В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места. В настоящий момент жизнь западного мира определяют два института: индустриальная система экономики и столь же сложная и запутанная политическая система, которую мы называем «демократией», имея в виду ответственное парламентарное представительное правительство суверенного национального государства. Эти два института – экономический и политический – стали господствующими в западном мире на закате прошлого века и дали пусть временное, но все же решение главных проблем того периода. Прошлый век искал и нашел спасение, завещая свои находки нам. И то, что выработанные в прошлом веке институты сохраняются по сей день, говорит прежде всего о творческой силе наших предшественников. Мы живем и воспроизводим свое бытие в индустриальной системе и парламентарном национальном государстве, и вполне естественно, что эти два института имеют существенную власть над нашим воображением и реальными плодами его.
      Гуманитарный аспект промышленной системы связан непосредственно с человеком, разделением труда: другой ее аспект обращен к физической среде обитания человека. Задача индустриальной системы заключается в том, чтобы максимально увеличивать свою производительную способность, перерабатывая рукотворными средствами сырье в определенные продукты и вовлекая в этот механически организованный труд большое количество людей. Эта особенность индустриальной системы была осознана западной мыслью еще в первой половине прошлого столетия. Поскольку развитие индустриальной системы опирается на успехи физических наук, вполне естественно предположить, что между индустрией и наукой была некая «предустановленная гармония» .
      Если же это так, то не следует удивляться, что научное мышление стало организовываться индустриальным образом. В любом случае это вполне правомерно для науки на ее ранних ступенях – а современная наука весьма молода даже по сравнению с западным обществом, – поскольку для дискурсивного мышления необходимо вначале накопить достаточно эмпирических данных. Однако тот же самый метод в последнее время нашел распространение во многих областях знания и вне сугубо научной среды – в мышлении, которое обращено к Жизни, а не к неодушевленной природе, и, более того, даже в мышлении, которое изучает различные формы человеческой деятельности. Историческое мышление также оказалось захваченным чуждой ему индустриальной системой, а именно в этой сфере, где исследуются отношения между людьми, современная западная промышленная система демонстрирует, что она вряд ли является тем режимом, при котором хотелось бы жить и работать.
      Показателен здесь пример жизни и творчества Теодора Моммзена. Молодой Моммзен создал объемный труд, который, конечно, навсегда останется шедевром западной исторической литературы. Его «История Римской республики» была опубликована в 1854-1856 гг. Но едва книга увидела свет, как автор начал стыдиться своего труда и постарался направить свою энергию в совершенно другое русло. Моммзен потратил всю оставшуюся жизнь на составление полного собрания латинских надписей и издание энциклопедического собрания римского конституционного права. В этом Моммзен проявил себя типичным западным историком своего поколения, – поколения, которое ради престижа индустриальной системы готово было превратить себя в «интеллектуальных рабочих». Со времен Моммзена и Ранке историки стали тратить большую часть своих усилий на сбор сырого материала надписей, документов и т. п. и публикацию их в виде антологий или частных заметок для периодических изданий. При обработке собранных материалов ученые нередко прибегали к разделению труда. В результате появлялись обширные исследования, которые выходили сериями томов, что и ныне практикуется Кембриджским университетом. Такие серии – памятники человеческому трудолюбию, «фактографичности» и организационной мощи нашего общества. Они займут свое место наряду с изумительными туннелями, мостами и плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами, а их создателей будут вспоминать в ряду известных инженеров Запада. Завоевывая царство исторической мысли, индустриальная система породила выдающихся стратегов и, победив, добыла немалые трофеи. Однако вдумчивый наблюдатель вправе усомниться в масштабах достигнутого, а сама победа может показаться заблуждением, родившимся из ложной аналогии.
      В наше время нередко встречаются учителя истории, которые определяют свои семинары как «лаборатории» и, возможно не сознавая этого, решительно ограничивают понятие «оригинальное исследование» открытием или верификацией каких-либо фактов, прежде не установленных. Более того, это понятие стало распространяться и на обзоры исторических статей, помещенных в периодических изданиях и сборниках. Налицо явная тенденция недооценивать исторические работы, написанные одним человеком, и эта недооценка особенно заметна, когда речь идет о трудах, касающихся всеобщей истории. Например, «Очерк истории» Герберта Уэллса был принят с нескрываемой враждебностью целым рядом специалистов. Они беспощадно критиковали все неточности, допущенные автором, его сознательный уход от фактологии. Вряд ли они были способны понять, что, воссоздавая в своем воображении историю человечества, Г. Уэллс достиг чего-то недоступного им самим, о чем они и помыслить не смели. Фактически значимость книги Г. Уэллса в более или менее полной мере была оценена широкой читающей публикой, но не узкой группой специалистов того времени.
      Индустриализация исторического мышления зашла столь далеко, что в некоторых своих проявлениях стала достигать патологических форм гипертрофии индустриального духа. Широко известно, что те индивиды и коллективы, усилия которых полностью сосредоточены на превращении сырья в свет, тепло, движение и различные предметы потребления, склонны думать, что открытие и эксплуатация природных ресурсов – деятельность, ценная сама по себе, независимо от того, насколько ценны для человечества результаты этих процессов. Для европейцев подобное умонастроение характеризует определенный тип американского бизнесмена, но этот тип, по сути, есть крайнее выражение тенденции, присущей всему западному миру. Современные европейские историки стараются не замечать, что в настоящее время болезнь эта, являющаяся результатом нарушения пропорций, присуща и их сознанию.
      Эта готовность гончара превратиться в раба своей глины является столь очевидной аберрацией, что, подыскивая для нее соответствующий корректив, можно и не обращаться к модному сравнению процесса исторического исследования с процессами промышленного производства. В конце концов, и в промышленности одержимость сырьевой базой безрезультатна. Удачливый промышленник – это человек, который первым предвидит экономический спрос на тот или иной товар или услугу и начинает в связи с этим интенсивно перерабатывать сырье, используя рабочую силу. Причем ни сырье, ни рабочая сила сами по себе не представляют для него никакого интереса. Другими словами, он хозяин, а не раб природных ресурсов; он капитан промышленного корабля, прокладывающий путь в будущее.
      Известно, что обращение с людьми или животными как с неодушевленными предметами может иметь катастрофические последствия. Почему же нельзя предположить, что подобный образ действия не менее ошибочен и в мире идей? Почему мы должны считать, что научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, может быть перенесен в историческое мышление, которое предполагает исследование людей и их деятельности? Когда профессор истории называет свой семинар «лабораторией», не отгораживается ли он тем самым от своей естественной среды? Оба названия – метафоры, по каждая из них уместна лишь в своей области. Семинар историка – это питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых. Лаборатория физика является – или являлась таковой до определенного времени – мастерской, в которой из неодушевленного природного сырья изготавливаются искусственные или полуискусственные предметы. Ни один практик, однако, не согласится организовывать питомник на принципах фабрики, равно как фабрику – на началах питомника. В мире идей ученые также должны избегать неверного использования метода. Нам достаточно хорошо известно и мы всегда помним так называемое «патетическое заблуждение» , одухотворяющее и наделяющее жизнью неживые объекты. Однако теперь мы скорее становимся жертвами противоположного – «апатетического заблуждения», согласно которому с живыми существами поступают так, словно они неодушевленные предметы.
      Если бы индустриальная система была единственным институтом, определяющим жизнь современного Запада, влияние ее престижа на западное историческое мышление могло бы рухнуть под собственной тяжестью, ибо свойственные ей методы могут применяться к историческому исследованию лишь в крайних случаях необходимого разделения труда. В промышленности человечество признало разделение труда как цену того благополучия, которое оно приносит. Аналогичное мнение распространилось и в области естествознания. Возможно, следует согласиться с А. Бергсоном, который утверждал, что наш интеллект обладает свойством схватывать отдельные проявления физической природы в формах, пригодных для последующего осуществления действий. Однако, даже если в этом заключается оригинальная структура человеческого ума и если другие методы мышления представляются нам неестественными, существует все же человеческая способность, на которую также обратил внимание А. Бергсон, – смотреть на мир не как на неодушевленную природу, а как на целое, с острым ощущением присутствия или отсутствия в нем жизни . Это глубинное побуждение охватить и попять целостность Жизни имманентно присуще мышлению историков, поэтому разделение труда, характерное для индустриальной системы, действовало столь раздражающе, что они восстали бы против его тирании, если бы не существование в современной западной жизни второго доминирующего института, который оказался в состоянии совместить целостность взгляда на историю с индустриализацией исторического мышления. Таким вторым институтом оказалось «суверенное государство», которое в наш «демократический» век вдохновляется духом национального единства. И вновь мы должны отметить, что институт, доминирующий в определенное время и в определенном обществе, оказывает влияние на мировоззрение и деятельность историков, оказавшихся под его сенью. Дух нации – это закваска для молодого вина в ветхих мехах трайбализма . Идеал современной западной демократии заключается в том, чтобы наполнить практическую политику христианским чувством всеобщего братства, но в реальности политика оказалась воинственной и наполненной племенными раздорами. Современный западный демократический идеал. таким образом, сводится к попыткам примирить два духа и две силы, которые находятся почти в полной противоположности друг к другу.
      Индустриализм и национализм (более, чем индустриализм и демократия) суть две силы, которые фактически господствовали в западном обществе в течение века (приблизительно до 1875 г.). Промышленная революция и нынешняя форма национализма действовали тогда сообща, создавая «великие империи», каждая из которых претендовала на универсальный охват, становясь как бы космосом сама в себе.
      Конечно, это притязание было неоправданно. Уже тот простой факт, что «великих держав» было больше, чем одна, свидетельствует о неспособности ни одной из них стать полностью универсальной. Однако каждая великая держава успешно оказывала постоянное влияние на жизнь общества, так что в некотором смысле она могла рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир: и каждая великая держава надеялась также заменить собой весь мир, поскольку она была замкнута и самодостаточна. Претензии эти распространялись не только на область экономики и политики, но также и на область духовной культуры. Такой образ мышления, характерный для населения великих держав, постепенно распространялся и на представителей стран меньшего калибра, и скоро все западные нации – от самых больших до самых малых – отстаивали суверенное право самим организовывать свою жизнь и быть независимыми от всего остального мира. Это требование выдвигалось столь настойчиво и принималось столь широко, что самоё существование и единство западного мира оказались под сомнением. Возникла глубинная внутренняя потребность ощутить Жизнь как целостность, противоположную видимой повседневной изменчивости. Это чувство охватило как малые нации, так и сообщества, в состав которых входили эти нации. Такие сгущения социальных эмоций в национальных группах стали почти повсеместными, и у историков иммунитет против них был не сильнее, чем у остальных людей. Действительно, дух национального взывал к историкам с особой силой, поскольку он в какой-то мере обещал примирить индустриальное разделение труда с внутренним стремлением к целостности. Противопоставлять себя «всеобщей истории», которая создается на индустриальных принципах, задача непосильная даже для самого одаренного, самого энергичного индивидуума. Вот почему в поисках единства взгляда историк приходил к отказу от универсальности, ибо сужение научно-исследовательской цели неизбежно проливает новый свет на любой исторический ландшафт. Когда же он в своих поисках вновь обретал единство и в этом смысле достигал некой универсальности, могла возникнуть проблема примирения его интеллекта с его социальным чувством, но это внутреннее противоречие предполагалось снять духом национального.
      В данной схеме рассуждения националистическая точка зрения наиболее привлекательна для современных западных историков, и она овладевала их умами различными путями. Они принимали ее не только потому, что в духе этих идей воспитывались с детства. но также и потому, что исходный материал являл собой некую устойчивую национальную данность. Самыми богатыми «залежами», которые им приходилось разрабатывать, были открытые для общественности архивы западных правительств. Неисчерпаемость этого специфического естественного источника приводила к редкостному увеличению объема их продукции. Таким образом, направленность деятельности историков частично определялась их профессиональным опытом, частично – проблемами психологического свойства, а частично – так называемым духом времени.
      Западное общество ныне отнюдь не занимает того господствующего положения, которое характеризовало ситуацию прошлого века, – века, отлившего форму умов современных историков. Приблизительно до 1875 г. два господствовавших тогда института – индустриализм и национализм – действовали сообща, созидая великие державы. После 1875 г. начался обратный процесс: индустриальная система стала резко наращивать свою активность, так что размах ее деятельности обрел глобальный характер, тогда как система национализма стала проникать вглубь, в сознание национальных меньшинств, побуждая их к созданию своих собственных суверенных национальных государств, хотя те вопреки проектам их лидеров порой не только не были способны оформиться в великие державы, но и были не в состоянии образовать даже малые экономически, политически и культурно независимые государства.
      Мировая война 1914-1918 гг. вынесла на поверхность тенденцию, подспудно зревшую уже не менее века. К 1918 г. одна из тех восьми великих держав, которые существовали в 1914 г., совершенно исчезла с политической карты, две другие, искалеченные, находились в состоянии прострации, а одна из более или менее благополучно выживших стала энергично перестраиваться в поисках «самоуправления доминионов» . Общая развязка этих частично революционных, а частично эволюционных изменений одинакова. Мировая арена была захвачена великими державами, каждая из которых представляла собой замкнутый универсум. Характерной особенностью обществ нового века является взаимозависимость небольших государств. Некоторые из них (например, доминионы Британской метрополии) не являются полностью независимыми единицами, другие (например. Чехословакия, Австрия, Венгрия) лишены морского побережья, у третьих отсутствует ярко выраженная или подлинно оригинальная национальная культура. К тому же в этом новом мире даже великие державы стали казаться меньше и индустриализм, вышедший на мировую арену, стал тормозить их экономическое развитие. Все государства в равной степени начинают сознавать, что не могут самостоятельно выжить экономически, и либо резко протестуют против военной, финансовой, тарифной, миграционной политики, либо обращаются за помощью к техническим международным организациям, которые были созданы вокруг секретариата Лиги Наций и Международного бюро труда в Женеве.
      Эти различные тенденции можно суммировать в одной формуле: в наш век главным в сознании общества является осмысление себя, как части более широкого универсума, тогда как особенностью общественного самосознания прошлого века было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом. Это изменение безошибочно указывает на конец прилива, достигшего своей высшей точки в 1875 г. и начало отлива, который будет протекать в течение четырех веков, если он предвещает повторение предыдущей, так называемой средневековой, фазы в западной истории, когда сознание западного общества было под эгидой папы и Священной Римской империи, символизировавших нечто главенствующее и центральное, между тем как королевства, муниципальные города и лены, равно как и другие местные учреждения. воспринимались как нечто подчиненное и окраинное . Как бы то ни было, представляется, что отлив идет в этом направлении – здесь трудно быть определенным, потому что слишком мало времени прошло после того, как совершился поворот.
      Если это наблюдение верно и если верно то, что историк не может абстрагироваться в своих мыслях и чувствах от влияния среды, в которой живет, то мы можем надеяться увидеть в недалеком будущем изменение во взглядах и научных подходах западных историков. И это будет соответствовать изменениям, охватившим западное общество в целом. Именно на закате прошлого века работа историков находилась в полной гармонии с индустриальной системой, а их взгляды были пронизаны и связаны национальной идеей. Однако новый век очертил свое поле исследования, не ограниченное рамками одной национальности, и ученые вынуждены будут приспособить свой метод к интеллектуальным операциям более широкого масштаба.
      Возникают два вопроса: «Каково умопостигаемое поле исторического исследования?» и «Возможно ли поле исторического исследования, не соотносимое с конкретными историческими и социальными обстоятельствами и независимое от историка?». До сих пор наше исследование приводило нас к выводу, что способ исторического мышления находится под сильным влиянием сиюминутного социального окружения, в котором случайно оказывается мыслитель. Если это влияние настолько сильно, что благодаря ему в сознании мыслителя формируются априорные категории, то можно считать, что ответ на поставленный вопрос получен. Это бы означало, что относительность исторической мысли и социальной среды безусловна и что, следовательно, нет необходимости искать в потоке исторической литературы очертания некой устойчивой формы. Историку пришлось бы признать, что если он в состоянии познавать морфологию своей собственной мыслительной деятельности с помощью анализа влияний данного, конкретного, современного ему общества, то для него не представляется возможным анализировать общественные образования, принадлежащие прошлому. Однако это заключение не противоречит пока нашим утверждениям. До сих пор мы видели, что на переднем плане исторической мысли различимо мерцание относительности, и, возможно, установление этого факта первый шаг в фиксации устойчивого и абсолютного объекта на заднем плане исторической мысли. Поэтому нашим следующим шагом является исследование возможности существования умопостигаемого поля исторического исследования, независимого от особенностей восприятия, обусловленных местом и временем.

