(Я просто хочу сказать о мирском происхождении обряда.) Что же касается церковной Иерархии в ее традиционной форме, то она, как известно, моделируется по образцу не столь уж давнего и не столь благостного (однако оттого не менее могущественного) института - государственной службы Римской империи. Церковь, таким образом, в ее традиционной форме выступает, вооруженная копьем Литургии, щитом Иерархии и шлемом Папства; и возможно, что скрытой целью - или, если угодно, божественным замыслом, - с какой Церковь обрядилась в эти тяжелые институциональные доспехи, была цель вполне практическая - пережить самые стойкие светские институты всех цивилизаций в этом мире. Обозревая все известные нам институты прошлого и настоящего, думаю, можно сказать, что институты, со
      143
      зданные христианством или заимствованные им и приспособленные к собственным задачам, оказались самыми крепкими и устойчивыми из всех, и поэтому вполне вероятно, что они выживут и переживут все остальные, История протестантской Церкви как будто бы говорит, что акт расставания с доспехами, свершенный четыре столетия назад, был преждевременным, однако это не означает, что шаг этот всегда будет считаться ошибкой;
      и как бы то ни было. институциональный элемент в традиционной католической форме Воинствующей Церкви27 на Земле, даже если он окажется незаменимым и обязательным условием выживания, все-таки останется той самой мирской чертой, которая отличает жизнь в лоне Воинствующей Церкви на Земле от жизни в Царстве Небесном, где в воскресении не женятся и не выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на Небесах28, и где каждая отдельная душа улавливает дух Божий из непосредственного обращения к Нему - "как свет от вспышки пламени", как писал Платон в своем Седьмом Письме29. Итак, даже если бы Церковь завоевала поистине всемирную преданность людей и унаследовала все от последней из цивилизаций и от всех остальных высших религий, земная Церковь никогда бы не стала идеальным воплощением Царства Небесного здесь, на Земле. Земной церкви пришлось бы бороться с грехом и унынием и в то же время извлекать из этого пользу" отпуская грехи, и еще долго ей пришлось бы носить доспехи церковных институтов, чтобы обеспечить максимальную крепость, цельность общества, необходимую в земной борьбе за выживание, но добываемую неизбежно ценой ее духовного принижения. По всем этим показателям победившая Воинствующая Церковь на Земле будет провинцией Царства Небесного, однако в этой провинции гражданам райского содружества придется жить, дышать и трудиться в атмосфере, для них неродной.
      Положение, в котором оказалась бы Церковь в этом случае, прекрасно описано Платоном в "федоне" на примере вымышленного земного мира. Как считает Платон, мы живем в огромной, но узкой впадине и то, что мы принимаем за воздух, есть на самом деле осевший туман. Если в один прекрасный день мы сумеем взойти на вершину и вдохнем чис гый эфир, увидим солнце и звезды, то лишь тогда мы поймем, каким мутным и тусклым был наш мир там, в низине, где в небесные дали мы смотрели сквозь туман, которым и дышали, как рыбы сквозь толщу воды30. Платонов образ - прекрасная метафора жизни Воинствующей Церкви на Земле; но лучше всего истинную картину выразил Блаженный Авгусгин: "О Каине говорят, что он основал государство, а Авель - как истинный странник и праведник - не сделал ничего подобного. Ибо Собор Святых не от мира сего, хотя и дает жизнь людям здесь, на Земле, в лице которых и совершает свое странствие до тех пор, когда придет его царствие - время, когда он соберет их всех вместе"*.
      Это подводит меня к последнему из вопросов, которые я хочу затронуть здесь, вопросу об отношении христианства и прогресса.
      Если верно, как я считаю, что земная Церковь никогда не будет идеальным воплощением Царства Небесного, то какой смысл можно было бы вложить в слова молитвы: "Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе"? Правы ли мы, в конце концов, делая вывод, что история религии на земле - в отличие от циклического развития цивилизаций с их взлетами и падениями это движение только по восходящей?
