Канонизация пророка детьми его убийц, которая выглядит горькой иронией с точки зрения самого пророка, представляется вполне нормальным делом с точки зрения нетворческого большинства человечества. Доступность рождает примирение и презрение одновременно. И только время работает на то, чтобы были приняты заветы мученика.
      Уничтожение творца - это дань, которую истолкователь платит величию творческого труда. "Буква убивает, а дух животворящ" (2 Кор. 3,6). Именно потому, что это истина, истинным оказывается и то, что чудо творения, совершаемое духом, неподражаемо и неповторимо, между тем как мертвящая буква книжников остается незыблемой и постоянной, удобной для повторения.
      Самой прозаической иллюстрацией того, что буква является неизменным посредником в распространении творческого труда, является история распространения института парламентарного правительства в современном западном мире. Это английское изобретение,как мы уже говорили,распространилось по большей части в неанглийской форме. Если провести обзор институтов шестидесяти или семидесяти существующих полностью самоуправляемых государств в нынешнем послевоенном мире, мы увидим, что огромное большинство их приобрело некоторые черты парламентаризма,но та особая форма парламентаризма,которая характеризовала учреждение, созданное в Соединенном Королевстве, существует лишь в тех странах, что были созданы в результате британской колонизации. За пределами Британского Союза едва ли существуют парламентарные институты, которые были непосредственно вдохновлены британской конституцией, хотя она, безусловно, является матерью всей парламентарной системы. Легко убедиться, что большинство институтов - копии либо американской, либо французской, либо бельгийской, либо еще какой-нибудь другой конституции, имеющей в основе принципы британского парламентаризма.
      Если возвращение творческой личности или творческого меньшинства заканчивается обращением нетворческого большинства, то покой сменяется бурей, мир-конфликтом, чувство благополучия вытесняется чувством неудовлетворенности. "В развитии как отдельных, так и скооперированных общин и групп время от
      285 времени наступает момент равновесия,когда институты стабильны и отвечают интересам тех, кто живет в условиях этих институтов, когда умы озабочены поддающимися реализации идеями, когда государственный деятель, художник и поэт в гармонии с собой и с обществом трудятся на благо других. Тогда на какое-то время человек оказывается хозяинов своей судьбы. Человеческие поступки одухотворены оптимизмом, духом возвышенного благородства. В обществе господствует надежда и вера. Все это свидетельствует о зрелости социальной системы, и, хотя в действительности встречается крайне редко, история дает нам такого рода примеры, и мы можем утверждать, что все остальные состояния общества это пролог или эпилог. Под историческим периодом мы подразумеваем совокупность лет, в которой это гармоничное состояние,это примирение реального с идеальным проходит путь вступления, расцвета и исчезновения"*.
      Момент примирения реального с идеальным, являясь следствием процесса Ухода-и-Возврата, успешно реализованного в истории общества, принадлежащего к растущей цивилизации, заведомо обречен на краткосрочность. Чувство благополучия и стабильности, доминирующее в обществе в этот момент, порождает иллюзию счастья, и человечество готово было бы им наслаждаться, если бы это составляло главную цель его устремлений. А кроме того, достичь подобной цели может лишь общество, состоящее целиком из святых. Но святые,какими их знает мир,способны преобразить только собственную природу да еще оставить след в немногих родственных им душах, возвысившихся до уровня святых через общение с ними. Святые с трудом пробивались к душе примитивного человека. Они воздействовали на нетворческое большинство не прямым путем, передавая божественный огонь творческой энергии от луши к душе, а через мимесис. Но мимесис никогда не охватывает все общество сразу, а значит, и цель всеобщего преображения не может быть достигнута.
      Время быстротечно, и жест мимесиса, уловивший его очертания,всего лишь импровизация, которая на фоне беспощадного времени кажется искусственной и неискренней. Мимесисом достигается конформность нетворческого большинства, но внутренней адаптации не происходит. Духовная пропасть между большинством и меньшинством сохраняется. И если в этой ситуации творческое меньшинство и подражающее ему большинство противостоят друг другу, отнюдь не большинство поднимается на более высокий уровень, а творческое меньшинство опускается уровнем ниже. Соль теряет свой вкус. Фауст, преклонив колени, взывает: "Мгновение! О, как прекрасно ты, повремени!" И этим самым отдает себя во власть Мефистофеля.