      Великобритания – один из таких примеров, которые могли бы служить нашей цели. Это не просто национальное государство, но и великая держава. Ее неотъемлемая составная часть, Англия, выделившись лишь два века назад , причем без нарушения исторической непрерывности или утраты идентичности, занимает такое же место в истории Европы, как, например, Франция, хотя Англия сыграла в истории особую роль. Выбранный нами пример удачно служит цели еще и потому, что Англия была относительно изолирована, во-первых, в силу географических условий и, во-вторых, в силу той специфической политики, которую проводили ее государственные деятели в период, когда она переживала наибольший творческий расцвет и могущество. Если взять ее географическую изолированность, то, что ни говори, берега острова создают гораздо более четкую границу, чем границы континентальной Франции. Что же касается политической изолированности Британии, то она была в истории Запада чем-то вроде alter orbis («другой земли»), хотя это не совсем точно для средних веков, так как последние владения на континентальном берегу Ла-Манша были утрачены в 1558 г. Разумеется, не стоит преувеличивать степень этого «великолепного одиночества». Великобритания никогда не могла себе позволить пренебречь сношениями с континентальными странами или уклониться от тех европейских войн, в которых ставилось на карту равновесие сил. И если равновесие сил успешно сохранялось, то столь же тщательно охранялась и односторонняя изолированность. «Другая земля» – репутация, закрепившаяся за Великобританией, – определяла не просто мир, отличный от континентальной Европы, но все неевропейские континенты и дальние острова. Подобно своей сестре. Соединенным Штатам, Великобритания отделилась от старого мира, чтобы высвободить энергию и воздвигнуть новый мир по плану какой-то смутной мечты. Однако нельзя еще раз не подчеркнуть, что ее изолированность является, возможно, наиболее значимым фактом. Действительно, не так просто обнаружить какую-либо иную европейскую страну, которая была бы столь же изолированной и играла бы столь значительную роль в европейской истории на протяжении такого длительного периода. Итак, если Великобритания (как наследница и преемница Англии) не представляет собой «умопостигаемого поля исторического исследования», то мы можем сделать заключение, что никакая другая европейская держава не выдержит аналогичного испытания.
      Следовательно, является ли история Англии умопостигаемой сама по себе? Можем ли мы абстрагировать внутреннюю историю Англии от ее внешних сношений? Если да, то можем ли мы сказать, что внешние сношения вторичны? А анализируя их, сможем ли мы доказать, что влияния, которым подверглась извне Англия, ничтожны по сравнению с влиянием, оказываемым Англией на остальной мир? Если на все эти вопросы удастся получить утвердительные ответы, то можно будет сделать вывод, что, тогда как историю других стран нельзя понять без сопоставления ее с историей Англии, английская история может быть понята как самостоятельная без каких-либо ссылок. Попытаемся же ответить на эти вопросы путем беглого обзора истории Англии, обозначив ее основные вехи.
      Итак, если перелистать главы истории в обратном порядке, они выстроятся в следующий ряд:
      а) установление индустриальной экономической системы (с последней четверти XVIII в.) ;
      б) установление ответственного парламентарного правительства (с последней четверти XVII в.) ;
      в) морская экспансия (начавшаяся в третьей четверти XVI в. пиратством и постепенным развитием мировой торговли, обусловленным открытием тропических стран и образованием новых англоязычных общин в заокеанских странах с умеренным климатом) ;
      г) Реформация (со второй четверти XVI в.) ;
      д) Ренессанс, включая, его политический, экономический, интеллектуальный и художественный аспекты (с последней четверти XV в.) ;
      е) установление феодальной системы (с XI в.) ;
      ж) обращение англичан так называемого героического века в религию западного христианства (конец VI в.) ;
      Даже столь беглый обзор позволяет заметить, что, чем дальше в глубь исторического времени обращаемся мы, тем менее значительным становится факт изолированности. Принятие христианства, которое можно считать началом всех событий в английской истории, является тому прямым подтверждением. Этот акт, сплотивший полдюжины разрозненных варварских общин, открыл дорогу к общему благу грядущего западного общества. Что касается феодальной системы, то П.Виноградов блестяще доказал, что ростки ее взошли на английской почве еще до норманского завоевания . Однако даже если это так, рост был стимулирован внешним фактором – датскими вторжениями, представлявшими собой часть движения скандинавских племен и имевшими аналогичное воздействие на Францию . А норманское завоевание, хотя, возможно, и не оно бросило семя, несомненно, привело ниву к быстрому колошению. Таким образом, справедливо утверждение, что любая схема установления феодальной системы в Англии выглядит непонятной, или неумопостигаемой, до тех пор пока в общую картину не включаются, по крайней мере, Франция и Скандинавия. Что касается Ренессанса, то как в политическом, так и в культурном аспектах это было дуновение жизни из Северной Италии. Если бы в Северной Италии гуманизм, абсолютизм и равновесие власти не культивировались в течение двух веков приблизительно с 1275 по 1475 г. (как культивируются растения в парниках), – то и после 1475 г. они не смогли бы быть взращены севернее Альп. Реформация опять-таки не является специфически английским феноменом. Скорее это было общее движение, охватившее Прометеев Север Западной Европы, где Балтийское море, Северное море и Атлантический океан манят к новым мирам, движение за освобождение от Эпиметеева Юга, где Западное Средиземноморье остановило взор на мирах, уже умерших и ушедших . Не Англии принадлежит инициатива Реформации , и не она первая прибегла к ней в состязании европейских стран атлантического побережья за обладание новыми заокеанскими территориями. Англия завоевала свой приз в серии битв между державами, продолжавшихся в течение нескольких веков, включившись с некоторым опозданием в это состязание. Чтобы понять успехи Англии в заокеанской экспансии, необходимо оценить последствия всех общеевропейских войн и учесть превратности европейской истории начиная с последней четверти XV в., а затем расширить кругозор до границ современного западного мира.
      Остается рассмотреть две последние главы английской истории: возникновение парламентарной системы правления и возникновение индустриальной системы – институтов, которые обычно рассматриваются как институты специфически английские, лишь позже распространившиеся на другие части мира. Для нашей цели эти главы английской истории являются решающими, и логично в данном случае обратиться к признанным авторитетам в этой области. Относительно парламентарной системы целесообразно сослаться на отрывок из лекции лорда Актона о Генрихе IV и Ришелье. «Всеобщая история, естественно, зависит от сил, которые не являются национальными, но есть следствие более общих причин. Расцвет королевства во Франции – это часть аналогичного движения в Англии. Бурбоны и Стюарты подчинялись одному закону, но с различными результатами» .
      Другими словами, парламентарная система, локально проявившись в Англии, была продуктом силы, отнюдь не специфичной для Англии, но действовавшей одновременно как в Англии, так и во Франции .
      Что касается английской промышленной революции, то ее возникновение было описано двумя крупными специалистами в этой области – мистером и миссис Хаммонд. «Почему эта революция началась в Англии в XVIII в.? Атлантика была столь же важна для торговли, как в древности – Средиземное море. После Колумба самыми активными купцами стали те, которые искали выход из Атлантики. Среди торгующих народов XVIII в. позиция англичан была наиболее благоприятна благодаря географическому положению, климату и ходу истории. Испанцы использовали свой контроль над Новым Светом исключительно в политических целях, а вывозимое из Америки богатство тратилось ими отнюдь не на развитие промышленности. С другой стороны, английские колонисты в Америке оседали в местах, где было мало золота и серебра. Их форпосты постепенно разрастались в общины, которые нуждались в британских потребительских товарах, а домой колонисты посылали продукты промышленного назначения… События в Европе также способствовали быстрому развитию промышленности Англии, поскольку европейские войны XVII–XVIII вв. причинили здесь меньший ущерб, чем на континенте, а религиозная и политическая борьба в Англии XVII в. завершилась принятием конституции и установлением правительства, весьма благорасположенного к торговле. Среди других преимуществ Англии по сравнению с Францией – гражданское право, свобода внутренней торговли, заинтересованность аристократии в коммерции, недоверие со времен Стюартов к государственному контролю и терпимость в религии. Стагнация политики, религии и жизненного уклада в XVIII в. ускоряла концентрацию промышленности. Концентрация же в свою очередь подстегивала страсти к техническим изобретениям, чему способствовали также расцвет математики и открытия в физических науках. Вот почему Англия оказалась наиболее подходящей ареной для промышленной революции» .
      Это авторитетное суждение, относящееся к той сфере английской истории, которую принято считать сугубо национальной, для нас представляет особый интерес. Оно свидетельствует, что обстоятельства, касающиеся внутренней истории Англии и сделавшие ее индустриальной страной, являются специфически английскими, однако в нем учитывается и общее положение Англии в тогдашнем мире, ее географическое положение и политическое место в системе равновесия власти. Если игнорировать все эти обстоятельства, то такое историческое событие, как возникновение в Англии индустриальной системы, становится непонятным. Таким образом, видно, что Великобритания не является «умопостигаемым полем исследования» сама по себе. Защитник поля исследования, ограниченного национальными рамками, не сможет отстоять свою позицию ссылкой на будущий ход событий, ибо сама промышленная революция, с ее сокращением расстояний, развитием международной торговли, размахом объемов ее, с изобретением подводной лодки и самолета, безусловно, заложила такой фундамент для международной солидарности, какого еще не знала мировая история. Следовательно, национальная история Великобритании, если рассматривать ее изолированно, не является, никогда не была и не будет «умопостигаемым полем исторического исследования», и если это верно в отношении Великобритании, то, значит, верно и в отношении всякого иного национального государства. Поэтому, продолжая поиск возможного умопостигаемого поля исторического исследования, мы должны выбрать единицу более крупного масштаба, чем нация.
      Поле, в котором Великобритания является частью. Краткий обзор английской истории, несмотря на отрицательный результат, тем не менее, предоставил нам ключ. Главы этой истории, привлекшие наше внимание, оказались в действительности главами повествования из жизни какого-то общества, в котором Великобритания была лишь частью, действующим лицом, испытавшим на себе те же опыты, что пережили и другие участники событий – Франция, Испания, Португалия, Нидерланды, Скандинавские страны и т. д.
      Действующие силы истории не являются национальными, но проистекают из более общих причин. Взятые в своем частном национальном проявлении, они не могут быть правильно поняты, и поэтому их должно рассматривать только в масштабах всего общества. В то же время различные части по-разному испытывают на себе воздействие одной и той же силы, ибо каждая из них по-своему реагирует на воздействие извне и ответно влияет сама.
      Следует сказать, что общество в своей жизни сталкивается с серией задач, которые оно и решает наиболее приемлемым для себя образом. Каждая такая проблема – это вызов истории. Посредством этих испытаний члены общества все больше и больше дифференцируются. Каждый раз одни проигрывают, другие успешно находят решение, но вскоре некоторые из решений оказываются несовершенными в новых условиях, тогда как другие проявляют жизнеспособность даже в изменившихся обстоятельствах. Испытание следует за испытанием. Одни утрачивают свою оригинальность и полностью сливаются с основной массой, другие продолжают борьбу в сверхъестественном напряжении и тщетных ухищрениях, третьи, достаточно умудренные, достигают высот совершенства, строя свою жизнь на новых путях. В этом процессе невозможно понять индивидуальное поведение в условиях единичного испытания, но необходимо сопоставить его с поведением других в условиях последовательности вызовов как последовательности событий в жизни общества, взятого в целом.
      Таким образом, английская история не прояснится до тех пор, пока она не будет рассмотрена в сопоставлении с историями других национальных государств, входивших в более широкое сообщество, каждый из членов которого реагировал специфическим образом на происходящее. В каждом случае мы должны мыслить в терминах целого, а не части, видеть главы повести как события жизни общества, а не отдельного его члена, следить за судьбами его представителей – не за каждым в отдельности, а в общем потоке – воспринимать их как голоса единого хора, которые имеют значение и смысл в общем строе гармонии, но теряют их, как только становятся набором отдельно звучащих нот. Вглядываясь в историю с этой точки зрения, мы в мутном хаосе событий обнаружим строй и порядок и начнем понимать то, что прежде казалось непонятным. Этот метод интерпретации исторических фактов можно пояснить на примере из истории городов-государств Древней Греции в период с 725 по 325 г. до н.э.
      Города-государства столкнулись тогда с проблемой нехватки продовольствия, которого у эллинских народов, как правило, хватало, ибо сельскохозяйственное производство было достаточно интенсивным, чтобы обеспечить нужды внутреннего рынка. Когда возник продовольственный кризис, различные государства стали по-разному искать пути его разрешения. Так, например, Коринф и Халкида использовали свое избыточное население для колонизации заморских территорий – в Сицилии, Южной Италии, Фракии и других местах, – где местное население было либо слишком малочисленным, либо слишком темным, чтобы оказать сопротивление вторжению. Таким образом, географические владения греческого общества просто расширялись за счет колоний, без существенных изменений в его структуре. Сельское хозяйство, которым занимались колонисты, институты, под началом которых они жили, представляли собой точную копию условий, к которым они привыкли у себя на родине.
      Другие города-государства искали решения, предполагавшие изменение образа жизни. Так, Спарта, например, удовлетворяла свой земельный голод не колонизацией заморских территорий за пределами эллинского мира, а захватывая близлежащие греческие земли в Мессении . В результате Спарта ценой упорных и продолжительных войн покорила своих отнюдь не слабых соседей и присоединила территории, удержание которых потребовало создания регулярной военной силы. В сложившейся ситуации Спарта вынуждена была милитаризировать свою жизнь снизу доверху, что она и сделала, укрепив и реорганизовав некоторые примитивные социальные институты, существовавшие и в ряде других греческих общин, но уже отмиравшие и неэффективные.
      Афины реагировали на проблему переселения несколько иным образом. Сначала они попросту игнорировали ее. Однако кризис угрожал вылиться в социальную революцию. Но и тогда Афины не стали на путь захвата и присвоения чужих земель. Они выработали свое собственное, оригинальное решение. Сельскохозяйственное производство было переориентировано на экспорт, начали интенсивно развиваться ремесла и торговля, что привело к перестройке политических учреждений, вынужденных разделить власть с новыми классами, вызванными к жизни экономическими изменениями. Другими словами, афинские государственные деятели предотвратили социальную революцию с помощью успешного проведения экономической и политической революции, открыв тем самым новый путь для развития эллинского общества. Именно это имел в виду Перикл, назвав этот кризис школой для Эллады . В той степени, в какой Афины жили для себя, их постигло горе еще до того, как эллинское общество подошло к своему закату . В той же мере, в какой они жили для Эллады, утверждение Перикла оказалось совершенно справедливым, ибо в следующую эпоху эллинистической истории, начавшуюся приблизительно в 325 г. до н. э., новые идеи и институты, выработанные в Афинах, как частное решение общей проблемы, были восприняты остальным эллинистическим обществом (которое к тому времени распространилось далеко за границы узкой области грекоязычных народов) в качестве их общего социального наследия. Эта фаза греческой истории обычно называется «эллинистическим веком», но было бы правильнее назвать ее «аттическим веком» .
      Под тем углом зрения, который охватывает не отдельные города – Афины, Коринф, Спарту или Халкиду, – а все эллинское общество как поле, мы можем понять не только историю развития этих нескольких общин в течение 725-325 гг. до н.э., но и значение перехода от этого периода к последующему. Тогда нетрудно заметить, что история Халкиды или Коринфа протекала, если можно так выразиться, нормально, в то время как Спарта или Афины искали свои оригинальные пути. Различие это бросалось в глаза, и историки предположили, что спартанцы и афиняне уже на заре эллинской истории отличались какими-то специфическими, исконно им присущими особенностями. Подобное объяснение развития эквивалентно постулированию того, что на самом деле вовсе не было никакого развития и что эти два греческих народа изначально обладали качесчтвами, поставившими их особняком. Однако такая гипотеза находится в противоречии с установленными историческими фактами. Что касается Спарты, например, то раскопки, проводимые Британской археологической школой в Афинах, показали, что приблизительно в середине VI в. до н.э. спартанская жизнь вовсе не была аномальной и вполне соответствовала нормам образа жизни других греческих народов. Во второй половине VI в. до н.э. происходит революционный сдвиг, который следует каким-то образом объяснить. Приемлемое объяснение можно найти, если посмотреть на спартанскую историю того периода как на местный ответ испытанию, выпавшему на долю всего эллинского мира. Специфические черты Афин, распространившиеся в так называемый эллинистический век на весь эллинский мир (в отличие от Спарты, путь которой оказался тупиковым), могут быть поняты только при широком поле исторического исследования.
      Итак, чтобы понять часть, мы должны прежде всею сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
      Пространственное расширение поля нашего исследования. Однако практическая польза от умозаключения, что умопостигаемое поле исследования существует, невелика, поскольку мы определили искомое поле как целое, исходя из частей, составляющих это целое. Части целого сами по себе могут быть непонятны, но они, по крайней мере, явны. Например, у Великобритании есть точное географическое положение и пространственная протяженность; английская нация сложилась в определенную эпоху. Мы не можем чувствовать себя удовлетворенными до тех нор, пока не определим в подобных же положительных и конкретных понятиях то более широкое общество, по отношению к которому Великобритания является частью. Итак, исследуем ею протяженность сначала в Пространстве, а затем во Времени.
      Исследование пространственной протяженности общества, в которое включается Великобритания, лучше всего начать с обзора глав, уже привлекших наше внимание при общем ретроспективном взгляде на английскую историю. При первоначальном рассмотрении глав истории мы обнаружили, что это лишь перечень событий в жизни общества, по отношению к которому Великобритания и другие «смежные» страны были лишь частями. Таким образом мы установили тот факт, что умопостигаемое поле исторического исследования шире, чем любое национальное государство. Рассмотрим снова эти главы, для того чтобы установить, где находятся внешние пространственные границы интересующего нас умопостигаемого ноля исследования.
      Если мы начнем с последней главы – установление индустриальной системы, то обнаружим, что географическая протяженность умопостигаемого поля исследования, которое она предполагает, охватывает весь мир. Чтобы объяснить промышленную революцию в Англии, мы должны принять во внимание экономические условия не только западноевропейских стран, но и Тропической Африки, Америки, России, Леванта , Индии и Дальнего Востока. Однако когда мы обратимся к парламентарной системе и перейдем от экономического к политическому плану, наш горизонт сузится. Закон, «которому Бурбоны и Стюарты подчинялись», не распространяется на Романовых в России, османов в Турции, Тимуридов в Индостане, маньчжуров в Китае, современных им сёгунов в Японии . Политическая история этих стран не может быть объяснена в принятых нами терминах. Если мы начнем их анализировать, то обнаружим, что главы, на которые распадается их история, и умопостигаемые поля исследования, которые они предполагают, совершенно другие. Закон, движущий историю Англии или Франции, не действует там, и, наоборот, законы, которым подчиняется политическая история каждой из этих стран, не проливают света на политические события в Англии или во Франции. Здесь проходит граница более глубокая и резкая, чем физические границы Великобритании. Однако действие закона, «которому Бурбоны и Стюарты подчинялись» во Франции и в Англии, распространялось на другие страны Западной Европы и на новые общины западноевропейских заокеанских колоний . В то же время на Европейском континенте действие этого закона прекращалось на западных границах России и Турции. Дальше действовали другие законы, другие они вызывали и последствия.
      Для третьей четверти XVI в. характерна широкая заокеанская экспансия многих западноевропейских стран, включая и Англию. Заметную активность на морях проявляли датчане, шведы и курляндцы, тогда как Германия и Италия почти не принимали в этом процессе участия . Даже рассматривая эту экспаисию в самом общем аспекте – как стремление к изменению баланса власти, мы обнаружим, что в течение нескольких веков процесс этот не переступал границ Западной и Восточной Европы. Например, ни одна исламская страна не вступила в него вплоть до общеевропейской войны 1792-1815 гг. . и ни одна из стран Дальнего Востока – вплоть до англо-японского союза, заключенного за двенадцать лет до начала мировой войны 1914-1918 гг.
      Что касается Реформации, то ее невозможно понять, исходя из истории лишь Англии и Шотландии. С другой стороны, вопрос не прояснится, а, возможно, еще более запутается, если мы расширим границы нашего исследования за пределы Западной Европы. Изучая Реформацию, мы можем игнорировать историю православной церкви после схизмы XI в. , а также историю монофизитской и несторианской церквей после раскола в V в. Справедливо будет заметить, что и западноевропейская Реформация XVI в. не проливает света на историю этих церквей.
      Ренессанс в Англии и других странах Западной Европы был обусловлен идеями и институтами, рожденными в Северной Италии. Пределами распространения идей Ренессанса стали новые заокеанские колонии. Но в то же время – когда англичане, французы, немцы, испанцы и поляки подпали под неотвратимое влияние итальянской культуры – греки провозгласили, что «тюрбан пророка» им предпочтительней «папской тиары» , и охотнее обращались к исламу, чем к идеям гуманизма. Равным образом чары итальянской культуры не оказали заметного воздействия на турок, несмотря на то, что те в течение длительного времени находились в торговых и военных отношениях с генуэзцами и венецианцами (итальянский язык был официальным языком оттоманского флота). Пожалуй, только в архитектуре Могольского двора времен правления Акбара прослеживается влияние итальянской культуры , – влияние мимолетное и экзотическое. Что касается индусов и народов Дальнего Востока, то они, по-видимому, просто не знали, что Европа в то время переживала Ренессанс, и тем более не знали они, что Ренессанс исходил из Италии.
      Установление феодальной системы в том виде, в каком она появилась в Англии, является результатом специфически западноевропейского развития. Верно, что феодализм существовал в Византии и в мусульманском мире приблизительно в то же время, но не доказано, что он возник там по тем же причинам, что и в Западной Европе. Предпринималось много попыток обнаружить сходство, но при более близком рассмотрении надуманные аналогии не выдерживали проверки действительностью. Феодальные системы Западной Европы, Византийской империи и мусульманских Египта, Турции, Индостана, не говоря уже о феодализме в Японии, должны рассматриваться как совершенно различные институты.