      Блаженный Августин О граде Божием, кн. XV, гл 1
      144
      Есть ли у нас основания думать, что это развитие будет продолжаться бесконечно? Даже если вид общества, называемый цивилизацией, усгупит место исторически более молодому Иг вероятно, более духовно возвышенному виду, представленному единым всемирным устойчивым представителем этого вида в форме христианской Церкви, не может ли случиться так, что придет время, когда состязание между христианством и первородным грехом превратится в устойчивое равновесие духовных сил?
      Позвольте мне привести ряд соображений в ответ на эти вопросы.
      Во-первых, религиозный прогресс означает прогресс духовный, а дух означает личность. Таким образом, религиозный прогресс должен совершаться в духовной жизни людей - он должен проявляться в повышении их духовного уровня и достижении высшей духовной активности.
      Теперь, если мы приняли положение, что духовный прогресс есть индивидуальный прогресс, означает ли это. что мы в конце концов соглашаемся с тезисом Фрейзера о том, что высшие религии по сути своей неизбежно антиобщественны? Если человеческие стремления и энергию, направленную на создание ценностей в рамках цивилизации, перенести на создание тех ценностей, что являются целью высших религий, будет ли это означать, что ценности цивилизации непременно пострадают? Являются ли духовные и общественные ценности прямо противоположными и враждебными друг другу величинами? Верно ли то. что ткань цивилизации пострадает, если спасение отдельной души станет высшей цолыо жизни?
      Фрейзер отвечает на эти вопросы утвердительно. Если бы его ответ был действительно вереи, это означало бы, что человеческая жизнь - трагедия, но без катарсиса31. Лично я полагаю, что ответ Фрейзера ошибочен, ибо он основывается на фундаментально неверном представлении о природе души и личности. Личность постигаема не иначе, как проводник духовной энергии, а единственным постигаемым пределом духовной энергии является отношение между одной духовной сущностью и другой. Именно в силу того, что дух предполагает духовные отношения, христианская теология дополнила иудейскую идею о единстве Бога собсгвенным христианским учением о Троице. Учение о Троице есть теологический способ выразить откровение, что Бог есть Дух; учение об Искуплении есть теологический способ выразить откровение, что Бог есть Любовь. Если человек был создан по образу и подобию Бога и если истинная цель человека - сделать это подобие все более и более точным, то высказывание Аристотеля "человек есть общественное животное" применимо к высшему потенциалу и стремлению человека - стремлению вступить в возможно близкое единение с Богом. Поиски Бога суть сам по себе общественный акт. И если любовь Господня проявилась в этом мире посредством искупления грехов человечества Иисусом Христом, то усилия человека стать ближе к Богу должны включать в себя и попытки следовать примеру Христа, жертвуя собой во искупление грехов своих ближних. Искать и следовать Богу путем Господним есть единственно верный путь к спасению души человеческой на этой Земле. Таким образом, совершенно ошибочна антитеза между попытками спасти собственную душу через поиски Бога и следование Ему и попытками исполнить свой долг по отношению к ближнему. Эти два вида деятельности абсолютно нерасторжимы. Человек, который истинно стремится к спасению собственной души, такое же общественное существо, как житель спартанского "муравейника"32 или подобный рабочей пчеле коммунист. С той лишь разницей, что христианин - член совсем другого общества, нежели спартанское или левиафанское. Он
      145
      гражданин Царства Божьего, и поэтому его главная цель - достичь наивысшей степени единения с Богом и подобия Ему; его отношения с ближними - результат, непосредственное следствие его отношений с Богом;
      его способ полюбить ближнего, как самого себя, состоит в том, чтобы помочь ближнему достичь того, к чему стремится он сам, то есть приблизиться к Богу и стать подобным Ему.
      Если такова осознанная цель человека для себя и для своего ближяего в лоне Христианской Воинствующей Церкви на Земле, то совершенно очевидно, что по христианскому завету Божья воля воплотится па Земле, как и на Небесах, в неизмеримо более высокой степени, нежели это возможно в любом земном секулярном обществе. Очевидно также, что в лоне Воинствующей Церкви на Земле добрые социальные задачи земных обществ будут решаться с гораздо большим успехом, чем это может сделать мирское общество. Иными словами) духовный прогресс отдельной личности в этом мире несет с собой гораздо более существенный социальный прогресс, нежели какой-либо другой способ достижения этой цели. Парадоксальный, но глубоко истинный и важный жизненный принцип: самый верный способ достичь цели - это стремиться не к самбй этой цели, а к чему-то более высокому и едва ли разрешимому в ее рамках. В этом состоит смысл притчи о выборе Соломона в Ветхом Завете и фразы в Новом Завете об утрате жизни и спасении ее33.