      Обоюдность вызова в отношениях между меньшинством и большинством напоминает ритм человеческого щага. Уход мень-------------
      * Davis H.W.C. Medieral Europe. London, p.6.
      286 шинства - это как бы момент, когда человек занес одну ногу для шага. Период изоляции соответствует доценту, когда одна нога в воздухе, а другая прочно опирается на землю, а возвращениеэто момент завершения шага. Полное же равновесие наступает лишь тогда, когда обе ноги оказываются рядом и мускульное усилие минимально. Однако, если пешеход пожелает продлить этот удобный и приятный момент, он не только никогда не достигнет своей цели, но и просто замрет, а очень скоро поза покажется ему весьма неудобной и он почувствует усталость еще большую, чем находясь в движении. Ибо один шаг-или тем более полшага - это еще не движение к цели. Каждый шаг требует следующего, и так до тех пор, пока пешеход не преодолел всего расстояния от исходного пункта до конечной цели.
      Рост цивилизации - это последовательность шагов, а социальный прогресс - это даже не поступь, а бег, и бывают моменты, когда обе ноги отрываются от земли одновременно. История знает пример, когда творческое меньшинство вступает в новый этап Ухода-и-Возврата в ответ на новый вызов, прежде чем социальная система успела с помощью мимесиса преобразиться и включиться в ответ на предыдущий вызов,который в свое время был выработан старшим творческим меньшинством в процессе его Ухода-и-Возврата. В нашей западной истории, например, в период ХШ-ХIV вв. возникла проблема преобразования местного самодостаточного аграрного общества во взаимозависимое международное финансово-промышленное общество. Связи такого типа уже были характерны для городов-государств Северной Италии и Фландрии,тогда как западное христианство оставалось в условиях аграрной экономики, упорно сохраняя феодальный и церковный институты. На следующем этапе, который приходится на ХVП-ХVШ вв., институты демократии и индустриализма, зародившиеся на итальянской почве, нашли свое признание в Англии. Однако западный мир в целом предпочитал воспринимать те элементы итальянской муниципальной культуры, которые могли быть ассимилированы без общей структурно-социальной перестройки.
      Можно видеть, что это периодическое движение роста, в котором одна проблема порождает другую,новую,до того как первая получит общее признание и благополучное разрешение, является ярким примером чередующегося ритма Инь и Ян, к чему мы уже обращались ранее, наблюдая контраст между статическими условиями уцелевших человеческих обществ примитивного вида и динамическим движением этих обществ другого вида, находящихся в процессе роста цивилизации. В частной последовательности Вызова-и-Ответа и Ухода-и-Возврата, где выступают два известных вида человеческих обществ, мы можем наблюдать лишь единственную пульсацию: импульс, вырвавший незначительное число человеческих обществ из состояния Инь, в котором находилось примитивное человечество, и ввергнувший их в активность Ян,
      287 где предназначение Святынь проступает весьма смутно и расплывчато. Продолжая исследовать процесс роста цивилизаций, мы здесь обнаружим чередующийся ритм Инь и Ян. Однако на сей раз ритм настроен на более корогкую волну, что мы можем наблюдать на целом рясе примеров.
      ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ В ХОДЕ РОСТА
      Исследуя процесс роста цивилизаций, мы на целом рясе примеров убедились, что он повсюду единообразен. Рост достигается в том случае, когда индивидуум, меньшинство или все общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, который в свою очередь требует нового ответа. Процесс роста не прекращается до тех пор, пока это повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его, перегрузки и нового нарушения сохраняет свою силу. И хотя процесс роста единообразен, опыт, переживаемый вовлеченными в этот процесс сторонами, весьма различен.