      Наконец обращение англичан в конце VI в. в западное христианство явилось свидетельством приобщения их к определенному сообществу, что само по себе исключало возможность стать членом другого сообщества. Вплоть до Уитбийского собора 664 г. у англичан оставалась потенциальная возможность принять «дальнезападное» христианство кельтов, но миссия Августина однозначно решила, что англичане не присоединятся к ирландцам и валлийцам . Позднее, когда арабы-мусульмане появились на Атлантическом побережье, эти «дальнезападные» христиане Британских островов могли, подобно христианам Абиссинии и Центральной Азии, совершенно утратить контакт со своими братьями по религии на Европейском континенте. Их даже могли подвергнуть исламизации, как это случилось со многими монофизитами и несторианами на Среднем Востоке во время правления арабов. Но эти предполагаемые альтернативы должны быть отброшены как фантастические. Хотя, возможно, они не столь фантастичны, как это представляется с первого взгляда. В любом случае нелишне поразмышлять над этим, памятуя, что обращение 597 г. сделало нас причастными к западному христианству, но отнюдь не ко всему человечеству, проведя одновременно резкую линию раздела между нами как западными христианами и членами других религиозных объединений (не только ныне не существующими дальнезападными христианами, но и православными христианами, монофизитами, несторианами, мусульманами, буддистами и т.д.), – линию, не существовавшую во времена язычества, когда мы могли быть обращены любой «универсальной церковью», которая бы выступила с претензией па нашу независимость.
      Повторный обзор глав истории дал нам средство выявления пространственного диапазона того общества, частью которого является Великобритания и которое интересует нас как умопостигаемое поле исторического исследования в той мере, в какой это касается Великобритании. Границы его обнаружены нами в пересечении трех планов социальной жизни – экономического, политического и культурного, – причем каждый из этих планов имеет свои границы распространения, зачастую не совпадающие с границами исследуемого нами общества. Например, экономический план современного общества, несомненно, охватывает всю освоенную человеком поверхность нашей планеты. Вряд ли существует хотя бы один обитаемый уголок на Земле, с которым Великобритания не обменивалась бы товарами или услугами. В политическом плане также можно констатировать носящую глобальный характер взаимозависимость. Соединенное Королевство в настоящее время связано с 60 из 66 государств мира .
      Однако как только мы переходим к культурному плану, действительные связи общества, к которому принадлежит Великобритания, с остальным миром окажутся куда скромнее. В сущности, они ограничиваются странами Западной Европы, Америки и некоторыми странами южных морей с католическим и протестантским населением . Но стоит пристальнее вглядеться в культуру этих народов, как мы обнаружим заметное влияние на них русской литературы, дальневосточной живописи, индийской религии.
      Если мы станем рассматривать пересечения в более ранних временных точках, то увидим, что во всех трех планах географические границы общества прогрессивно сужаются. Так, для 1675 г., например, характерно не очень существенное расхождение между экономическим и культурным планами (по крайней мере, если мы примем во внимание простое распространение международной торговли и не станем рассматривать ее содержание и объем), границы же политического плана в Европе приблизительно совпадают с ее современными культурными границами, учитывая и территориальные приобретения на побережье Америки. Если углубиться в 1475 г., то, во-первых, видно, что нет никаких заокеанских территорий, и экономический план, таким образом, сужается почти до полного совпадения с культурным планом, умещаясь в пределах Западной и Центральной Европы (если не считать нескольких коммерческих вкраплений на восточном побережье Средиземного моря). В тот момент границы всех трех планов приблизительно совпадают с территорией, на которой утверждалось тогда церковное главенство папы. Если взять еще более ранний период, приблизительно 775 г., можно заметить, что границы всех трех планов почти полностью совпадают. В то время территория нашего общества ограничивалась владениями Карла Великого на Западноевропейском континенте и английскими государствами – преемниками Римской империи на Британских островах.
      Иберийский полуостров в то время принадлежал мусульманскому арабскому халифату, Северная и Северо-Восточная Европа находилась в руках необращенных варваров, северо-западные окраины Британских островов населяли «дальнезападные» христиане, не признававшие притязаний папы на власть, а Юго-Восточная Италия была под властью Византии.
      Более детальный анализ этого исторического периода позволяет определить исконное имя нашего общества. Поскольку на земли эти распространялось духовное владычество папы, то их можно назвать «западным христианством»; с другой стороны, это были владения Карла Великого – так называемое франкское государство Австразия , а следовательно, правомочно название «мир франков».
      Это «франкское» имя не является во всех отношениях подходящим, потому что королевство франков и исследуемое нами общество не полностью совпадают территориально. Англичане, например, стали членами этого общества, почти не испытав на себе правления франков, а для ломбардцев франкское правление было преходящим . К тому же название «франки» устарело среди самих франков уже к концу так называемых средних веков . В то же время это имя, будучи собирательным, является единственным общим именем, которое употребляется для обозначения всего нашего сообщества, а то, что мы не смогли подыскать для себя никакого другого общепризнанного имени, весьма примечательно. Это означает, что мы не осознаем присутствия в мире других равноценных нам обществ и рассматриваем свое общество тождественным «цивилизованному» человечеству. Народы, живущие вне нашего общества, для нас просто «туземцы». Мы относимся к ним терпимо, самонадеянно присваивая себе монопольное право представлять цивилизованный мир, где бы мы ни оказались. К своему же собственному устройству, к разделению нашего общества на отдельные национальные группы мы относимся как к великому делению Человечества и, употребляя такие определения, как «французы», «англичане», «немцы» и т.д., забываем, что это всего лишь подразделения единой группы внутри единой семьи.
      Не случайно наше собственное имя умерло для нас самих, а вместо него мы стали употреблять частные имена отдельных национальностей, что произошло к началу так называемого нового периода истории, когда влияние нашего общества на другие стало постоянным и устойчивым. Исторический факт забвения собственного имени – характерная черта нашего микрокосма. Однако вряд ли мы существенно продвинемся в поисках умопостигаемого поля исторического исследования, если не восстановим или не воссоздадим исторического имени нашего общества, хотя бы для того, чтобы отличать это общество от других. Поскольку определение «франки» не является точным, а в наши дни и вовсе стало экзотическим, есть смысл восстановить название «западное христианство». Против этого можно возразить, что со времен Реформации религиозная лояльность стала не только основным мотивом разнообразных социальных, политических, экономических и культурных движений, но и признаком дифференциации. Поэтому, видимо, целесообразней опустить слово «христианство» и говорить о «Западе», «западном мире» или «западном обществе». Это географическое название, лишенное каких-либо оттенков, может без заметных натяжек служить адекватным определением как современного нам общества, так и общества времен Карла Великого.
      Стоит лишь задуматься, подыскивая подходящее нашему обществу имя, как другие образы и другие имена приходят на ум особенно если сконцентрировать внимание на культурном плане. В этом плане в настоящее время мы можем безошибочно различить наличие по крайней мере четырех других живых обществ того же вида, что и наше:
      1) православно-христианское, или византийское общество расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
      2) исламское общество, сосредоточенное в аридной зоне , проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Восток от Атлантического океана до Великой Китайской стены;
      3) индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии к юго-востоку от аридной зоны;
      4) дальневосточное общество в субтропическом и умеренною районах между аридной зоной и Тихим океаном.
      При более детальном изучении обнаруживаются реликтовые общества, которые можно сгруппировать следующим образом:
      1) группа, включающая монофизитских христиан Армении, Месопотамии, Абиссинии и Египта, несторианских христиан Курдистана и Малабара, а также евреев и парсов :
      2) группа ламаистских буддистов махаяны в Тибете и Монголии, буддистов хинаяны на Цейлоне, в Бирме и Таиланде , а также джайнов в Индии .
      Интересно отметить, что, обращаясь к 775 г., мы обнаруживаем, что количество и основные черты обществ на карте мира не претерпели с течением веков особых изменений. В сущности, мировая карта остается неизменной со времени возникновения западного общества. В борьбе за существование Запад стал доминировать в экономическом и политическом планах, но он не смог полностью обезоружить соперников, лишив их исконно присущей им культуры. В духовном поединке последнее слово еще не сказано.
      Итак, исследуя общество, именуемое нами «западным», мы обнаружили, что оно проявляет тенденцию к постоянному расширению. Однако мы должны признать, что за все время существования общество это так и не добилось доминирующего положения в мире во всех его трех планах – экономическом, политическом и культурном.
      Это заключение весьма важно для определения метода исследования. Прежде всего отметим наличие двух типов связи: отношения между общинами в рамках одного общества и отношения между обществами в рамках более крупной единицы. В терминологии современных историков, которые игнорируют образования более крупные, чем нация, отношения второго рода называются двусмысленным термином «международные». Отсюда значительно больше внимания уделяется международным отношениям в буквальном смысле этого слова, чем международным отношениям в смысле отношений между различными типами обществ. Для дела развития исторической науки было бы целесообразно ввести различие между международными отношениями, которые определяют связи между государствами внутри данного общества, и международными отношениями, определяющими связи экуменического характера между самими обществами. И предстоит затратить немало усилий, чтобы исследовать отношения второго типа.
      Расширение поля во времени. Исследовав протяженность западного общества в пространстве, необходимо рассмотреть и развернутость его во времени. И тут мы прежде всего сталкиваемся с трудностью обозрения будущего. Из невозможности определить конечную цель развития вытекает невозможность точно определить и характер самого развития. Мы не можем достаточно полно обрисовать жизнь общества, частью которого мы сами являемся, ибо это общество будет жить и после того, как мы утратим способность его наблюдать. Западная история только тогда предстанет в законченном виде, когда не станет западного общества. Нам же остается удовлетворяться наблюдением прошлого.
      Вернемся вновь в период, наступивший после 775 г., и понаблюдаем, как наши предки распоряжались подвластным им пространством в отпущенное им время.
      Когда владения Карла Великого делились между тремя его внуками, Лотарь как самый старший выступил с претензией на владение Ахеном и Римом – двумя столицами, принадлежавшими деду . Чтобы объединить города территориально, были выделены земли, простиравшиеся узкой полосой от устья Тибра и По до устья Рейна через преграду Альп. Тем самым Северная Италия объединялась с землями по Рейну и Нидерландами под единым суверенитетом. Доля, доставшаяся Лотарю, обычно рассматривается как забавный курьез в исторической географии, но это потому лишь, что в настоящее время подобная ситуация на политической карте Европы немыслима. Тем не менее трое братьев Каролингов были правы, считая землю Лотаря наиболее важной в западном мире. Если мы продолжим эту зону на северо-запад (игнорируя Ла-Манш, подобно тому как договор 843 г. игнорировал Альпы), добавив к континентальным владениям Лотаря часть Британии, где царствовал до своей кончины в 839 г. король Экберт Уэссекский , мы обнаружим, что провели знаменательную линию, одну из структурных осей исторической географии Западной Европы.
      Если вернуться к пространственной протяженности западного мира в 775 г., а затем проследить, как территория его все расширялась, становясь пространством современного Запада, мы заметим, что прямая линия, проходящая через юго-восток и северо-запад от Рима до Римского вала , есть, так сказать, поперечная ось нашей геометрической фигуры. Ее центральная точка находится недалеко от Меца в Лотарингии, который когда-то был столицей австразийского государства – оплота империи Карла Великого, а в настоящее время это главный форпост на границе между Францией и Германией. Если через Мец мы проведем другую линию, под прямым углом к предыдущей, то получим основную ось, вдоль которой западное общество расширяло свое географическое пространство. В направлении юго-запада, через Пиренеи, эта ось была проложена в 778 г. самим Карлом Великим; до устья Гвадалквивира она была продолжена в XIII в. кастильскими завоеваниями, и, наконец, через Атлантический океан она устремилась на территории, которые называются в наше время Латинской Америкой . На северо-восток, от Рейна к Эльбе, ось прокладывалась также Карлом Великим между 772 и 804 гг.; а спустя два века после смерти Карла, когда Скандинавия, Польша и Венгрия были обращены в западное христианство, она пересекла Вислу и к концу XVIII в. достигла восточных пределов Российской Империи, простиравшейся к тому времени до Тихого океана . Как видим, распространение шло по всем направлениям, сначала по суше, а потом и через моря. В средние века Северная Италия прибрала к рукам сначала Южную Италию и Сицилию, а затем через Средиземное море добралась и до внутренних восточных земель, Эта политическая и экономическая экспансия получила название «крестовые походы», что не совсем точно выражает суть явления .
      Юго-восточная экспансия зашла очень далеко. Самый сильный импульс исходил от венецианского купечества, которое проникло в Индию через Суэцкий перешеек. Преуспел в этом и венецианский путешественник Марко Поло, добравшийся через Евразийскую степь до Пекина. Достигнув апогея, движение это потерпело крах. Почти все добытое в течение четырех веков было утрачено в 1475 г.
      Проведение поперечной оси из крайней северо-западной точки Англии пришлось на последующий век, который характеризовался процессами более устойчивыми и по всем показателям более продолжительными. Северная Америка обрела англоязычное население. От Северной Атлантики до южных окраин Тихого океана создавались общины английского происхождения, чтобы разделить богатства западной культуры с народами Индии и Дальнего Востока. Таково было влияние линии, проведенной в Лотарингии, но Лотарь и его братья не могли увидеть то будущее, которое является настоящим для нас, и если они сознавали, что эта линия имеет исключительное значение, но только исходя из опыта прошлого, свидетельствовавшего, что значение этой линии и ранее было очень большим, хотя и относилась она к другой геометрической фигуре.
      И Лотарь, и его дед носили титул римского императора. Императорский титул, пусть не вполне по праву, принадлежал и английским королям Уэссекса, которые в эпоху Каролингов царствовали на своей британской alter orbis. Линия проходила от Рима через Альпы в Ахен, а от Ахена через Ла-Манш к Римской стене; она представляла собой один из укрепленных валов Римской империи. Следуя вдоль этой линии на северо-запад через Альпы, установив военную границу вдоль левого берега Рейна и укрепив ее левый фланг за счет аннексированной Южной Британии, римляне определили тем самым крайнюю западную границу своих владений. Таким образом, линия, проведенная в Лотарингии, принадлежала географической структуре Римской империи задолго до Лотаря, равно как и до возникновения западного общества. Но геометрические параметры Римской империи и западного мира не тождественны, равно как и функции этой линии различались в разные периоды истории. Для Римской империи это была внешняя граница, на ней экспансия угасала. В западном мире, напротив, экспансия брала начало от этой линии. Во время летаргии междуцарствия (375-675) из старого общества было извлечено ребро, ставшее хребтом нового, нарождающегося западного общества того же вида.
      Этот детальный географический анализ дает нам ключ к определению временных характеристик западного общества, уяснению его истоков. Нам открылись две вещи: во-первых, возвращаясь назад к 775 г. мы вынуждены были представлять жизнь общества в понятиях, не свойственных современной жизни; во-вторых, мы заметили, что любые элементы, извлекаемые нами из глубин истории, при попытках сопоставить их со сходными элементами других эпох упрямо демонстрируют свою оригинальность и неповторимость.
      Земля Лотаря стала осью западного общества. Именно здесь церковь, продвигаясь к границам Римской империи, пришла в соприкосновение с варварами, и здесь в конце концов она породила новое общество. Следовательно, историк западного общества, пытаясь проследить его корни, должен сосредоточить свое внимание на истории церкви, с одной стороны, и на истории варваров – с другой. Рассматривая ретроспективно цепь событий, углубимся в историю вплоть до II в. до н.э. когда греко-римский мир был потрясен войной с Ганнибалом. Почему Рим протянул свою властную руку на северо-запад? Потому что его теснила туда смертельная схватка с Карфагеном. Почему, перевалив за Альпы, он не закрепился на Рейне и не двинулся дальше, к более удобной естественной границе по Балтике, Висле и Днестру? Потому что в век Августа, после двух столетий изнурительных войн и революций, истощились запасы жизненной энергии Рима . Почему же варварам сопутствовала удача? Потому что, когда между двумя обществами, одно из которых менее цивилизовано, устанавливается строго определенная граница, это не приводит автоматически к равновесию. С течением времени граница начинает слабеть в пользу менее цивилизованной стороны. Но когда варвары прорвали римскую границу, встретили ли они на другой стороне церковь? Конечно, потому что из-за экономических и социальных революций, последовавших за Пуническими войнами, с Востока было вывезено большое количество рабов для работ на разоренных землях Запада. Насильственная миграция способствовала распространению в греко-римском мире восточных религий. Эти религии, с их обещанием потустороннего личного спасения, находили благодатную почву в опустошенных душах потерпевшего поражение «господствующего меньшинства».
      В этом пункте исследователю западной истории придется остановиться. Углубляться дальше в пропасть времен бесполезно: истоки теряются во мгле. Примечательно, однако, что, достигнув этого уровня, он принужден будет мыслить греко-римскими понятиями, а не понятиями западного общества. В то же время элементы греко-римской истории, которые привлекали его внимание, не представляют особого интереса для историка, изучающего греко-римскую эллинистическую историю того же периода. Для исследователя эллинистической истории как христиане, так и варвары предстанут существами, абсолютно чуждыми миру, в котором они живут «внутренним» и «внешним» пролетариатом . Он бы отметил, что великие мастера эллинистической культуры, включая Марка Аврелия, почти полностью игнорировали их существование. Он бы установил, что как христианская церковь, так и отряды варваров стали осознаваться обществом как признаки социальной болезни лишь после великого бедствия – войны с Ганнибалом. Исследователь эллинистической истории, который хочет добиться приращения знания, сосредоточит свое внимание на том, что имело место раньше. После войны с Ганнибалом началась агония. Ткань общества распадалась, поглощалась новообразованиями, словно злокачественными опухолями. Не забота историка исследовать физиологию и рост этих злокачественных опухолей. Ему достаточно констатировать их разрушительное действие. «Я описал триумф Варварства и Религии» , – скажет Гиббон, заканчивая свой труд .
      Таким образом, исследователь западной истории и исследователь эллинского общества будут описывать их по-разному и в разных терминах. Причина этого заключается в том, что во Времени и Пространстве пересеклись два разных общественных образования и изучение истории каждого из них требует своего понятийного аппарата и своих подходов.
      Проведенный анализ позволяет сделать положительное заключение относительно длительности развертывания западного общества во Времени. Установив ранее, что пространственная протяженность интересующего нас «умопостигаемого поля» шире пределов распространения отдельной нации, но в то же время уже всей освоенной человеком поверхности Земли, теперь мы убедились, что и длительность его во времени больше, чем срок жизни любой отдельной нации, но в то же время меньше срока, отпущенного человечеству в целом. Это заключение вытекает из того факта, что, прослеживая историю Запада в направлении се истоков, мы наталкиваемся на последнюю фазу общества, предшествующего нашему, истоки которого находятся в значительно более далеком прошлом, что в свою очередь влечет дополнительный вывод о непрерывности истории.
      Непрерывность истории – наиболее привлекательная из всех концепций, построенная по аналогии с представлениями классической физики. Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее. В самом деле, что здесь имеется в виду? Если имеется в виду, что «непрерывность истории» – это частный пример непрерывности Жизни, то это хотя и безупречный, но все-таки трюизм. Жизнь действительно непрерывна. От амебы – к позвоночным, от обезьяны – к человеку, от родителей – к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна. Однако, понимая и принимая непрерывность жизни, мы не проясняем, что такое Жизнь. Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока – изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к исследованию Истории. Предполагает ли термин «непрерывность истории» в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам.
      При изучении временных отношений мы убедились, что необходимо различать две степени непрерывности: непрерывность между последовательными периодами и фазами в истории одного и того же общества и непрерывность как связь во времени самих обществ. Особо следует выделить непрерывность второго ряда, ибо она представляет собой значительный феномен.
      Можно было бы выразить качественное различие между этими двумя видами непрерывности с помощью аналогии из человеческой жизни. Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последовательные ступени опыта человека. Так, связь между одним обществом и другим напоминает отношения между родителем и ребенком. Во-первых, ребенок физически наследует от родителя определенные свойства; во-вторых, самим актом рождения обретая некоторую самостоятельность, ребенок, тем не менее, еще долгое время не может жить без попечения родителей. Затем, когда он достигает сознательного уровня, его детское воображение находится под сильным влиянием родительских чувств и представлений, а позднее, становясь взрослым, он сам научается тщательному исследованию родительских поступков и мыслей и начинает имитировать их или, наоборот, избегать повторения родительского опыта. Общее влияние, которое оказывают родители на своих детей, без сомнения, очень велико. Тем не менее, ребенок в некотором смысле является самостоятельным индивидуумом с момента, когда он начинает сознавать самого себя. Когда же в период зрелости он станет действительно независимым от родителей и обретет собственный взгляд на мир, способность решать свои жизненные проблемы самостоятельно, он станет окончательно независимым «новым взрослым» и будет в состоянии породить потомство и дать ему образование. При сравнении непрерывности жизней родителя и ребенка с непрерывностью опыта в жизни того или иного индивидуума нельзя отрешиться от того непреложного факта, что рождение и смерть воздвигают глубокую пропасть между индивидуумами.
 