      Таким образом, несмотря на то что замена мирских цивилизаций устойчивым вселенским правлением Воинствующей Церкви на Земле, без сомнения, почти чудесным образом улучшила бы социальные условия, чего секулярные цивилизации, собственно, и добивались последние шесть тысяч лет, тем не менее цели и критерии прогресса по истинным христианским заповедям на Земле лежали бы вне поля мирской социальной жизни, но в сфере духовной жизни индивидуальной личности на ее пути через земную жизнь от рождения в этот мир до ухода из него.
      Но если духовный прогресс в измерениях этого мира означает прогресс, достигаемый индивидуальной человеческой душой во время ее прохождения через земную жизнь в иной мир, то каким же может быть духовный прогресс в масштабе, превышающем человеческую жизнь на Земле, в течение тысячелетий, как, скажем, историческое развитие высших религий от поклонения Таммузу и от Авраама до христианской эры?
      Я уже признавался в своей приверженности традиционному христианскому суждению, что нет оснований ожидать какого-либо изменения человеческой природы, пока человечество живет на Земле. До тех пор пока эта планета будет физически обитаема, следует ожидать, что склонность человека к первородному греху будет примерна равна его природной добродетели, как это и было, насколько нам известно, всегда. Самые примитивные общества, известные нам непосредственно или по косвенным свидетельствам, дают примеры не меньшей добродетели и не меньших пороков, чем самые развитые цивилизации или высшие религии, когда-либо существовавшие. В прошлом не произошло сколько-нибудь заметных изменений в обычной, нормальной человеческой природе; по свидетельствам, предоставленным нам Историей, нет никаких оснований надеяться на какие-либо существенные изменения - к лучшему ли, к худшему - ив будущем.
      Сфера, в которой мог бы произойти определенный духовный прогресс в течение многих поколений жизни на Земле, - это не грешная природа человека, но возможности - открывающиеся душе путем познания, при
      146
      обретенного через страдание, - достичь более тесного единения с Богом и более близкого подобия Ему.
      То, что завещал Церкви Христос вместе с Пророками, предшествовавшими Ему. и Святыми, проповедовавшими после Него, и что сама Церковь, организованная в необычайно действенный институт, сумеет аккумулировать, сохранить и передать последующим поколениям христиан. - это неисчерпаемый запас просвещения и благодати (понимая под словом "просвещение" откровение или озарение об истинной природе Бога и истинном предназначении человека здесь и в мире ином, а под "благодатью" - вдохновение или наитие в стремлении обрести близость и единение с Богом и уподобиться Бму). Именно в этом русле - развитии духовных возможностей, возвышении души на ее жизненном пути на Земле - определенно существует неисчерпаемый источник прогресса.
      Являются ли духовные возможности, открытые христианством или любой другой из высших религий, предшественниц христианства, частично предвосхитивших его дар просвещения и благодати для человека на Земле, неизбежным условием для спасения души, понимая под "спасением" духовное воздействие на душу ее поисков Бога и обретение Его иа ее земном пути?