      Разнообразие опыта, возникающего при соприкосновении с единой цепью общих вызовов, особенно ярко проявляется при сравнении опытов нескольких общин, представляющих какоелибо общество в конкретный момент его истории. Ибо, анализируя общий вызов,адресованный различным общинам,объединенным рамками одного общества, можно заметить, что одни дают успешный ответ, совершая движение Ухода-и-Возврата, а другие, не будучи в состоянии сразу включиться в движение,в то же время не отказываются от ответа полностью, а ждут, когда какая-либо творческая личность или творческое меньшинство проломит для них путь. Каждый вызов, переживаемый растущей цивилизацией, дифференцирует опыты индивидуумов или общин, включенных в данное общество, и очевидно, что дифференциация носит кумулятивный характер. Чем длиннее цепь повторяющегося Вызоваи-Ответа-и-Вызова, тем сильнее прогрессирующая дифференциация опыта вовлеченных сторон. И если процесс роста, таким образом, дает возможность размежевания внутри социальной системы единого растущего общества, то тем более тот же самый процесс должен разграничить общества, поскольку последовательность Вызова-и-Ответа-и-Вызова в разных обществах не тождественна,но раздельна и различна. Таким образом,рост цивилизаций влечет за собой все усиливающееся разлйчие в опытах одного растущего общества и другого. Посмотрим теперь,каковы же последствия этого явления. Порождает ли многообразие в опыте в свою очередь многообразие в мировоззрении, способностях и этосе?
      Что касается мировоззрения и его зависимости от опыта, то здесь следует напомнить,что мы уже касались этого вопроса в самом начале нашего исследования, где анализировалась относительность исторической мысли. Обратившись к трудам современ
      288 ных западных историков, мы пришли к заключению, что их мировоззрение находится в плену "индустриализма" и "демократии" - двух главных институтов, которые западный мир выработал в предыдущей главе своей истории, ответив этим на вызовы своего времени. В этой связи мы заметили, что наблюдается тенденция рассматривать историю всех обществ и всех эпох под углом зрения демократии и индустриализма. Подобный подход к познанию истории представляется нам ложным, причем касается это не только исследования других эпох и цивилизаций, но и истории нашего общества на ранних его этапах, когда современные западные версии индустриализма и демократии еще не были выработаны. Здесь перед нами как раз тот случай, когда многообразие опыта различных цивилизаций предполагает многообразие мировоззрений. Существуют ли другие примеры такого рода?
      Довольно яркую иллюстрацию дают примеры из истории искусства. Ибо, если понятие относительности исторической мысли - идея достаточно новая, требующая доказательств и обоснований, понятие уникальности художественных стилей, воспринимаемых непосредственной эстетической интуицией, является широко распространенным и общепризнанным. Нет ничего нового, поразительного или парадоксального в предположении, что каждая цивилизация создает свой индивидуальный художесгвенный стиль. И при попытках определить границы какой-либо цивилизации в каком-либо из измерений - пространственном или временном - мы неизменно приходим к выводу, что эстетический критерий оказывается самым верным и тонким при установлении таких границ.
      Если принять, что существуют качественные различия между художественными стилями различных цивилизаций и принять также, что каждая цивилизация является неделимой целостностью, состоящей из взаимосвязанных и взаимозависимых частей, то, конечно, трудно оспорить логику Освальда Шпенглера контрсиллогизмами. Но эмпирик попытается подойти к проблеме с другой стороны. Он начнет с утверждения, что придание абсолютной и всеохватывающей качественной индивидуальности всем и каждому из обществ предполагает, что цивилизация - это нечто качественно неизменное и потому статическое; а это в умозрительных терминах Шпенглера означает, что цивилизации принадлежат к области ставшего, а не к области становящегося - следствие, вступающее в противоречие с доктриной Шпенглера и собственными наблюдениями самого эмпирика.