Ибо у жизни существ обязательно есть перерывы.
Бродит движенье, неясным путем задевая живое.
 
Лукреций. О природе вещей
 
      Некоторые предварительные итоги. Первая стадия нашего исследования подошла к концу, и уже сейчас можно подвести предварительные итоги:
      а) умопостигаемые поля исторического исследования, границы которых были приблизительно установлены с учетом исторического контекста данной страны, представляют собой к настоящему времени общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы.
      б) такие политические союзы (национальные государства, города-государства и т.д.) не только уже в своей пространственной протяженности, но и короче во временной длительности обществ, в состав которых они входят, как часть входит в целое: они являются частным выражением конкретных социальных общностей. Общество, а не государство есть тот социальный «атом», на котором следует фокусировать свое внимание историку;
      в) общество, включающее в себя независимые национальные государства типа Великобритании, и общество, состоящее из городов-государств типа Афин, сопоставимы друг с другом, ибо представляют собой общества единого вида,
      г) ни одно из исследуемых обществ не охватывает всего человечества, не распространяется на всю обитаемую Землю и не имеет сверстников среди обществ своего вида: наше западное общество, например, не воспринималось как нечто целое, пока эллинское общество, будучи одним из первоначальных представителей обществ данного вида, не достигло своей зрелости. В любом случае полное время жизни отдельного общества не совпадает со временем жизни вида:
      д) непрерывность, преемственность в развитии обществ выражены значительно слабее, чем непрерывность между фазами истории одного общества (настолько слабее, что есть смысл различать эти два тина непрерывности), однако, рассматривая временную связь между двумя конкретными обществами различных эпох – в нашем случае западным и эллинским, – мы обнаружим отношения, которые метафорически можно было бы назвать «сыновне-отеческими». В свете этих выводов можно сделать еще ряд заключений, подходя к Истории как исследованию человеческих отношений. Ее подлинный предмет – жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект – это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве.
      В научном мире критика не есть нечто исключительное. Считается естественным и закономерным подвергать критике своих предшественников, без лишних эмоций сознавая, что новое поколение ученых может пересмотреть выводы, считающиеся в данный период бесспорными. Это – одно из положений этического кодекса, закона столь фундаментального, что его классические иллюстрации можно обнаружить в первобытных ритуалах и мифологии.
      С философской точки зрения это постоянно, воспроизводящееся отрицание не несет в себе трагедии, ибо мыслитель, оказавшийся превзойденным, не становится вследствие этого ненужным. Если научная мысль выдерживает пробный камень критики, то она остается звеном в золотой цепи Знания. В общий бурлящий поток каждый ученый вливает свой кувшин чистой воды, и вечно-живые струи устремляются полноводной рекой в пределы и времена, неведомые ныне живущим.
 
Думаю, так укорять и бранить нас в праве природа,
Ибо отжившее все вытесняется новым и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно.
И не уходит никто в преисподней мрачную бездну,
Ибо запас вещества поколеньям нужен грядущим,
Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши:
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.
 