      Если да, то бесчисленные поколения людей, у которых не было возможности снискать просвещение и благодать, даваемые христианством и другими религиями, рождались бы и умирали без всяких шансов на спасение души, что является истинным предназначением человека и целью жизни на этой Земле. Мы могли бы допустить такую мысль, хотя это и отвратительно, если бы мы считали, что истинная цель жизни на Земле есть не подготовка души к иной жизни, но создание наилучшего из возможных в этом мире человеческого общества, что по христианскому верованию есть вовсе не истинная цель, а побочный продукт на пуги к достижению истинной цели. Если прогресс понимается как социальное развитие Левиафана, а не духовное возрастание индивидуальной души, то, видимо, резонно будет предположить, что для славы и корысти общества бесчисленные прошлые поколения людей были обречены жить в худших социальных условиях, с тем чтобы обеспечить своим потомкам более высокий уровень социальной жизни. Это было бы приемлемо, если согласиться с гипотезой, что индивидуальная человеческая душа существует ради общества, а не ради себя самой или Господа. Однако эта точка зрения не только отвратительна, но и неприемлема, если мы имеем дело с религией, которая говорит, что высшей ценностью и целью в этом мире является стремление индивидуальной души к Богу, а не прогресс общества. Ми не можем согласиться с тем, что тот исторически неоспоримый факт, что просвещенно н благодать снисходят на человечество постепенно, охватывая его частями, причем начиная с недавнего времени в истории человеческого рода на Земле, неопровержимо доказывает, что огромное большинство человеческих душ, рожденных в этом мире ранее и не имевших этих духовных возможностей, навсегда духовно утрачены. Мы должны верить, что даваемая Богом возможность познания через страдание всегда предоставляла достаточный шанс на спасение любой душе, если та искала и находила путь воспользоваться этой возможностью, как бы ни мала была эта возможность.
      Однако если бы людям не нужно было ждать пришествия высших религий, достигающих апогея в христианстве, для того чтобы в ЗРМНОЙ жизни подготовить себя к последующему вечному блаженству в мире ином.
      147
      то какой бы смысл вообще имело пришествие высших религий и самого христианства? Разница, я должен сказать, в том, что под влиянием христианских заповедей душа, наилучшим образом использовавшая все возможности к спасению, значительно дальше продвинется по пути к единению с Богом еще в земной жизни, чем это возможно для души, не просвещенной религией. Душа язычника имеет те же шансы на спасение, что и душа христианина, но душа, открытая просвещению и благодати, которые несет с собой христианство, будет еще в этом мире озарена светом мира иного, И свет этот озаряет ее в большей степени, нежели душу язычника, нашедшую спасение в узких рамках своего собственного мира.
      Таким образом, историческое развитие религии в этом мире начиная с возникновения высших религий с их высшей ступенью - христианством, может принести, и почти наверняка принесет, неизмеримо лучшие условия социальной жизни человека здесь, на Земле; но непосредственное влияние христианства, его сознательная цель и истинный критерий есть та возможность, которую оно дает индивидуальной душе для духовного прогресса в ее земном пути. Именно об этом индивидуальном духовном развитии в этом мире мы молимся, когда произносим "да будет воля Твоя и на Земле, как па Небе". Именно о спасении души, открытом всякому человеку доброй воли -- язычнику так же, как и христианину, первобытному, как и цивилизованному, - человеку, который использует каждую возможность, сколь бы мала она ни была, молимся мы, когда произносим "да приидет Царствие Твое",
      ЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ ДЛЯ ДУШИ
      ТЬео|од(а Н1з1опс1
      Вопросы, затронутые в этом очерке, веками вызывали живейшие дебаты между теологами и философами. Поднимая их вновь, автор рискует впасть в заблуждение, которое его читателям может показаться элементарным, Разумеется, он вступает на хорошо известную протоптанную дорожку. Тем не менее он отважился на это в надежде, что теологам может быть интересно, как -эти старые теологические проблемы выглядят с точки зрения историка. В любом случае теологи могут позабавиться, наблюдая за тем, как неосмотрительный историк барахтается в хорошо знакомой им, скрупулезно исследованной теологической трясине*
      Начнем наше исследование с того, что последовательно рассмотрим две { точки зрения, лежащие на двух противоположных краях историко-теоло-гической палитры, каждая из которых, если считать их приемлемыми, могла бы объяснить значение истории для души достаточно простым языком. По мнению автора (могу заявить об этом заранее), обо эти точки зрения несостоятельны, хотя в каждой есть элемент истины, который теряет силу, будучи доведен до крайности.
      Чисто приземленный взгляд
      Первая из этих крайних точек зрения сводится к тому, что для ду1"" весь смысл существования заключается в истории.