      Эмпирик пойдет дальше и скажет, что цивилизация, как это видно из "реальной жизни", не является чем-то статичным, но есть динамический процесс, движение или порыв - стремление создать нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы. Он может размышлять о различиях особого характера между сырым материалом и окончательным творением демиурга, ибо через опыт выявляются различия между примитивной или обыч
      289 ной человеческой природой и природой Святых, являющихся провозвестниками Сверхчеловека. Из опыта можно вывести, что "первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий", "первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба" (I Кор. 15, 45 и 47). Но как можно принять заключения логики, когда ощна приписывает эгу оссбую индивидуальность, это абсолютное качественное отличие не свягым или сверхлюдям, а цивилизациям, если мы рассматриваем цивилизации как альтернативные, параллсльные и философски современные усилия на пути от ставшего - от совершенного факта человеческой природы - к другой природе, сверхчеловеческой или божественной, которая и ссгь цель человсческих устремлений, цель, по которой "вся тварь совокушю стенает и мучится доныне" (Римл. 8, 22)? Ежели цивилизация эго движение от одного вида бытия к другому, а не вещь-в-себе, то она никак не может быть абсолютно постоянной и непротиворечивой; и если олю - представитель вида, то она не может быть абсошотно уникальной. По логике или вне ее мы можем согласиться со Шпенглером только до этого пункта.
      С другой стороны, мы обнаруживаем интересную линию исследования, причем на более основательной почве, в его попы гках истолковать многограпность социального стиля не как восхождение из различных сущностей, а как различие средств выражения.
      "Мы говорим о "хабитусе" (habitus) растения, подразумевая специфическое внешнее проявление его, характер и стиль его выражения в царстве статического окружения и пространственной протяженности, благодаря чему каждое растение отличило от другого. Эго понятие,- утверждает Шпенглер,- настолько существенно для физиогномического исследования, что я предлагаю применить его к великим организмам истории и говорить о "хабитусе" индской, египетской и эллинской цивилизаций, истории и ментальности (26). Смутное ощущение правильности такого подхода обнаруживается в основе понятия "стиль". И мы лишь проясняем и углубляем это понятие, когда говорим о религиозном, ментальном, политическом, социальном и экономическом стиле цивилизации или - в более общих терминах - о стиле души. "Хабитус" сознательного существа включает в себя чувства, мысли, образ и поведение человека, "хабитус" в жизни целых цивилизаций имеет более широкую сферу. В этой сфере он обнимает все проявления жизни вплоть до самых высших. Стиль цивилизации развивается как в направлении эзотеризма (у древних индусов), так и в направлении экзотеризма (у эллинов)*.
      Истолкование многосторонности социального стиля как различия в оттенках, течениях, направлениях - иными словами, как разнообразия средств выражения - вполне может удовлетворить -----------------
      * Spengler O. Op. cit., р. 322.
      290 эмпирика-исследователя, потому что он легко может обнаружить все это в "реальной жизни".
      Эллинская цивилизация, например, демонстрирует явную тенденцию к оформлению эстетического "хабитуса" (по терминологии Шпенглера). Эллинский взгляд на жизнь во вшей ее целостности, выраженный в отчетливых эстетических понятиях, хорошо иллюстрируется тем, что древнегреческое прилагательное "калос", что буквально означает "эстетически прекрасное", применяется также и для обозначения нравственно приемлемого.
      Индская цивилизация, как и родственная ей индуистская, формируют "хабитус", имеющий ярко выраженный религиозный характер.
      "С самого начала напрашивается одно общее наблюдение в отношении Индии. Здесь в большей мере, чем в какой-либо другой стране,национальное сознание наиболее полно реализуег себя в религии. Это свойство в большей мере географическое, чем расовое, ибо оно в равной мере присуще и дравидам, и ариям; каждый - от раджи до крестьянина - интересуется теологией, и часто этот интерес принимает форму страсти. Не многие произведи ния искусства или литературы являются полностью секулярными. Интеллектуальные и эстетические устремления Индии, ярких продолжительные и непрерывные; представляют собой устойчивое выражение определенной фазы религиозного развития"*.
      В западной цивилизации нетрудно заметить характерную для нее тенденцию. Это, разумеется, будет тенденция к машинному производству, иными словами, нацеленность интересов и способу ностей в сторону эффективного использования открытий естествознания,конструирование материальных и социальных систем (это и инженерные изобретения,такие,как паровая машина,автомобиль,ткацкий станок, часы, огнестрельное оружие; и изобрете ния социальные,такие, как парламентские институты,регулярная армия). Мы теперь не только смутно ощущаем, но вполне ясно осознаем, что это и есть главная линия нашего западного общества. Возможно, мы не вполне точно определяем продолжительность времени, в течение которого энергия Загнада действует в этом направлении. Иногда нам кажется, будто наш машинный век открыла западная промышленная революция, начавшаяся немногим более полутора столетий назад.