Лукреций. О природе вещей
 
      Мысль не может не развиваться, ибо таково свойство человеческого разума. Конечно, поиском факта ради самих фактов можно заниматься сколь угодно долго. Однако рано или поздно ум человека, вооруженный обилием данных, неизбежно придет к заключению, что все это множество фактов необходимо некоторым способом упорядочить. Приходит черед синтеза и интерпретации накопленного. Затем вновь повторяется предыдущий цикл; так развивается наука. Ни одно собрание фактов никогда не является полным, потому что Вселенная разомкнута. Равным образом ни одно обобщение не является окончательным, потому что со временем обнаружатся новые факты, которые приведут к взрыву уже упорядоченной научной схемы.
      Этот ритм носит всеобщий характер. Чередование накопления фактов и их интерпретации происходит в физике. Не является исключением в этом смысле и историческая наука. В дальнейшем мы увидим, что периодическое чередование двух противоположных, хотя и взаимно дополняющих видов умственной деятельности, будучи имманентно присущим мысли как таковой, особенно важно для научного поиска ученых-историков и тем самым для самой Истории.

Православное христианское общество

Иранское и арабское общества

Сирийское общество

Индское общество

Древнекитайское общество

Реликтовые общества

Минойское общество

Шумерское общество

Хеттское общество

Вавилонское общество

Андское общество

Юкатанское, мексиканское и майянское общества

Египетское общество

      В предыдущем исследовании было описано шесть представителей вида – пять живых и один мертвый, а также две группы реликтов. Более детальный анализ выявил еще тринадцать представителей. Таким образом, нами было идентифицировано девятнадцать обществ: западное, православное, иранское и арабское (в настоящее время они входят в исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское. Исследуя основания каждого отдельного общества, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается. Итак, мы определили, что вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло. Сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития.
      Попытка классификации по критерию религии выстроила следующий ряд: во-первых, общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующими, но связанные с последующими обществами; в-третьих, общества, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство через вселенскую церковь, связью, обусловленной движением племен; в-четвертых, общества, связанные через вселенскую церковь с предшествующим обществом сыновними узами; в-пятых, общества, связанные с предшествующими связью более глубокой, чем отечески-сыновняя, а именно: через передаваемую с незначительными изменениями или вообще без них организованную религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ можно различить две подгруппы в зависимости от того, принадлежит ли источник творческой силы внутреннему пролетариату отеческого общества, создавшего универсальную церковь, или же этот источник чужеродного происхождения. Первоначальная классификация дает следующие результаты:
 

Общества полностью независимые

      Египетское
      Андское
 

Общества, родственно связанные

 
      Китайское
      Минойское
      Шумерское
      Майянское
 

Общества инфрааффилированные

 
      Индское (?)
      Хеттское
      Сирийское
      Эллинское (?)
 

Аффилированные общества I

сыновне родственны с помощью церкви чужеродного происхождения, игравшей роль куколки

 
      Западное
      Православное
      Дальневосточное
 

Аффилированные общества II

сыновне родственны с помощью церкви местного происхождения, игравшей роль куколки

 
      Иранское
      Арабское
      Индуистское
 

Супрааффилированные общества

 
      Вавилонское
      Юкатанское
      Мексиканское
 
      Выстраивая классификацию по территориальному признаку, что применимо только к родственно связанным обществам, можно выделить следующие подгруппы: во-первых, общества, прародина которых не совпадает полностью с территорией предшествующего отеческого общества; во-вторых, общества, границы которых в общем совпадают с границами универсального государства отеческого общества; в-третьих, общества, территория которых полностью включена в территорию отеческого общества (см. табл. 1).

Таблица 1

      *
 
      Итак, попытаемся обобщить результаты и вывести единую классификацию. Получается следующая последовательность:
      египетское+андское
      китайское+минойское+шумерское+майянское
      сирийское
      индское+хеттское+эллинское
      западное
      православное христианское (в России)+дальневосточное (в Корее и Японии)
      православное христианское (основное)+дальневосточное (основное)
      иранское
      арабское+индуистское
      мексиканское
      юкатанское
      вавилонское
      В результате этих классификационных операций количество обществ увеличилось с девятнадцати до двадцати одного (православное христианское общество и дальневосточное распались надвое в соответствии с местонахождением).

Различие между цивилизациями и примитивными обществами

 
      Рассмотрев и идентифицировав двадцать одно общество одного вида, в числе которых находится и западное общество, предварительно классифицировав их на основании определенных критериев, перейдем наконец к исследованию собственно истории, а именно к сравнительному анализу процесса генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве. Прежде чем приступить к исследованию, было бы целесообразно дать предварительный ответ на возможную критику, в частности по вопросу о том, сравнимы ли зафиксированные нами 21 общество между собой. Их сопоставимость можно проверить по нескольким параметрам.
      Первый и самый простой довод против сравнимости данных обществ может быть сформулирован следующим образом: эти общества ничто не объединяет, кроме лишь того, что они предстают как «интеллигибельные поля исторического исследования», образуя род, вбирающий в себя 21 общество одного вида. Общества этого вида принято называть «цивилизациями», чтобы отличить их от «примитивных обществ», которые также представляют собой «интеллигибельные поля исторического исследования» в том смысле, в каком этот термин был ранее определен нами.
      Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более детальный анализ вскроет значительно меньшее число полностью независимых цивилизаций – около десяти. Известных примитивных обществ значительно больше. В 1915 г. западные антропологи Хобгауз, Уэлер и Гинзберг, намереваясь провести сравнительное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и достоверны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы .
      Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом – это все равно, что сравнивать слона с кроликом.
      Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ – иногда обществ собственного вида, но чаще всего примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления человеческого рода. Впрочем, подсчеты такого характера не входят в сферу наших интересов. Объект данного исследования не люди, а общества, и поэтому отметим лишь, что при сравнении числа известных цивилизаций с числом известных примитивных обществ последних оказывается несопоставимо больше.
 

Ложность концепции «единства цивилизации»

 
      Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнородны для сравнения, ответим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело не с двадцатью одной цивилизацией, а только с одной-единственной. Цивилизация эта уникальна, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды.
      Одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что современная западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко. Несмотря на то, что политическая экспансия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60-70 государств современного мира, включая также существующие незападные государства, в настоящее время оказались членами (в разной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом.
      Западные историки преувеличивают значимость этих явлений. Во-первых, они считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается унификация и по другим направлениям. Во-вторых, они путают унификацию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей пока говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.
      Западное общество провозглашается, тем не менее, цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели – мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как «небесная свобода чад Божиих».
      Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора.
      Во-первых, подобный взгляд на современный мир следует ограничить только экономическим и политическим аспектами социальной жизни, но никак не распространять его на культуру, которая не только глубже первых двух слоев, но и фундаментальнее. Тогда как экономическая и политическая карты мира действительно почти полностью «вестернизированы», культурная карта и поныне остается такой, какой она была до начала западной экономической и политической экспансии. Как наши историки умудрились, глядя, не видеть? Сколь плотны их шоры, мы поймем, проанализировав английское слово « natives»(туземцы) и соответствующие ему слова в других европейских языках.
      В описании европейцами туземцев превалирует местный колорит, экзотика. Жители Запада воспринимают туземцев как часть местной флоры и фауны, а не как подобных себе людей, наделенных страстями и имеющих равные с ними права. Им отказывают даже в праве на суверенность земли, которую они занимают,
      Во-вторых, догма «единства цивилизации» заставляет историка игнорировать то, что непрерывность истории двух родственных цивилизаций отличается от непрерывности двух последовательных глав историй одной цивилизации. Не считаясь с этим различием, историки начинают рассматривать эллинскую историю как одну из глав истории западной цивилизации (которую они уже безоговорочно отождествили с Цивилизацией). Под этим же углом зрения рассматривают и историю минойского общества. Таким образом, три цивилизации объединяются в одну, а история единственной Цивилизации оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита, а от неолита через верхний и нижний слои материальной культуры палеолита – к доисторическим предкам Человека.
      В-третьих, они попросту игнорируют этапы или главы истории других цивилизаций, если те не вписываются в их общую концепцию, опуская их как «полуварварские» или «разлагавшиеся» или относя их к Востоку, который фактически исключался из истории цивилизации. Наконец, они совершенно не учитывают наличия других цивилизаций. Православное христианство, например, либо считается частью западного христианства, что можно вывести из названия, либо изображается временным наростом на теле западного общества. Православное христианство, по этой версии, зародившись, служило оплотом западного общества в борьбе с Востоком. Исчерпав свои функции, нарост этот атрофировался и исчез, подобно тому как у головастика отваливаются жабры и хвост на стадии превращения его в лягушку. Что же касается трех других незападных цивилизаций – исламской, индуистской и дальневосточной, – они вообще отвергаются как «туземные» по отношению к колеснице западного общества.
      С помощью таких прокрустовых рамок тезис о «единстве цивилизации» сохраняется и по сей день. В сравнении с периодом жизни отдельного индивида период жизни цивилизации столь огромен, что нельзя и надеяться измерить его кривую, пока не окажешься на достаточном удалении. А получить эту перспективу можно, только исследуя умершее общество. Историк никогда не сможет полностью освободиться от общества, в котором живет он сам. Иными словами, брать на себя смелость утверждать, что ныне существующее общество – итог человеческой истории, – значит настаивать на правильности вывода, исключив возможность его проверки. Но так как подобные эгоцентрические иллюзии свойственны были людям всегда, не стоит искать в них научную доказательность.
      Смех – лучшее лекарство, так давайте увидим, сколь смешно выглядит «англосаксонская манера» при встрече с другим народом. Вот, например, отрывок из официального письма, которое было передано философски настроенным императором Цзяньлуном британскому посланнику для передачи его патрону, слабоумному королю Британии Георгу III в 1793 г.: «Ты, о король, живешь за пределами многих морей; тем не менее, движимый смиренным желанием способствовать благу нашей цивилизации, ты направил миссию со своим верноподданническим посланием… Я обнаружил в нем благородное самоуничижение, заслуживающее высокой похвалы. Учитывая тот факт, что твой Посол и представитель проделали длинный путь с меморандумом и дарами, я оказал им высочайшую честь, разрешив присутствовать на приеме. Чтобы показать им свою благосклонность, я устроил в их честь обед и щедро одарил их… Что же до твоей просьбы аккредитировать их при моем небесном Дворе с целью контроля над торговлей с Китаем, то она противоречит практике моей Династии и едва ли выполнима… Если даже, как ты утверждаешь, почтение к нашей Божественной Династии вселяет в тебя желание ознакомиться с нашей цивилизацией, то церемонии и законы наши настолько отличаются от ваших, что, если даже твой посланник и усвоит что-либо из них, ты все равно не сможешь привить их на твоей чужой для нас почве. Поэтому, как бы ни был твой посланник учен, ничего из этого не выйдет. Управляя всем миром, я преследую одну цель, а именно: сохранить благое правление и выполнить долг перед Государством. Чужие и дорогостоящие цели меня не интересуют. Если я распорядился принять посланные тобой подарки, о король, то сделал это лишь потому, что они присланы издалека. Царственная добродетель нашей Династии проникла во все страны Поднебесной, и цари всех народов шлют нам свои дары по суше и по морю. У нас есть все, и это может свидетельствовать твой посол. Я не придаю особого значения вещам экзотическим или примитивным, и в товарах твоей страны мы не нуждаемся» .
      Эгоцентрическая иллюзия в западном сознании укрепляется ложным понятием «статичного Востока», что включает ислам, индуизм и дальневосточную цивилизацию, объединенные с помощью неописательного эпитета «ориентальный». Такое понятие предполагает, что все эти цивилизации отличаются от западной, но проводить различия между ними и умершими цивилизациями неправомерно, кроме, быть может, эллинской и минойской. В действительности у ислама меньше общего с индуизмом или дальневосточной цивилизацией, чем с православным и западным христианством, тогда как пропасть, отделяющая западную цивилизацию от индуизма и дальневосточной цивилизации, не столь велика, как это предполагается. Что же касается умерших цивилизаций, то у нас нет никаких свидетельств относительно того, что Запад или не Запад каким-либо образом связан с египетской цивилизацией, и совершенно очевидно, что ни одна из названных цивилизаций не связана с четырьмя погибшими цивилизациями Нового Света. Таким образом, концепция рассыпается при одном лишь прикосновении, и приходится только удивляться, как могла получить распространение столь вульгарная ошибка. Видимо, потому, что она основана на смешении общего и частного.
      Во-первых, западные исследователи незападных обществ, находясь под влиянием собственной социальной среды, сосредоточили свое внимание на политическом аспекте, поскольку это наиболее важная сторона жизни западного общества. История восточных обществ являет собой картину неизменного неограниченного деспотизма. Однако это в значительной мере иллюзия; и западные исследователи могли бы это понять, если бы они более тщательно изучали незападную политику, даже не слишком углубляясь в историю. И если бы им удалось сквозь пелену политических отношений рассмотреть более глубокий культурный план, они бы поняли, что политическая статичность Востока, в сущности, не имела столь уж большого значения, а возможно, и вовсе не оказывала влияния на богатство и полноту жизни общества. И это бросается в глаза, стоит лишь переключить внимание на внутренний аспект социального существования. Игнорируя культуру и отождествляя политику с жизнью общества в целом, западные историки впадают в ошибку, свойственную, как правило, политикам, когда те занимаются самооценкой.
      Другое смешение понятий, связанное со «статичным Востоком», проистекает из исторического события, относящегося к истокам западной религии. Источником творческой силы, благодаря которому возникла христианская церковь, служил внутренний пролетариат эллинского общества из сирийских туземцев, насильственно включенный в его ряды. Эти рекруты привнесли в эллинскую культуру не только личный религиозный опыт, но и религиозную литературу, которая была принята церковью как Ветхий завет. Ветхий завет для жителей Запада, воспитанных в христианской традиции, являет собой образец восточной литературы.
      В действительности наши путешественники сталкивались не со «статичным Востоком», а с неизменной североаравийской степью. Климат там весьма суров, и задача освоения напрямую связана с возможностями адаптации. Жизнь в Степи – это постоянная схватка с Природой, которая неизбежно ведет к поражению, как только Человек разрушает свою организацию или ослабляет дисциплину. Другими словами, североаравийская степь диктовала людям свои условия во все времена. Однако Степь в конце концов – бесконечно малая часть всего «статичного Востока», который в воображении западных народов простирается от Средиземного моря до Тихого океана, а возможно, и от Китая до Перу.
      Ложная концепция «единства истории» на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку – представления о прямолинейности развития.
      Это не что иное, как простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод. В начале нашего труда была предпринята попытка применить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одного и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на испытания – так называемый вызов истории. Одни сразу же погибают; другие выживают, но такой ценой, что после этого уже ни на что не способны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что следуют за первопроходцами, как овцы следуют за своим вожаком. Такая концепция развития представляется нам более приемлемой, чем старомодный образ бобового ростка, и мы в нашем исследовании будем исходить именно из нее.
      Деление истории на «древнюю» и «современную» фиксирует переход от эллинской истории к западной, тогда как деление на «средневековую» и «современную» относится к переходу от одной главы западной истории к другой. Не преследуя отдаленных целей, отметим пока, что конвенциональная формула «древняя+средневековая+новая» история не только неадекватна, но и неправильна.
 