      С этой точки зрения индивидуум есть не что иное, как только часчъ общества, членом которого он является. Индивидуум существует для общества, а не общество для индивидуума. Таким образом, наиболее значительный и важный момент в жизни человека - это "е духовное развитие души, но социальное развитие общества. По мнению автора, этот тезис ошибочен и, когда его берут за основу и претворяют в жизнь, он приводит к нравственному падгнию.
      Утверждение, что индивид есть лишь часть общественного целого, может быть истинным в отношении общественных насекомых - пчел, муравьев, термитов, - но не в отношении представителей человеческого рода, к какому бы из известных нам обществ они ни принадлежали. Антропологическая школа начала XX века, в которой видное месго занимал Дюркгейм1, дала портрет первобытного человека, рисуя его как некую особь, отличную в умственном и духовном отношениях от нос, существ якобы разумных. Черпая свои доводы из описания существую щнх примитивных сообществ, эта школа представила первобытного человека как существо, ведомое не собственным разумным интеллектом, но коллективными эмоциями человеческого стада. Это резкое разделение на "нецивилизованную" и "цивилизованную" человеческую породу следует, однако, радикально пересмотреть и смямить в свете поучительных психологических открытий, сделанных после Дторкгсйма. Психологические исследования показали, что так называемый дикарь отнюдь не облалдст монополией не сугубо эмоциональную жизнь, ведомую коллективным бессоэна
      149
      тельным2. Хотя впервые это действительно открылось в отношении первобытного человека путем антропологических изысканий, психологические исследования ясно показали, что и в наших, сравнительно развитых душах коллективное подсознательное также лежит под слоем сознания, которое плавает на его поверхности, подобно утлому суденышку па бездонной и бескрайней поверхности океана. Какова бы ни была конституция человеческой психики, мы можем быть более или менее уверены, что она, по существу, одинакова и у индивидов вроде нас, взбирающихся с нижнего примитивного уровня человеческой жизни на борт цивилизации, и у бывших некогда первобытными сообществ, вроде папуасов в Новой Гвинее или негритосов в Центральной Африке, испытывавших в последние несколько тысяч лет влияние излучения тех обществ, которые принадлежали к цивилизациям того времени. Психическая структура всех существующих человеческих индивидов во всех существующих типах обществ по сути своей идентична, и у нас нет оснований считать, что она была другой у более ранних представителей вида "8ар1епв" рода "Ьото"3. о которых мы судим не по опыту общения антрополога с живущими людьми, но по свидетельствам археологов и физиологов, расшифровывающих древние остатки и останки. Насколько мы знаем 1юто 5йр1еп5'а, как в самом примитивном его состоянии, так и в наименее примитивном из существующих, мы можем заключить, что человеческий индивидуум обладает некоей сознательной личностью, которая поднимает его душу над хлябями коллективного подсознательного, а это означает, что каждая отдельная душа действительно имеет собственную жизнь, отличную от жизни общества. Мы можем также сделать вывод, что индивидуальность есть жемчужина огромной нравственной ценности, наблюдая, сколь глубоко моральное падение общества, когда эту жемчужину втаптывают в грязь.
      Падение это особенно заметно в крайних примерах, таких, как спартанский образ жизни в классическом греческом обществе, рабский распорядок дворцовой жизни османского Султана в ранней фазе современного Исламского мира, тоталитарные режимы, силой навязанные ряду западных или частично вестернизированных стран нашего времени. Но когда мы на этих крайних примерах начинаем постигать природу этого морального падения, очень поучительно наблюдать оттенки спартанства в патриотизме заурядного классического греческого города-государства или примесь тоталитаризма в нашем привычном западном национализме. В понятиях религиозных такое отношение к индивидууму как простой частичке общества есть отрицание личного отношения души к Богу, замена поклонения Богу поклонением человеческому сообществу - Левиафану. Бальдур фон Ширах4, лидер германской национал-социалистической молодежи, однажды заявил, что его задача - "воздвигнуть в каждом германском сердце алтарь Германии". Грешно поклоняться рукотворному институту, преходящему, несовершенному и крайне порочному в своей дс-Н1'ельности, и стоит вспомнить здесь, что даже весьма благородная - вероятно, самая благородная из всех возможных - форма поклонения Левиафану была непреклонно отвергнута ранним христиансгвом. Если какое-то общество и было когда-либо достойно поклонения, это могло быть универсальное государство вроде Римской империи, принесшее благословение мира и единения на земли, истерзанные долгими войнами и революциями. И тем не менее первые христиане предпочли бросить вызов непобедимой мощи римского имперского правительства, чем скомпроме
      150
      тировать себя поклонением Левиафану, что настойчиво навязывалось им как всего лишь благожелательная формальность.