      Описание Анной Комнин арбалета - "варварского оружия, которое совсем неизвестно эллинам",- перекликается с описанием современного западного ружья, принадлежащим перу конфуцианского ученого ХIХ в. Византийская писательница восхи щается гениальностью, простотой и дальнобойностью этого смертоносного западного оружия и, подводя итог, заключает, что это "действительно дьявольское изобретение". Есть много и пру гих примеров, указывающих из то, как рано эта нацеленность на -----------------
      * Eliot Ch. Op. cit., vol. I, pp. XII-XIV.
      291
      техническое оснащение проявилась в западной истории. Например, часы были изобретены на Западе в том же веке, что и арбалет (27). А Роджэр Бэкон (28), родившийся в ХШ в. в самом центре западного мира, стал выдающимся предшественником Homo Occidentalis Mechanicus, как и чужестранец Петр Алексеевич, который жил четыре столетия спустя.
      Может быть, первые импульсы западной активности в этой области возникли значительно раньше, когда отеческое эллинское общество было еще живо, а сыновнее ему западное находилось во внутриутробном состоянии. Как бы то ни было,в эллинских анналах записан один любопытный факт, свидетельствующий, что в Галлии, на дальней окраине, присоединенной к эллинистическому миру в период его заката, в сельском хозяйстве используется механическое устройство, проще говоря, жатка. Галлия всегда, во все времена западного христианства,была сердцем западного мира. Это галльское приспособление впервые было зафиксировано в I в. н.э., а потом упоминается еще раз в IV в. Современный западный ученый Хейтланд, исследующий первоначальные проявления западного механического гения в сравнении с современными западными технологическими стандартами, называет этот первый механизм примитивным и неуклюжим*. Однако если представить себе тогдашнее эллинистическое окружение и применить к галльскому изобретению эллинистические технологические стандарты, то придется признать, что оно для Римской империи было столь же мощным, как гений Петра Алексеевича для Святой Руси. Разве не правомочно считать эту неуклюжую галльскую жатку ранним провозвестником западной склонности к механике?
      Однако сколь бы глубоко мы ни заглянули в историческое прощлое, пытаясь проследить корни западной склонности к технике, нет сомнения, что увлечение механикой - это характерная черта западной цивилизации, тогда как увлечение эстетикой - характерная черта эллинистической, а религией - индской и индуистской цивилизаций. Можно с полной уверенностью утверждать, что определенная склонность или характерная черта данной цивилизации играет существенную роль для исторического развития этой цивилизации.
      Возможно, это в какой-то мере проясняет наше понимание дифференциации в ходе роста цивилизации. Мы провели достаточно полное исследование, прежде чем установили, что дифференциация действительно имеет место. Итак,мы возвратились в конце концов к тому,с чего начали. В первых главах нашего исследования мы обращались к тому факту, что в любую эпоху любого общества вся социальная деятельность, включая познание самой истории, управляется доминирующими тенденциями времени и места. Однако если бы мы продолжали муссировать эту тему, читатель мог бы уловить в наших словах фальшивую нотку, ибо, -------------------
      * См.: Heitland W.E. Agricola. Cambridge, 1921, p. 308.
      292 как мы убедились, анализируя понятие расы, многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах,- это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.
      Н А Д Л О М Ы Ц И В И Л И З А Ц И Й
      УБЕДИТЕЛЕН ЛИ ДЕТЕРМИНИЗМ?