Философский аспект временных координат обществ данного вида

 
      Наши критики могут отрицать сопоставимость выявленных ранее двадцати одной цивилизации на том основании, что они не совпадают во времени. Если семь из них – живые общества, то остальные четырнадцать – мертвые. По меньшей мере три из них – минойское, египетское и шумерское общества – существовали на «заре истории». Эти три цивилизации, а возможно, также и другие отделены от ныне живущих длительным периодом исторического времени.
      Здесь можно возразить одно: Время относительно, и период, прошедший со времени появления ранних цивилизаций до наших дней, период, составляющий менее шести тысяч лет , должен быть соотнесен с соответствующей временной шкалой. Рассматривая отношения между цивилизациями во Времени, мы убедились, что максимальное число сменяющих друг друга поколений в любом случае не превышало трех; и в каждом случае суммарный срок их жизни не достигал шести тысяч лет, ибо последний этап каждой из цепей цивилизаций – цивилизация ныне существующая . Если бы мы, советуясь с признанными авторитетами в области исследования различных форм Жизни, спросили, можно ли в принципе сравнивать между собой представителей вида в пределах трех последовательно сменяющих друг друга поколений, то ответ был бы положительным, ибо известно из наблюдений, что новое видовое отличие возникает не раньше, чем в четвертом поколении.
      Тот факт, что в нашем обзоре цивилизаций не зафиксирован ни один случай с большим числом последовательных поколений, чем три, и если учесть также, что общее число цивилизаций едва превышает двадцать, позволяет сказать, что они еще очень молоды. К тому же абсолютный возраст цивилизаций в сравнении с их сестринским видом – примитивными обществами – весьма мал. Однако у нас есть основания полагать, что человеческий род существует в течение нескольких сотен тысяч лет , а примитивные общества – сверстники самого Человечества, поскольку общественная жизнь – необходимое условие жизни человека.
      Теперь ясно, что контрдовод, который мы пытаемся опровергнуть, основывается просто на ошибке в рассуждении. «Историческое время», которое кажется пропастью между цивилизациями, находящимися на противоположных полюсах временной оси, на самом деле совпадает с временем, прошедшим с момента возникновения первого представителя вида до настоящего времени Человек превратился в Человека, создав примитивное общество. Если возраст Человечества равняется приблизительно 300 тыс. лет, то возраст цивилизаций, отождествляемый до сих пор с длительностью человеческой истории, равен менее чем 2% данного отрезка. На этой временной шкале жизни все выявленные нами цивилизации распределяются не более чем в три поколения обществ и сосредоточены в пределах менее пятой части времени всей жизни Человечества. С философской точки зрения жизнь их протекает в одно и то же время.
 

Философский аспект эквивалентности обществ данного вида

 
      Возможно, наши критики согласятся признать, что цивилизации сравнимы между собой, но они, по всей вероятности, будут утверждать, что эта сравнимость имеет чисто формальный характер. Разве она не ограничена рамками некоторых внешних характеристик? Поэтому не правильнее ли будет провести разграничительную черту, отделив значимые цивилизации от незначимых? А предположив, что значимая цивилизация является каким-то одним представителем вида, не придем ли мы другим путем к тому же тезису о «единстве цивилизации»?
      Однако нельзя забывать, что любая ценностная характеристика всегда несет субъективную окраску. Так стоит ли, преодолев заблуждение относительно уникальности своей цивилизации, вновь впадать в старый грех, настаивая, что одна цивилизация может быть значимее другой? Та же эгоцентрическая иллюзия в новой форме. Можно также напомнить критикам, что ценность, подобно времени, относительна.
      Чтобы построить для сравнения оценочную шкалу, которая была бы в известной степени абсолютной, необходимо сравнивать цивилизации не только друг с другом с учетом конечной целевой установки каждой, но и с примитивными обществами, от которых они отличаются общим видовым свойством. Необходимо определить, сколь далеко они продвинулись в достижении своей и общей цели и насколько отстоят от наиболее высокого уровня, достигнутого примитивными обществами. Лишь осуществив эти измерения, можно будет говорить о значимости каждой отдельной цивилизации и попытаться установить высшую точку развития их.
      Последняя мысль особенно важна, поскольку цивилизации представляют собой не статические формации, а динамические образования эволюционного типа. Они не только не могут пребывать в состоянии покоя, но не могут и произвольно менять направление, как если бы они двигались по улице с односторонним движением. Если продолжить эту аналогию, то мы увидим, что ни одна из идентифицированных нами двадцати одной цивилизации не преодолела еще всю улицу до конца и что четырнадцать из них постигла беда, когда они, нарушив правила, повернули вспять. Одни из них сталкивались с другими, другие же останавливались ввиду реальной угрозы для окружающих. Что же до тех семи цивилизаций, которые существуют и сегодня, то трудно сказать, которая из них в состоянии достичь конца улицы, какие из них все еще норовят развернуться, а какие строго соблюдают правила движения.
      Однако, воспользовавшись нашей аналогией, попробуем построить искомую шкалу ценностей.
      Итак, если на плане нашей улицы точками изобразить двадцать одну цивилизацию, то обнаружится, что точки не рассыпаются равномерно по всей длине улицы. Можно заметить, что они сгрудились в одном весьма узком месте. Сзади окажется довольно большое пространство, которое все из ехавших, включая и неудачников, успешно преодолели. Впереди же – тоже свободное пространство – туда еще не въехала ни одна машина. Это и есть самая длинная часть дороги. Разумеется, если ограничить внимание лишь той частью улицы, где наблюдается скопление точек, то и говорить, собственно, не о чем. Какие-либо выкладки или сравнения будут просто невозможны. Если же рассматривать все точки по всей длине улицы, то можно увидеть, что дистанции между ними ничтожно малы по сравнению с расстоянием, которое отделяет их от начала и конца пути.
 

Сравнимость «фактов» при исследовании цивилизаций

 
      Наши критики выдвигают еще одно возражение. Согласившись с тем, что сравнительное исследование цивилизаций в принципе возможно в теории, они считают неприменимым его на практике из-за неподатливости материала. Последовательность цивилизаций не что иное, как цепь исторических событий, или фактов, а каждый исторический факт уникален, отсюда делается вывод, что они принципиально несравнимы. С этой точки зрения утверждение, что история повторяется, представляется ложным.
      Доводы весьма серьезны, и поэтому рассмотрим их со всем вниманием. Для начала попросим наших критиков согласиться, что какой-либо феномен, уникальный во всех отношениях и поэтому несравнимый, взятый как представитель определенного класса, внутри этого класса вполне сопоставим с другими. Эта двойственность, присущая определенным феноменам, отражается в употреблении слова «индивидуальный», которое не только двусмысленно, но и содержит на первый взгляд два диаметрально противоположных значения. Иногда оно употребляется, чтобы подчеркнуть уникальность явления, а иногда – чтобы выразить идею относительной несравнимости. И следует заметить, что двусмысленность этого слова исчезает, как только его несколько насильственно пристегивают к неодушевленному предмету. Это слово из словаря Жизни. Согласимся с нашими критиками, если они согласны с нами, что все феномены Жизни янусоподобны, ибо в разных аспектах они одновременно и сравнимы, и уникальны. Каждое проявление Жизни уникально, поскольку оно сосредоточено на себе. Это сущностное свойство проявляется в способности к вариациям и мутациям, имеющим уникальный творческий характер. Однако определенные проявления Жизни, как свидетельствуют данные таких наук, как психология, биология, ботаника, зоология и антропология, сравнимы между собой. Психология и биология сравнивают материальные структуры и механизмы Жизни статически и динамически. Ботаника и зоология сравнивают индивидуальные живые существа, чтобы классифицировать их и определить, каким образом классы связаны между собой и в каком хронологическом порядке они появились. Зоология включает в свое поле сравнительного исследования изучение животного, называемого человеком; но поскольку это животное, прежде чем стать человеком, было животным стадным, постольку и человечество должно быть изучаемо в связи с социальной средой, без которой оно, кстати, не может существовать. Поэтому и необходимо сравнительное изучение человеческих обществ, которые представляют собой проявления Жизни, но сами при этом живыми существами не являются. Наука, которая занимается сравнительным изучением примитивных обществ, называется антропологией. Успехи ее общепризнанны. Однако широко распространено мнение, что сравнительный метод, используемый антропологией, применим только к исследованию народов, не имеющих истории. Мнение это основывается на предположении, что сравнительное исследование и историческое исследование несовместимы между собой, потому что история не повторяется. Если же при изучении какого-либо общества с помощью сравнительного метода успехи налицо, то это приписывают тому, что, значит, общество это в некотором смысле «внеисторично».
      «Народы, у которых нет истории», отождествляемые с примитивными обществами, – это, конечно, весьма сомнительное словосочетание, ибо, даже если все существующие в настоящее время примитивные общества пребывают в статическом состоянии, это не доказательство того, что они изначально и всегда находились в таком состоянии. В начале нашего исследования было показано, что превратности развития обществ данного вида иногда приводили к затянувшемуся и лишенному действия эпилогу, что засохший ствол сохранялся и после того, как жизненные соки переставали поддерживать его. Разве нет вероятности, что все существующие ныне примитивные общества – это сухие ветви когда-то живого древа и что их застывшее состояние – эпилог бурной когда-то истории? Ведь не всегда же они были неподвижными. Когда-то этот вид обществ начал свое существование, приняв стадный образ жизни и пройдя мутационный цикл от не – Человека к Человеку. Фиксируя отблески истории примитивных обществ, мы понимаем, что они были столь же динамичными и значительными, как и более поздние цивилизации.
      Таким образом, описание примитивных обществ как «народов, у которых нет истории», ошибочно и свидетельствует прежде всего об ограниченности наших возможностей. Однако факт остается фактом: примитивные общества могут быть исследованы с помощью сравнительного метода.
      Если провести эмпирическое исследование фактов человеческой жизни, отраженных в истории цивилизаций, то обнаружится регулярность и повторяемость их, что открывает возможность использовать для анализа сравнительный метод. Эта регулярность и повторяемость особенно наглядна в жизни той цивилизации, членами которой являемся мы сами. Пока западные историки спорят о возможности проведения сравнительного исследования исторических фактов, наши бизнесмены усердно занимаются сравнительным исследованием жизненных фактов. Лучшим примером такого сравнительного исследования, осуществляемого с практическими целями, является статистика, без которой невозможна надежная работа компаний. Сбор статистических данных с последующей обработкой их и составлением прогнозов – основа почти всех прибыльных предприятий в современном западном мире. Если на практике сравнительное исследование фактов жизни цивилизации успешно используется и приносит доход, не является ли это достаточным доказательством того, что и теоретически сравнительное исследование исторических фактов возможно и допустимо? Таким образом, западный бизнесмен уже освоил ту область, в которую западный ученый опасается вступать. Но мы, не колеблясь, последуем за первопроходцами.

      Установив, что цивилизации сравнимы между собой, и решив предпринять сравнительное исследование идентифицированных нами цивилизаций, начнем с анализа процесса возникновения цивилизации, вернее, всех доступных наблюдению путей этого процесса.
      Проведя различие между цивилизациями, родственно не связанными, и обществами, которые в той или иной степени были связаны с предшествующими цивилизациями, следует отметить, что первые составляют всего шесть из двадцати одного общества и принадлежат хронологически к ранним периодам в развитии этого вида обществ. Кроме того, легко заметить, что не менее восьми родственно связанных цивилизаций возникло в Старом Свете и две – в Новом Свете между III тыс. до н.э. и II тыс. н.э. и что в этот период не появилось ни одной новой независимой цивилизации ни в Старом, ни в Новом Свете.
      Две родственно связанные цивилизации, которые моложе любой независимой цивилизации в Новом Свете, – юкатанская и мексиканская; восемь в Старом Свете: дальневосточная (основная), дальневосточная (в Корее и Японии), западная, православная (основная), православная (в России), индуистская, иранская, арабская; цивилизации, связанные с шумерской и минойской, то есть индская (?), хеттская, вавилонская, эллинская и сирийская, исключаются, потому что они, возможно, возникли раньше, а не позже китайской . Эти хронологические наблюдения можно объединить в единую таблицу (см. табл. 2).

Таблица 2

      Из этой таблицы может показаться, что как в Старом, так и в Новом Свете возникновение не связанных родственно цивилизаций прекратилось, как только некоторые из них выработали альтернативный способ появления посредством преодоления превратностей собственной судьбы. В периоды надломов и распадов этих независимых цивилизаций возникли первые формы родственно связанных цивилизаций; и при современных условиях, когда весь мир оказался опутанным сетью западной цивилизации, можно предположить, что в свою очередь и западная цивилизация претерпевает процесс надлома и распада. Однако едва ли можно представить, что возникнут новые цивилизации, не связанные хоть в какой-то мере со своей предшественницей – западной цивилизацией. Другими словами, возможность возникновения цивилизаций, родственно не связанных, кажется отныне исключенной ввиду распространения западной цивилизации по всему миру. Правда, как уже отмечалось, распространение присуще экономическому и политическому аспектам ее жизни.
      Таков вкратце тип появления родственно связанных цивилизаций. Чем же объясняется возникновение независимых цивилизаций? Согласно исходной гипотезе, они появились не в результате отделения от предшествующих обществ того же вида. Можно предположить, что они возникли в процессе мутации обществ сестринского вида, иными словами, как следствие мутаций примитивных обществ, которые становились цивилизациями. Это допущение согласуется с хронологией, ибо мы знаем, что примитивные общества существовали за сотни тысяч лет до появления первых цивилизаций.
      Итак, предположив, что независимые цивилизации появились благодаря мутации примитивных обществ, а родственно связанные цивилизации – через отделение от предшествующих цивилизаций, нам остается объяснить, каким образом и почему происходило рождение цивилизаций двух указанных типов.

      Приступая к исследованию генезиса цивилизаций, подумаем, с чего начать: с мутации примитивных обществ в независимые цивилизации или с появления родственно связанных цивилизаций. Второй способ возникновения встречался в истории чаще и будущее, по нашему мнению, принадлежит ему. Однако мутация приводит к гораздо большим изменениям, поэтому рассмотрим вначале именно этот способ генезиса.
      Глубина мутации примитивного общества, становящегося цивилизацией, отражена в различиях между двумя видами обществ, существующих в настоящее время. Это различие следует признать как нечто само собою разумеющееся. Следующим шагом нашего исследования должно стать выявление характеристик, определяющих это различие. Оно не в наличии или отсутствии институтов, ибо мы покажем, что институты, будучи регуляторами межличностных отношений, представляют собой атрибуты всего рода, а следовательно, могут быть обнаружены в обществах обоих видов.
      Не представляется возможным провести различие между цивилизациями и примитивными обществами и на основании разделения труда, потому что рудименты процесса разделения труда можно заметить и у примитивных обществ. В самом деле, процесс разделения труда – необходимое условие существования институтов, а следовательно, признак, свойственный любому человеческому обществу, ибо трудно представить себе общество, в котором индивид не вносил бы специфического вклада в общественную жизнь, исполняя свою социальную функцию.
      Дополнением или противоположностью разделения труда является социальное подражание, или мимесис, что можно определить и как приобщение через имитацию к социальным ценностям. Мимесис – общая черта социальной жизни. Действие его можно наблюдать как в примитивных обществах, так и в цивилизациях, однако в разных видах обществ мимесис действует в различных направлениях. В примитивных обществах, насколько можно судить, мимесис ориентирован на старшее поколение и на уже умерших предков, авторитет которых поддерживается старейшинами, в свою очередь обеспечивая влияние и престиж власти. В обществе, где мимесис направлен в прошлое, господствует обычай, поэтому такое общество статично. В цивилизациях мимесис ориентирован на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели. В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста.
      Динамическое движение характерно для цивилизации, тогда как статичное состояние свойственно примитивным обществам. Однако, если спросить, является ли это различие постоянным и фундаментальным, ответ будет отрицательным. Все зависит от времени и места.
      Все примитивные общества, дошедшие до нас в статичном состоянии, когда-то находились в движении; и все общества, ставшие цивилизациями, рано или поздно тем или иным способом придут к статическому состоянию. Примитивные общества нашего времени статичны, потому что они оправляются от напряжения, которое и ввергло их в данное состояние. Это не смерть, а спячка. Окаменевшие цивилизации статичны, потому что они утратили жизнь в результате неудачной попытки перейти из одного состояния в другое. Они мертвы. И смерть их нельзя ни опровергнуть, ни преодолеть. Их участь – распад, только разлагаться они будут с различной скоростью: одни – как тело, другие – как древесный ствол, а иные – как камень на ветру.
      Итак, нам не удалось до конца раскрыть предмет настоящего исследования – различие между примитивным обществом и цивилизацией, – однако нам удалось пролить свет на природу генезиса цивилизаций, что и было целью настоящего исследования. Начав с мутаций, преобразовавших примитивные общества в цивилизации, мы обнаружили процесс перехода от статического состояния к динамической деятельности. Эта же формула характеризует и альтернативный способ возникновения цивилизации – через отчуждение пролетариата от правящего меньшинства ранее существовавших обществ, утративших свою творческую силу. Правящее меньшинство такого рода обществ статично и отделение пролетариата представляет собой динамическую реакцию именно на эту статичность, что в конечном счете оказывается главным условием возникновения нового общества.
      Среди разнообразных символов, с помощью которых мыслители не раз пытались выразить чередование статики и динамики в ритме Вселенной, Инь и Ян кажутся более подходящими, ибо они непосредственно, а не с помощью метафоры передают меру ритма. Поэтому в данном исследовании мы будем использовать именно эти символы, поскольку они прекрасно передают музыку других цивилизаций. В « Magnificat» мы слышим песню радости Инь, восходящей к Ян: «Душа моя да возвеличит Господа, и возрадовался дух мой о Боге, Спасителе Моем, Ибо снизошел Он по смирению прислужницы Своей…».

