      Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)
      И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.
      Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.
      [254]
      И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.
      Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.
      Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.
      Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.
      Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.
      И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове
      [255]
      ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).
      И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.
      К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.
      В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.
      В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по
      [256]
      скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.
      Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".
      И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.
      И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").
      Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.
      Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и
      [257]
      изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.
      "Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.
      Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.
      А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.
      Ибо ясность есть тот минимум, который если и не дает свободу и независимость, то, во всяком случае, делает их возможными: даже если другой судьбы у тебя и не будет, то по крайней мере "той, которая будет, ты уже владеешь" (М.К. Мамардашвили393).
      Не случайно на вопрос: "Что дала ему философия?" Диоген ответил: "По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"394.
      Именно с фундаментальной работой философии как универсального самоосмысления, как предельно выполняемого усилия самосознания мне хотелось бы связать мысль Новалиса о том, что философия есть "ностальгия, тяга повсюду быть дома".
      Истолковывая эту мысль, Хайдеггер писал: "Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не
      [258]
      дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома - что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом"395.
      Соглашаясь с этой интерпретацией, замечу, что в контексте наших тем ей можно, пожалуй, дать дополнительные пояснения. Что способно дать человеку это целое? Почему он так нуждается в нем? Что это знание способно изменить и меняет в нем?
      Думаю, можно сказать, что "не-дома" мы там и тогда, где и когда нам либо все, либо нечто важное неизвестно, непонятно, неблизко, чуждо. "Не-дома" означает для нас то, что мы не освоились с чем-то и в чем-то; это - место, в котором мы не обжились, которое мы не о-своили, не сделали своим, как указывает уже сам язык.
      И наоборот, "дом" для нас есть место, где нам все близко, знакомо, известно; пространство, где все либо сделано нами самими, либо сделано и делается с нашего ведома, в нашем присутствии, с нашим участием, пусть и косвенным.
      Самосознание, выполняемое мета-физически, схватывающее мир как "целое" (к этому целому мы, в качестве философствующих, идем от любой частной, конкретной точки впечатления, от любой частной ситуации нашего опыта, чтобы понять их сущностную онтологическую структуру), открывающее нам нашу участность в этом "целом", предельно проясняющее для нас характер нашего присутствия в предметах, отношениях и событиях нашего опыта, устанавливающее пути и способы если не овладения тем, что нас фактически обусловливает, то, по меньшей мере, понимания способов его присутствия в нашей жизни и механизмов влияния на нее, и есть, я думаю, средство установления такой общей меры между Я и не-Я. Оно есть способ, каким мы - в поиске оснований, условий возможности и интеллигибельности фактического, в поиске истины наших фактических состояний, побуждений, актов и др. трансформируем далекое, "чужое" в близкое, знакомое, свое, выявляя наше глубинное внутреннее родство с универсумом, превращая незнакомое, неизвестное, угрожающее нам самой своей этой неизвестностью, подавляющее нас своей кажущейся независимостью от нас и безучастностью к нам, в знакомое, близкое, а именно в наш дом, в пространство, где мы можем если не принять его как свое, то, по меньшей мере, хотя бы пытаться узнать и понять, с чем имеем дело. А на основании этого и реконструировать, восстановить собственное присутствие в своем опыте. Понятно, что без истины этого опыта такое было бы попросту невозможным.
      "Повсюду" быть дома в этом смысле и означает, прежде всего, умение находить и готовность принимать себя в своем опыте. Умение находить и истину этого присутствия. Воспитывая в человеке эти готовность и умение,
      [259]
      философствование одновременно и предполагает "мужественную душу", о которой говорил М.К. Мамардашвили, и воспитывает таковую.
      Выявляя и освещая внутренние потайные швы, которые в действительности соединяют мир и человека и которые обнаруживаются только предельными средствами философского умозрения (трансцендирующими фактическое к целому, синкретичное конкретное к предельному смыслу), раздвигая горизонты непознанного и непонятого нами в нашем собственном опыте, усиливая наши способности понимать и синтезировать свой опыт, философия помогает расчищать этот нелегкий путь человека домой, к себе самому, к обретению себя самого: путь свободы и к свободе.
      "Быть дома" означает быть "у себя". Расчищение, освобождение своего жизненного пространства от всего наносного, неподлинного, механического, чужого и чуждого и осуществляется философом в том числе и через познание (понимание, освоение) присутствующих в человеческом опыте продуктов и механизмов "Оно" в различных его личинах и метаморфозах. Эйдетика есть условие этой работы, и история, как справедливо заметил Гадамер, есть "совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум"396.
      Поэтому я не думаю, что "чистый разум" должен уступить свои позиции "жизненному разуму" (Ортега-и-Гассет). Хочется верить, что и не уступит. Ибо, по большому счету, последние задачи у них одни.
      Поиск себя - свободного и обновленного - есть поиск подлинности и внутренней, живой достоверности. Без признания за метафизикой, за философским опытом сущностей, за философской рефлексией в различных ее разновидностях этой фундаментальной роли - быть усилием, способом и техникой радикального критического самосознания нашего опыта (а в этой работе, в предельном характере философских средств быть и поиском истины, особого и самостоятельного рода знания, причем знания серьезного и строгого) - нельзя, я думаю, понять философию, метафизику как "нечто самостоятельное, последнее" с его собственными познавательными, мировоззренческими и преобразующими возможностями. То есть нельзя вернуть философии ее изначальный жизненный смысл.
      И если принять во внимание это важное, не заместимое никаким другим дискурсом место философии в деле "обустройства" человеческого существования, индивидуального в том числе, то, продолжая известный ряд: жизнь - больше чем жизнь, человек - больше чем человек, можно сказать: философия - больше чем философия.
      Пожалуй, эту работу можно было бы назвать и так, как назвал свою М. Мерло-Понти: "В защиту философии".
      [260]
      Заключение
      В философии под каждой точкой одинаковая глубина397.
      Отчасти именно безусловная красота и глубокая истинность этой мысли Герцена и спровоцировали попытку, представленную в данной работе, показать - через, казалось бы, частную проблему восприятия (понимания / непонимания) текста философа, через, казалось бы, только феноменологическую проблему странности речи философа - глубинный и фундаментальный характер тех смыслов, которые свернуты, упакованы в этом феномене странности и которые, как мне кажется, указывают на целое философского предприятия:
      * на особую позицию философа по отношению к наличному, фактическому;
      * на принципиально радикальный, предельный характер способа его вопрошания и выстраиваемой им "территории" "невидимого", а именно территории "абсолютов", из которой и подчиняясь правилам которой разворачивается дискурс философа - и о должном, и о возможном, и о фактическом;
      * на специфическую природу знания, получаемого им;
      * на отношения этого знания с тем, что все мы привыкли называть жизнью.
      [261]
      1 Платон. Государство // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Т. 3. М., Мысль, 1994. С. 295-298. Позднее Ф. Бэкон, выделяя четыре вида "идолов", осаждающих человеческий ум и осложняющих работу понимания, именно "идолами пещеры" называл заблуждения отдельного человека: "Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет или искажает свет природы. Происходит это или от особых прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими кто преклоняется, или вследствие разницы во впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые или предрасположенные или же души хладнокровные и спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека, смотря по тому, как он расположен у отдельных людей, есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы случайная. Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знаний в малых мирах, а не в большом, или общем, мире". (Бэкон Ф. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., Мысль, 1978. С. 19).