      Одной из вечных слабостей человеческого разума является склонность искать причину собственных неудач вне себя, приписывая их силам, находящимся за пределами контроля и являющимся феноменами, не подвластными человеку. Это ментальный маневр,с помощью которого человек избавляется от чувства соб ственной неполноценности и униженности, прибегая к непостижимости Вселенной во всей ее необъятной потенции для объяснения несчастий и невзгод человеческой судьбы. Этот прием является одним из наиболее распространенных "утешений философией" (1). Он наиболее привлекателен для душ чувствительных, особенно в периоды падений и неудач. Так, в период упадка эллинистической цивилизации подобные настроения были распространены среди самых широких кругов. Философы разных направлений объясняли таким образом причины социального распада, явления вполне ощутимого, но не подвластного воле человека. Упадок объяснялся как случайное или неизбежное следствие "космического старения". Такова была философия эпикурейца Лукреция (2), представителя последнего поколения эллинистического смутного времени.
      И улетает наш ум, подымаясь в паренье свободном.
      Видим мы прежде всего, что повсюду, во всех направлениях,
      С той и с другой стороны, и вверху, и внизу, у вселенной
      Нет предела, как я доказал, как сама очевидность
      Громко гласит и как ясно из самой природы пространства.
      А потому уж никак невозможно считать вероятным...
      Но понапрасну, когда не способны выдерживать жилы
      То, что потребно для них, а природа доставить не может.
      Да, сокрушался наш век, и земля до того истощилась,
      Что производит едва лишь мелких животных...
      Да и хлебов наливных, виноградников тучных она же
      Много сама по себе сотворила вначале для смертных,
      Сладкие также плоды им давая и тучные пастьбы,
      Все, что теперь лишь едва вырастает при нашей работе:
      Мы изнуряем волов, надрываем и пахарей силы,
      Тупим железо, и все ж не дает урожая нам поле,
      Так оно скупо плоды производит и множит работу.
      И уже пахарь-старик, головою качая, со вздохом
      Чаще и чаще глядит на бесплодность тяжелой работы,
      Если же с прошлым начнет настоящее сравнивать время,
      То постоянно тогда восхваляет родителей долю.
      И виноградарь, смотря на тщедушные, чахлые лозы,
      293
      Век злополучный клянет, и на время он сетует горько
      И беспрестанно ворчит, что народ, благочестия полный,
      В древности жизнь проводил беззаботно, довольствуясь малым,
      Хоть и земельный надел был в то время значигельно меньшим,
      Не понимая, что все дряхлеет и мало-помалу,
      Жизни далеким путем истомленное, сходит в могилу.
      (Лукреций. О природе вещей)
      Эта тема через какие-нибудь триста лет вновь возрождается в полемическом труде одного из отцов западной христианской церкви Киприана.
      "Следовало бы вам сознавать, что общество теперь дряхлое. У него нет жизненной силы, чтобы выстоять, и нег страсти и здоровья, чтобы быть сильным. Эта истина самоочевидна... даже если мы промолчим,но все,что окружает нас,свидетельствует об одном - о распаде. Уменьшаются зимние дожди, необходимые для вызревания зерна в почве, и летнего тепла недостает для созревания урожаев. Весною стало меньше свежести, а осенью - плодов. Горы лысеют и истощаются, исчерпаны рудники, вены вскрыты и кровоточат. Меньше стало крестьян на полях, мореходов в море, солдат в гарнизонах, честности на рынке, справедливости в суде, согласия в дружбе, умения в мастерстве, строгости в нравах. Когда что-то стареет, разве есть надежда, что оно постоит за себя, полное свежести и юношеской страсти? Все, что приближается к концу, ослабевает. Солнце, например, на закате посылает менее теплые и не столь прекрасные лучи. Луна становится тонкой, когда она убывает. Дерево, некогда зеленое и плодоносное, становится голым, с усохшими ветками. Сгарость останавливает течение весны, и ее щедрые потоки превращаются в слабые ручейки. Это приговор, вынесенный миру; это закон Бога: все, что родилось, должно умереть, то, что выросло, должно состариться, то, что было сильным, должно стать слабым, то, что было великим, должно стать ничтожным; и эта утрата силы и величия ведет к исчезновению" (Cyprianus. Ad Demetrianum, 3).