Негативный фактор

Позитивные факторы: раса и среда

Вызов-и-ответ

Вызовы и ответы в генезисе цивилизаций

Область вызова-и-ответа

Стимул суровых стран

Стимул новых земель

Особый стимул заморской миграции

Стимул ударов

Стимул давлений

Начало

Стимул ущемления

Золотая середина

Проблема роста цивилизаций

Природа роста цивилизаций

Критерий роста

Отношение между растущими цивилизациями и индивидами

Личности

 
      Обратимся теперь к механизму роста. Существует ли определенный ритм его? Признаками роста являются, как мы определили, прогрессирующее упрощение, этерификация, трансференция действия и самодетерминация. Все они тесно связаны между собой, однако есть ли среди них такой признак, который мог бы быть наиболее очевидным логическим основанием для построения схемы роста?
      Наиболее конструктивным признаком является трансференция действия. Чтобы феномен трансференции действия имел место, необходимо, чтобы в индивидуальной или коллективной биографии, в которой будет совершен творческий акт ответа на брошенный вызов, существовал аналог такой трансференции. И этим реальным аналогом является движение ухода и последующего возврата. Уход-и-Возврат, таким образом, можно рассматривать как «двухтактный» ритм творческих актов, составляющих процесс роста.
      Схема Ухода-и-Возврата подтверждается множеством исторических примеров.
      Большинство биографий общепризнанных творческих личностей дает яркие свидетельства действия Ухода-и-Возврата – Павел Тарсийский жил в тот период истории сирийского общества, когда вызов, брошенный ему со стороны эллинизма, достиг апогея. Первоначально, будучи членом ортодоксальной еврейской общины, он преследовал христиан. Однако после паломничества в Дамаск и трехлетнего отшельничества в Аравийской пустыне он заявил о себе не только как ревностный поборник христианства, но и как «апостол язычников» .
      Жизнь Бенедикта Нурсийского (480-543) совпала с предсмертной агонией эллинистического общества. Юношей, прибыв из Умбрии в Рим, чтобы получить традиционное для представителей состоятельных классов гуманитарное образование, он скоро восстал против столичной жизни и удалился в пустыню. В течение трех лет жил он в полном одиночестве, однако поворотным пунктом в его судьбе стало возвращение в общество по достижении совершеннолетия, когда он встал во главе монашеской общины. Святой Бенедикт создал новую систему образования взамен старомодной, отвергнутой им еще в детстве . Община бенедиктинцев стала матерью монастырей, быстро распространившихся по всему западному миру. Монашеский орден св. Бенедикта лег в основу социальной структуры западного христианства, выросший из руин эллинистического мира.
      Важнейшей чертой бенедиктинской системы было обязательное предписание заниматься физическим трудом, прежде всего трудом сельскохозяйственным. Движение бенедиктинцев, таким образом, в экономическом плане означало возрождение земледелия в Италии, так и не оправившегося со времен Ганнибала. Бенедиктинский устав сделал то, чего не смогли сделать ни аграрные законы Гракха. ни система алиментаний, поскольку он действовал не сверху вниз в отличие от государственных постановлений, а снизу вверх, возбуждая личную инициативу через религиозный энтузиазм. Благодаря духовному порыву орден бенедиктинцев вызвал экономический подъем не только в Италии, но и во всей средневековой Европе.
      Григорий Великий через тридцать лет после смерти св. Бенедикта, получив пост префекта Рима, столкнулся с неразрешимой задачей. Рим 573 г. можно, пожалуй, сравнить с Веной 1920 г. Большой город, бывший в течение длительного времени столицей империи, оказался вдруг отрезанным от своих провинций, лишенным привычных ресурсов. Римский городской рынок был не в состоянии обеспечить нужды паразитическою населения города, веками стекавшегося в него как в столицу империи. Понимание того, что в условиях старого порядка невозможно решить новые проблемы, и сознание собственного бессилия явились, по-видимому, основной причиной ухода Григория из мирской жизни через два года после получения поста префекта.
      Его уход, как и уход Павла, длился три года. По окончании этого срока он решил проповедовать христианство среди язычников-англов и получил на это благословение папы . Успешно продвигаясь по ступеням церковной иерархии (на папском престоле с 590 по 604 г.), он решил три большие задачи: реорганизовал управление церковными владениями в Италии и за рубежом, стал инициатором переговоров между властями Италии и лангобардскими завоевателями, заложил основы новой Римской империи. Новая Римская империя создавалась усилиями миссионеров, а не огнем и мечом.
      Сиддхартха Гаутама родился в смутное время. Он был свидетелем того, как разграбили его родной город-государство Капилавасту, а родственники его были вырезаны. Гаутама происходил из царского рода племени шакьев. Он родился в тот период, когда аристократическому порядку был брошен вызов со стороны новых социальных сил. Личным ответом Гаутамы был уход из мира, ставшего негостеприимным для аристократов. В течение семи лет он искал просветления с помощью аскезы. Обретя просветление, он вновь возвратился в мир. Узрев свет, он потратил оставшуюся часть жизни на просветление душ учеников своих .
      Мухаммед, напротив, принадлежал к среде аравийского внешнего пролетариата Римской империи. Он родился в период, когда отношения между Римом и Аравией зашли в тупик. На рубеже VI и VII вв. н.э. культурное воздействие империи на Аравию достигло кульминации. Неизбежно должна была последовать свечная реакция Аравии. Выразителем и носителем этой реакции и стал Мухаммед (570-632).
      Для жизни Восточной Римской империи того периода были характерны монотеизм в религии и закон, и порядок в управлении. Мухаммед посвятил свою жизнь перенесению элементов римской государственности на местную почву. Объединив институт власти с религией, он создал теократическое государство ислама. Сила ислама была столь велика, что он не только успешно послужил объединению Аравийского полуострова, но и распространился вскоре от берегов Атлантики до Великой степи.
      Деятельность Мухаммеда условно можно разделить на два этана. Примерно на сороковом году жизни Мухаммед увлекся чисто религиозными материями. На втором этапе основную роль стала играть политическая деятельность. Первоначальное обращение Мухаммеда к религии было следствием его возвращения в родные места после пятнадцати лет странствий с торговым караваном между аравийскими оазисами и сирийскими форпостами Римской империи на севере Аравийской степи. Второй этап жизни, политико-религиозный, был начат уходом пророка из родного оазиса – Мекки во враждебный оазис Ятриб (ныне Медина). Мухаммед вынужден был покинуть Мекку, спасаясь от преследований. После семилетнего отсутствия (622-629) он вернулся в Мекку не как прощенный изгнанник, но как господин и хозяин половины Аравии.
      Макиавелли (1469-1527) был гражданином Флоренции. Ему было двадцать пять лет, когда в 1494 г. Карл VIII перешел Альпы и вторгся в Италию с французской армией. Он был уже достаточно взрослым, чтобы помнить Италию такой, какой она была до вторжения варваров. Он был также достаточно взрослым, чтобы осознать, что полуостров стал ареной борьбы приморских и континентальных государств, покушавшихся на суверенитет итальянских городов-государств, некогда славившихся своей независимостью. Удар, направленный против Италии со стороны неитальянских государств, представлял собой вызов, с которым столкнулось поколение Макиавелли. Этот вызов не только требовал нового опыта, но и давал этот опыт.
      От природы Макиавелли был наделен незаурядными способностями и склонностью к политике, а жизнь предоставила ему возможность применить эти качества на практике. Его родная Флоренция была одним из влиятельнейших городов-государств того времени. Способности Макиавелли были оценены по достоинству, и уже в 1498 г. через четыре года после первого французскою вторжения, он был назначен правительственным секретарем. Круг служебных обязанностей давал ему великолепную возможность получать разнообразную информацию о новых варварских государствах. Четырнадцать лет подобного опыта сделали его, по-видимому, самым квалифицированным и искушенным политиком и государственным деятелем Италии. Однако крутой зигзаг флорентийской внутренней политики неожиданно вышвырнул его из системы государственной власти. В 1512 г. он был лишен поста правительственного секретаря, а на следующий год подвергся тюремному заключению и пытке. Чудом, оставшись в живых, он был выпущен из тюрьмы, после чего жил в предместье Флоренции, полностью устранившись от политической и государственной деятельности. Хотя его карьера была кончена, оставались жизнь и творчество.
      В письме к своему другу и бывшему коллеге он описывает распорядок своего дня. Гимнастика по утрам, потом занятия сельским хозяйством. Из развлечений – игра с местными крестьянами в трактире в кости. Однако не оставил он ни научных занятий, ни занятий литературным трудом.
      В своем ученом трактате «Государь» и многих других трудах Макиавелли вновь и вновь возвращается к проблемам, раздирающим Италию, считая основной ее бедой политическую раздробленность и обосновывая необходимость сильной государственной власти. Макиавелли при любых обстоятельствах не расставался с надеждой, что через творчество он может свою незаурядную энергию, лишенную практического выхода, направить на пользу Италии.
      Надеждой этой пронизан его «Государь», но, увы, она не оправдалась. Книга не соответствует цели, которую ставил перед собой автор, но это не значит, что она вовсе не имела политического значения. Это было духовное возвращение Макиавелли в мир, и надо сказать, что воздействие творчества Макиавелли оказалось более значительным, чем его влияние на общество как государственного деятеля.
      За два века до Макиавелли тот же город дал миру яркий пример творческого Ухода-и-Возврата незаурядной Личности. Основной труд своей жизни Данте смог завершить лишь на чужбине, принужденный покинуть родной город. Во Флоренции была любимая Беатриче. Во Флоренции она и умерла на его глазах. Во Флоренции он стал заниматься политикой. Флоренция же и приговорила его к вечному изгнанию. Однако, потеряв флорентийское гражданство, он приобрел гражданство более высокого порядка. Мир политики лишился гения, но сфера духа обогатилась его «Божественной комедией».
 

Социальные группы

 
      Мотив Ухода-и-Возврата можно почувствовать и при анализе инициативной роли групп. Во всех обществах, включая примитивные и даже стада животных, наступает время, когда представители одного поколения мужских особей данного сообщества проходят период инициации. Переход из одной группы в другую сопровождается обычно временным уходом мальчиков из общества и последующим возвращением их уже в новом качестве. Иногда этот Уход-и-Возврат имеет мифологическую окраску, иногда проявляется в виде издревле существующего обычая. Временное отделение мальчиков в примитивном обществе в период инициации составляет общее место в антропологических исследованиях. Сохранение этого института в истории цивилизации можно усмотреть в спартанской системе воспитания мальчиков и даже в современных английских public schools.
      Другим примером ритма Ухода-и-Возврата является формирование в обществе групп ущемленного меньшинства. Например, в истории еврейства перед лицом вызова, брошенного во II в. до н.э. эллинизмом, (фарисеи отделили себя («фарисеи» буквально означает «те, кто отделяется») от движения культурной эллинизации, которое пытался возглавить первосвященник Иешуа – Ясон . И в то же время они оградили себя от воспламененной Маккавеями военной и политической борьбы с эллинизмом в лице династии Селевкидов. И тогда в I в. н.э., после двухвековой обособленности этого духовного движения, величайший из фарисеев, Иисус, вышел к людям во всеоружии такой духовной силы, что ему удалось стереть грань между эллином и иудеем.
      В аналогичном движении несториане удалились под давлением волны ислама, которая выбросила их из родного сирийскою общества на окраину Великой степи. Обратно они вернулись победителями на гребне волны монгольского завоевания.
      Константинопольские греки после оттоманского завоевания из сферы общественной жизни перешли в область частного предпринимательства, чтобы через два века вновь вернуться на арену общественной жизни в качестве фанариотов, пользующихся значительными привилегиями при оттоманском дворе и оказавших ему незаменимые услуги в трудный для него час .
      Английские нонконформисты, громко заявившие о себе во время гражданской войны и образования парламента, вскоре сошли со сцены и вернулись при обстоятельствах, аналогичных тем, которые в Оттоманской империи вызвали движение греческих православных христиан. Нонконформисты ушли в сферу частного предпринимательства накануне Реставрации, чтобы через полтора века вернуться всемогущими и стать авторами промышленной революции .
 

Греция во второй главе эллинской истории

 
      Ярким примером Ухода-и-Возврата является реакция Афин на демографический кризис VIII в. до н.э.
      Как уже отмечалось выше, первая реакция Афин на этот вызов была полностью негативной. Афины не устремились за море, не стали захватывать земли своих соседей, как это сделала Спарта. Афины вели себя крайне пассивно. Первая вспышка скрытой реакции произошла в тот момент, когда спартанский царь Клеомен I попытался установить лакедемонийскую гегемонию . Этой мощной реакцией, последовавшей за периодом воздержания от экспансии, Афины на два века отодвигали себя от эллинского мира. Однако эти два века не были для Афин периодом бездействия. Напротив, Афины получили преимущество, которое заключалось в том, что им удалось решить общую для эллинского мира проблему оригинальным способом. Афинский путь показал свою историческую жизненность, тогда как спартанское решение и решение за счет колонизации оказались несостоятельными. Благодаря своему уходу Афины смогли перестроить традиционные учреждения и приспособить их к новым условиям жизни. Эта перестройка вернула Афины на историческую арену. А вернувшись. Афины решились на шаг, беспрецедентный в эллинской истории: они бросили вызов Персидской империи. В 499 г. до н.э. Афины откликнулись на призыв азиатских греческих повстанцев, став главным действующим лицом пятидесятилетней войны между Элладой и сирийским универсальным государством. В течение двух веков, начиная с V в. до н.э. роль Афин в эллинской истории была исключительной. В этот период Афины определяли политику всей Эллады, пока титаническая деятельность Александра не отбросила их на второй план. С другой стороны, уход Афин после их поражения в войне с Македонией в 262 г. до н.э. не означал конца их активного участия в эллинской истории. Ибо задолго до того, как Афины проиграли военное и политическое состязание, они стали школой для Эллады. Афины придали эллинской культуре неизгладимый аттический отпечаток, что единодушно признано потомками.