      Поклонение Левиафану - это нравственное преступление, даже в его самой мягкой и самой благородной форме; правда, есть некий элемент истины в том ошибочном утверждении, что общество - это высшая цель человека и что индивид лишь средство ее достижения. Этот элемент истины состоит в том, что человек существо общественное. Он не может использовать возможности, заложенные в его природе, иначе как вступая во взаимоотношения с другими духовными индивидами. Христианин сказал бы, что самое важное из взаимоотношений - это связь души с Богом, но душе необходимо также общение с другими ей подобными, тоже являющимися детьми Божьими.
      Чисто потусторонний взгляд
      Теперь мы сделаем большой прыжок на другой полюс и рассмотрим прямо противоположный взгляд, который гласит, что для души единственный смысл ее существования лежит вне пределов истории.
      В соответствии с этой точкой зрения этот мир совершенно бессмыслен и порочен. Задача души здесь - выдержать существование в этом мире, отстранившись от него, и затем покинуть его. Таковы взгляды буддистов (каковы бы ни были личные убеждения самого Будды), стоиков и эпикурейской школы философии. Учение Платона тоже несет в себе сильный оттенок этого убеждения. Исторически христианству также приписывался этот взгляд (по мнению автора ошибочно).
      В соответствии с крайними буддийскими воззрениями душа сама но себе является неотъемлемой частью чувственного мира, так что для того, чтобы оторваться от этого мира, душе необходимо уничтожить себя. Во всяком случае, ей придется уничтожить те свои элементы, которые для христианина являются важнейшими составляющими ее существования:
      прежде всего чувство любви и чувство сострадания. Это совершенно от' четливо прослеживается в х и наян истек о и форме Буддизма, но присутствует и в махаяне, даже при том, что приверженцы махаянистской школы неохотно рассуждают о высшем смысле собственных теорий. В махаяне Бод-хисатва из любви и сострадания к своим чувственным ближним может целую вечность откладывать собственный уход в нирвану только затем, чтобы помочь ближним последовать по пути, который он нашел для себя. И все-таки этот путь, в конце концов, путь ортодоксальный, ведущий к спасению только через самоуничтожение, и жертва Бодхисатвы, как бы велика ни была она, все же не бесконечна. И сколько бы он ни откладывал, ему придется сделать этот последний шаг в нирвану, ибо он стоит на пороге ее, и в этот последний миг он уничтожит вместе с собой и ту любовь, и то сострадание, которые завоевали ему ответную любовь и благодарность человечества.
      Стоика можно было бы охарактеризовать (вероятно, несколько недоброжелательно) как притворного буддиста, которому не хватает смелости до конца соответствовать своим убеждениям. Что же касается эпикурейца, то он рассматривает этот мир как случайный, бессмысленный и порочный продукт механического взаимодействия атомов, и, поскольку вероятная продолжительность существования конкретного преходящего мира, в котором он оказался, слишком велика по сравнению с возможной
      151
      продолжительностью человеческой жизни, ему ничего не остается делать, как ожидать собственной кончины или ускорить ее по собственному усмотрению.
      Христианин, относящийся к крайней, "потусторонней" школе, верит, конечно, что Бог существует и создал этот мир с определенной целью, но, по его мнению, с целью отрицательной - подготовки души, через страдание, к жизни в ином мире, с которым у здешнего мира нет ничего общего.
      Такой взгляд - что смысл существования души лежит целиком за пределами истории, - по мнению автора, представляет трудности, которые даже в смягченной христианской версии преодолеть невозможно, с христианской точки зрения.