      Возможно, некоторый отголосок Киприанова пессимизма есть и в озабоченных голосах нашего поколения, осознавшего угрозу истощения естесгвенных ресурсов Земли. Знакомы мы и с идеей космической смерти, поскольку западные физики в свое время предсказали распад всей материи, так называемую тепловую смерть Вселенной, в соответствии со вторым началом термодинамики. Впрочем, идея эта нынче оспаривается (3).
      "Человечество молодо... Наша цивилизация находится все еще в своем раннем детстве, а Земля не прошла и половины своей истории;ей сейчас более четырех миллиардов лет, но через четыре миллиарда лет она, видимо, все еще будет существовать"*.
      Западные защитники предопределения или детерминизма в судьбах цивилизаций обращаются к закону старания и смерти, кото---------------
      * Moore P. Suns, Myths and Men. Revised ed. London. Muller, 1968, p. 224.
      294 рый, как они полагают, распространяется ею всю сферу планетарной жизни. Один из наиболее известных представителей этой школы, Освальд Шпенглер, утверждает, что цивилизацию можно сравнить с организмом, а значит, она проходит периоды детства, юности, зрелости и старости. Но мы уже показали выше, что общества не являются организмами, с какой бы стороны их ни рассматривали. В субъективных понятиях это умопостигаемые поля исследования а в объективных понятиях они предсгавляюг собой основу пересечения полей активности отдельных индивидуумов, энергия которых и есть та жизненная сила, что творит историю общества.
      Кто может утверждать или предсказать, каковы будут характеры и типы взаимодействий между всеми этими действующими лицами и сколько появится их на сцене истории? Догматически твердить вслед за Шпенглером, что каждому обществу предопределен срок существования, столь же глупо, как и требовать, чтобы каждая пьеса состояла из одинакового числа актов. Шпенглер не усиливает детсрминистский взгляд, когда он отказывается продолжить аналогию организма с видом или рогожи. "Жизнь любой группы организмов включает среди прочего определенное время существования и определенный темп развития; и никакая социология истории не может освободигься от этих понятий... Время жизни поколения - для какого бы существа оно ни рассматривалось - является числовым значением почти мистического свойства. И эти соотношения также действительны для цивилизаций - в некотором смысле об этом раньше никогда не думали. Каждая цивилизация, каждый период архаики, каждый взлет, каждое падение и каждая непостижимая фаза каждого из этих движений обладают определенным временным периодом, который всегда один и тот же и который всегда имеет свое символическое обозначение. Каков смысл пятидесятилетнего периода в ритме политической, интеллектуальной и художественной жизни, которая превалирует во всех цивилизациях?.. Каково значение тысячелетия, которое есть идеальный временной период всех цивилизаций,сравнимый в пропорции с индивидуальным жизненным сроком человека,семьдесят лет?"*.
      Правильный, на наш взгляд, ответ состоит в том, что общество не является видом или родом. Более того, оно не является организмом. Каждое общество - это представитель некоторого вида из рода убожеств. Но род,к которому принадлежат люди, не является ни западным обществом, ни эллинским, ни каким-либо еще. Это род Homo. Столь простая истина снимает с нас обязанность исследовать шпенглеровскую догму о том,что роды и виды обществ обладают предопределенными жизненными сроками по аналогии с индивидуальными организмами, являющимися представителями своих биологических родов и видов. Даже если мы -----------------
      * Шпенглер О. Закат Европы, т. 1. М., 1923, с. 121-122.
      295 на некоторое время предположим, что срок жизни рода Homo заведомо ограничен, достаточно беглого взгляда на реальную историческую длительность биологических родов и видов, чтобы понять ошибочность концепции, связывающей надломы цивилизаций с этим гипотетическим концом жизни рода Homo. Как, впрочем,нельзя их связывать и с исчезновением материальной Вселенной через распад ее вещества.
      Касаясь проблемы надломов цивилизаций, резонно задаться вопросом, а есть ли основания предполагать, что надломы сопровождаются какими-либо симптомами физической или психической дегенерации.Были ли афиняне поколения Сократа, Еврипида, Фукидида, Лидия и Перикла, пережившие катастрофу 431 г. до н.э., внутренне более ущербны?ии, чем поколение Парамона, застывшее расцвет и славу общества, к которому они принадлежали?