      Во-первых, этот взгляд несовместим, бесспорно, с четким понятием христианина о природе Бога: с понятием, что Бог любит свои творения и, следовательно, любит этот мир, в котором Он воплотился ради того, чтобы принести спасение человеческим душам в течение их земной жизни. Довольно трудно представить себе любящего Бога, создающего этот или любой другой мир существ, наделенных чувствами, не ради него самого, но лишь как средство для достижения некоей цели в другом мире, для счастливых обитателей которого здешний мир просто ничейная земля за оградой. Еще труднее представить Его сознательно наделяюпщм грехом и страданием эту забытую, ничейную землю, собственноручно созданную с холодной головой полевого командира, который готовит полигон для учений, начиняя его боевыми минами, неразорвавшимися снарядами и гранатами, поливая ядовитым газом, чтобы научить солдат справляться с этими адскими машинами страшной ценой жизни и смерти.
      Более того, независимо от Божественной воли мы с уверенностью можем сказать, что душа не должна рассматривать отношения с другими душами в этом мире как нечто несущественное и ей безразличное, как только средство к собственному спасению, то есть, вместо того чтобы учиться в этом мире христианским добродетелям в ожидании мира иного, пестование столь одиозной бесчеловечности в отношении своих ближних было бы, напротив, воспитанием черствости в сердце вопреки всем побуждениям христианской любви. Иными словами, с христианской точки зрения, это был бы наихудший из возможных способов воспитания души.
      Наконец, если мы считаем, что всякая душа есть абсолютная ценность для Бога, мы должны признать, что и друг для друга души также должны представлять абсолютную ценность, где бы и когда бы они ни встретились, - абсолютную ценность в этом мире в ожидании мира будущего.
      Таким образом, взгляд, согласно которому смысл существования души лежит вне пределов истории, оказывается столь же отталкивающим, сколь и противоположный взгляд, изложенный нами выше. Однако можно нащупать элемент истины в основе заблуждения. Хотя и неверно, что общественная жизнь человека и человеческие отношения в этом мире суть лишь средства достижения некоей духовной цели, в основе лежит истина, что в этом мире мы действительно позна?м любовь через страдание; что жизнь в этом мире сама по себе еще не конец, что она лишь фрагмент (хотя и подлинный) какого-то большого целого; что, наконец, это большое целое является центральной и основной, хотя и не единственной, сверхзадачей души на ее пути к Богу.
      152
      Третий взгляд: мир как провинция Царства Божьего
      Итак, мы отвергли два подхода, каждый ич которых дает свой ответ на вопрос: каково значение истории для души? Мы отказались признать крайние мнения, согласно которым смысл существования души лежит либо целиком в пределах истории, либо целиком вне истории. Но эти дна про-ж-воположных вывода ставят нас перед дилеммой.
      Отрицая правомерность взгляда, что смысл существования лежит только в пределах истории, мы отстаиваем приоритетное значение отношения души к Богу, рассматривая служение души Богу и как факт, и как ее право, и как се долг. Но если каждая душа - независимо от места и времени, исторической или общественной ситуации в мире - в состоянии познать и возлюбить Бога или, говоря богословским языком, я состоянии обрести спасение, то история, похоже, совсем теряет свое значение. Если самый примитивный народ в условиях зачаточных социальных и духовных отношений может достичь высшей цели человека в его отношении к Богу. тогда зачем нам стремиться к тому, чтобы улучшить этот мир? И правда, какой умопостигаемый смысл можно придать этим словам? С другой стороны, отрицая тот взгляд, что смысл существования души лежит целиком за пределами истории, мы отстаивали примат Божьей любви к своим творениям, Но если этот мир имеет ценность, как то и должно бить, если Бог любит его и воплощается в нем, тогда и Его попытки, и наши собственные, вдохновленные им попытки сделать этот мир лучше должны быть и уместными и значительными в каком-то смысле.
      Можем ли мы разрешить это видимое прочиворечие? Вероятно, мы могли бы решить эту дилемму, если бы нашли ответ на вопрос: чтб есчь прогресс в эгом мире?