 

      Проанализировав отношения людей в обществе, представляющем собой общую основу, где пересекаются поля действия всех представителей данного общества, мы увидим, что творческая личность, уходя, выпадая из своего социального окружения, преображенная, возвращается затем в то же самое окружение: возвращается, наделенная новыми способностями и новыми силами. Уход позволяет личности реализовать свои индивидуальные потенции, которые не могли бы найти выражения, подавленные прессом социальных обязательств, неизбежных в обществе. Уход дает возможность, а может быть, и является необходимым условием духовного преображения: но в то же время преображение лишено цели и смысла, если оно не становится прелюдией к возвращению преображенной личности в общество, из которого она удалилась. Возвращение есть сущность всего движения, равно как и его окончательная цель.
      Это согласуется с древнесирийским мифом об уединенном восхождении Моисея на Синай. Моисей восходит на гору по призыву Яхве, чтобы получить от него заповеди, причем призыв этот адресован только Моисею. Остальным сынам Израиля было запрещено приближаться к горе. Цель Яхве состояла в том, чтобы вернуть Моисея вниз с новым законом, адресованным народу, но сам народ не имел возможности непосредственно общаться с Богом. «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым…» (Исх. 19. 3). «И когда Бог перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31. 18).
      Идея возвращения присутствует и в трудах арабского философа Ибн Хальдуна. «Человеческой природе свойственно бежать своего естества и облачаться в одежды праведника, чтобы хоть на миг почувствовать себя безгрешным. Душа тем самым возносится над плотью, улавливая весть из горнего мира, предназначенную для людей» .
      В этом философском толковании исламского учения о пророчестве можно почувствовать отголосок эллинистической философии.
      Дорога, которую Платон в трактате «Государство» выстилает для философов-правителей, тождественна пути, выбранному христианскими мучениками. Однако если пути и одинаковы, то суть эллинистической и христианской душ различна.
      Для Платона естественно, что личный интерес и личное стремление освобожденного и просвещенного философа противоположны интересам его собратьев, пребывающих «во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» (Пс. 106, 10). Для платоновских узников подземелья главным и самым нужным представляется возвращение философа со славой во Господе, подобно весне, которая дает им свет. «Просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1, 79). С другой стороны, философ, по Платону, не может удовлетворять чаяниям человечества, не пожертвовав своим счастьем и своим совершенством. А посему самое лучшее для философа, с точки зрения Платона, обретя просветление, жить счастливо.
      Действительно, фундаментальнейшей заповедью эллинистической философии является мнение, согласно которому лучшее для человека – отрешенное «созерцание». Созерцательная жизнь поставлена Пифагором выше жизни ради действия, равно как и выше жизни ради наслаждения. Это учение проходит через всю эллинистическую философскую традицию от Пифагора до неоплатоников. В целом, придерживаясь того же взгляда, Платон отводит царям-философам иной удел. Он считает, что просвещенный правитель должен усилием воли заставить себя вернуться к своим собратьям, ибо это его долг перед обществом. Давление, которому платоновские правители-философы должны были подчиниться, может быть не полностью внешним, но, даже если они руководствуются более чувством долга, нежели внешним понуждением, они все равно побуждаемы к действию. Как бы безупречно они себя ни вели, их поступкам недостает того внутреннего содержания, которое характеризует жизненный порыв. Этот отрицательный дух усталости и меланхолии можно видеть в трактате «Наедине с собой» Марка Аврелия, царя-философа, достойно пронесшего на своих плечах тяжкое бремя правления всей Римской Ойкуменой.
      Платон в «Государстве» выражает веру, что просвещенные философы, получив приказ возвратиться к обществу, подчинятся ему и будут согласны участвовать в мирских делах. И если надежды Платона нашли воплощение в личности Марка Аврелия, который пронес тяжелое бремя социальной ответственности, не уклонившись от выполнения своего долга, то в целом дух служения обществу был малохарактерен для эллинистических философов. Пример Марка Аврелия не оказался заразительным и не был подхвачен Плотином. В III в. н.э., время надлома эллинистического универсального государства, долг возвращения в мир стал для эллинистических философов менее привлекательным, чем когда-либо ранее. В Плотине эллинистический умозрительный мистицизм достиг своей высшей точки. Отрицание им платоновского призыва к возврату рассматривается Бергсоном как признак того, что эллинская форма мистицизма внутренне не завершена. «С нашей точки зрения, мистицизм способен достичь своей вершины лишь в контактах между людьми, потому он и способен отчасти совместиться с творческим усилием самой Жизни. Это усилие исходит от Бога, если оно не тождественно самому Богу. Великий мистик должен быть личностью, которая преступает границы, предопределенные человеческому виду его материальной природой, и тем самым подхватывает и продолжает дело самого Бога… Плотину… дано было увидеть Землю Обетованную, но не дано было ступить на нее. Он пришел к пониманию экстаза, состояния, в котором душа ощущает самое себя или мыслит, близкое присутствие Бога и его сияния. Но Плотин не преодолел той черты, за которой созерцание переходит в действие, а человеческая воля становится волей божественной. Сам Плотин считал, что он находится на вершине и что идти дальше – это значит, идти вниз. Таким образом, Плотин остался верен интеллектуализму эллинистического гения. Одним словом, мистицизм в том смысле, в каком мы начали употреблять этот термин, никогда не получил завершения в эллинистической мысли. Нет сомнения, мистицизм искал здесь своей реализации, и как нереализованная возможность он несколько раз стучался в дверь, и дверь приоткрывалась, но так никогда и не распахнулась настолько, чтобы дать ему войти» .
      Окончательный отказ эллинистических философов возвратиться из мира созерцания в мир действия может объяснить, почему надлом, который пережила эллинская цивилизация, стал для нее роковым. Ибо здесь мы видим тот же самый «великий отказ», который совершили создатели египетской цивилизации в эпоху строителей пирамид. Причина, по которой «великий отказ» стал уделом эллинистических философов, очевидна. Их нравственная ограниченность была следствием ошибки в их вере. Веря в то, что экстаз, а не возврат представляет собой главное содержание и конечную цель их духовной Одиссеи, в болезненном переходе от экстаза к возврату они не видели ничего, кроме жертвы на алтарь долга, тогда как именно возврат представлял собой цель, смысл и кульминацию того движения, в которое они оказались вовлечены.
      Движение Ухода-и-Возврата – это не только прохождение сквозь темную ночь Души, но и ее преодоление. Это не только свойство жизни человеческой, но и Жизни вообще. Человек впервые столкнулся с этим, вероятно занявшись земледелием. В растительном царстве Уход-и-Возврат, а иными словами, Смерть-и-Воскрешение чередуются по временам года. Осенью, когда увядают травы, семя ложится в землю: скрытое в земле, оно претерпевает таинственное незримое преображение и вновь воскресает весной, когда восходят к свету зеленые ростки, чтобы возродиться в новом урожае. Уход-и-Возврат – это и ритм номадического сезонного передвижения по орбите пастбищ. И даже можно найти свидетельства этого в ритмах современного западного индустриализма, когда речь идет о капиталовложениях и об отдаче их.
      Человеческое воображение усмотрело аллегорию, применимую к жизни людей, в феномене Смерти-и-Воскрешения, характерном для жизни трав, деревьев и цветов. Таким нулем человек пытался подойти к разгадке Смерти.
      У Гомера есть отрывок, в котором сопоставляется судьба людей и листьев, увядающих, но снова зеленеющих весной.
 
Листья в дубравах древесных подобны сынам человеков:
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава.
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают.
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
 
 Гомер. Илиада
 
      В анонимной греческой поэме III в. до н.э. сезонное возрождение растений дается в духе античного земледельческого ритуала как счастливое воскресение, а не как безжалостное вытеснение новой жизнью жизни старой. Однако здесь – нить патетическое противопоставление цветка, готового воскреснуть, и человека, заснувшего последним сном, сном, от которого нет пробуждения.
 
Горе, увы! Если мальвы в саду, сельдерей
Иль аниса цветы завитые завтра умрут,
То весною опять разрастутся.
Мы же, столь сильные разумом люди.
Раз лишь один умираем и сном засыпаем
Глубоким, глухим, беспробудным.
 
      В этой поэме эллинистического упадка возвращение человека ударом Смерти вырванного из общества своих собратьев, представляется абсолютно невозможным. Но было и подпочвенное течение в эллинистических чувстве и мысли, антропоморфно представлявшее вегетационные циклы в виде ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? (годового божества) как аналог бессмертия людей. Это скрытое духовное течение, которое составляло дух элевсинских и орфических таинств, переполняло мышление и веру раннего христианина. «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12. 24). Аллегория, выраженная в этом отрывке из Евангелия от Иоанна, была выработана в более старом документе из собрания, составляющего Новый завет . «Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущего, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но бог дает ему тело как хочет, и каждому семени свое тело… Так при воскресении мертвых, Сеется в тлении, восстает в нетлении: сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное, так и написано: «Первый человек Адам стал душою живущею» (Быт. 2, 7); а последний Адам есть дух животворящий… Первый человек из земли перстный: второй человек Господь с неба» (I Кор. 15, 35-38, 42-45, 47).
      В этом отрывке из первого послания Павла Коринфянам четыре идеи представлены в последовательности, восходящей крещендо. Первая идея состоит в том, что, наблюдая появление всходов весной, мы являемся свидетелями воскресения. Таким образом, подтверждается древняя вера в воскресение злаков и цветов, что было выражено в земледельческом ритуале и мифе и что потрясло душу поэта, так и не сумевшего соединить мысль этой древней веры с человеческим опытом Смерти. Вторая идея заключена в том, что воскресение зерна является залогом воскресения людей. Это было новое слово учения, которому следовали эллинистические таинства, и которое с горечью отвергал греческий поэт III в. до н.э. Третья идея – воскресение людей возможно и осуществимо благодаря некоему преображению, происходящему по воле Божией в период между смертью и новым возвращением к жизни. Залог этого преображения – циклы вегетации – чудо, повторяемое из года в год, очевидное и доступное наблюдению каждого. Однако изменения в человеческой природе должны быть направлены на укрепление терпимости, совершенствование красоты, силы, духовности; а это последнее понятие соответствует тому явлению, которое мы назвали ранее этерификацией и определили как критерий роста. Четвертая идея в цитированном отрывке последняя и наиболее возвышенная. В понятии Первого и Второго человека отражена проблема Смерти и трансцендирована забота о воскресении человека. В полете мысли Павла превращение зерна в плод предстает залогом преображения человеческой природы. В пришествии «второго человека, который есть Господь с Неба», Павел видит творение нового вида, составленного из одного-единственного индивидуума, послушника Божиего.миссия которого состоит в том, чтобы поднять Человечество до сверхчеловеческого уровня, наделив своих собратьев вдохновением, исходящим от Бога.
      Таким образом, мотив Ухода-и-Возврата можно заметить и в духовном опыте мистицизма, и в жизни растительного царства, и в размышлениях человеческого ума о смерти и бессмертии, и в сотворении одних форм из других, высших видов из низших. Очевидно, это мотив космического масштаба, и неудивительно, что он представляет собой один из изначальных образов мифологии, представляющей собой интуитивную форму понимания и выражения универсальных истин.
      Одним из мифических воплощений этого мотива является сюжет с подкидышем. Дитя, рожденное в царской семье, оставлено в раннем детстве – иногда (как в рассказе об Эдине и Персее) своим отцом или дедом, предупрежденным во сне или через оракула, что новорожденному предначертано занять его место ; иногда (как в рассказе о Ромуле) узурпатором, убившим или изгнавшим отца ребенка и старающимся избегнуть мести , а иногда (как в рассказах о Ясоне, Оресте, Зевсе, Горе, Моисее и Кире) в действие включаются дружеские силы, озабоченные тем, чтобы спасти жизнь младенца от коварного убийцы . Сюжет, как правило, развивается таким образом, что брошенное дитя чудесным образом спасается и выживает. Ромул вскормлен волчицей, Кир – сукой, Зевс – козой или нимфой, Ясон спасен кентавром, Эдип, Кир и Ромул – пастухами, Моисей, брошенный в корзине из тростника, был воспитан дочерью фараона (ср. историю Аттиса, спрятанного в тростниках реки Галлос, а затем взятого богиней Кибелой). Персей с матерью бросились в бурное море и благополучно добрались до берега. В третьей и четвертой главах этого драматического сюжета роковое дитя, уже возмужавшее и закалившее спой дух в горниле выпавших на его долю испытаний, возвращается во всем блеске силы и славы на родину, в свои владения.
      Сюжет с подкидышем получил столь широкое распространение, что воспринимается нами как литературная банальность.
      В других вариантах мифов мотив Смерти-и-Воскресения воплощен не в истории младенца, обреченного кем-то на гибель, но как попытка избавиться от соперника, дав ему невыполнимое и опасное задание. Персея царь Полидект посылает за головой Горюны, Ясона царь посылает за золотым руном. Геракл получает задание совершить двенадцать подвигов . Но и в этих вариантах заключительная глава та же. Герой разрушает планы злодея, с блеском выполняя опасное задание, и возвращается победителем.
      В истории Иисуса мотив Смерти-и-Воскресения постоянно возобновляется. Иисус – отпрыск царского рода (сын Давида или самого Бога) – брошен в раннем детстве. Он нисходит с Неба, чтобы быть рожденным на Земле, в родном городе Давида Вифлееме. Однако для него не находится места среди людей, и его положили в ясли. В хлeву о нем заботятся ласковые животные и сердобольные пастухи. Иисус воспитывается в бедной семье. Затем он спасается от коварных намерений царя Ирода бегством в Египет. В конце истории Иисус возвращается, как возвращаются другие герои подобных мифов, чтобы вернуть свое Царство. Он входит в Иудею, и при въезде в Иерусалим люди называют его Сыном Давида. Актом Bознeceния он входит в Царствие Небесное.
      История Иисуса во всем согласуется с общим сюжетом подкинутого младенца. Но в евангелиях мотив Смерти-и-Воскресения представлен и в других формах. Он присутствует в каждом последующем духовном акте, в котором раскрывается божественная суть Иисуса .Когда Иисус узнает о своей миссии через крещение его Иоаном, он удаляется в пустыню на сорок дней и возвращается, обретя силу духа (Лука 4. 14): «и дивились Его учению, ибо слово Его было со властию» (Лука 4. 32): «ибо Он учил как власть имеющий, а не как книжники» (Матф. 7. 29). Когда Иисус понимает, что миссия его ведет к смерти, он снова удаляется «на гору высокую» (Матф. 17, 1), где и происходит его Преображение. Возвращается он, приняв решение умереть. Приняв муки земного человека в Распятии, он сходит в могилу, чтобы восстать бессмертным в Воскресении. В акте Вознесения он уходит с Земли на Небо, чтобы «вернуться со славой и судить живых и мертвых: и Царствию Его не будет конца» (Никейский символ веры).
      Эти частые повторения мотива Смерти-и-Воскресения в истории Иисуса имеют свои параллели. Уход в пустыню воспроизводит бегство Моисея в землю Мадиамскую. Есть, однако, существенное различие в природе духовного опыта, через который герои укрепляют силу своей души. Моисей в пустыне встречается с добрыми людьми и получает от них нечто вроде сверхъестественной помощи, тогда как Иисус в пустыне укрепляет свой дух через искушения дьявола, как Иов или Фауст. Преображение на «горе высокой» воспроизводит Преображение Моисея на горе Синай (параллель здесь является важной чертой рассказа, поскольку три апостола, которые были свидетелями Преображения, видят Моисея и Илию разговаривающими с Христом). Смерть и воскресение божественного существа предвосхищается эллинистическими таинствами и выводится самими этими таинствами из всемирного земледельческого ритуала и мифа. Устрашающая фигура, которая должна появиться и господствовать на сцене в момент катастрофы, разрушающей нынешний земной порядок, предвосхищается в зороастрийской мифологии фигурой Спасителя , а в еврейской мифологии – фигурами Мессии и Сына Человеческого. Однако существует одна идея в христианской мифологии, которой, казалось, ничто не предшествовало: это – истолкование грядущего пришествия Спасителя, Мессии или Сына Человеческого как предстоящее возвращение на землю исторической фигуры, уже прожившей на земле свою земную жизнь. В этом прозрении воплотились и доисторический миф о подкидыше, и древний земледельческий ритуал, и вековечная мечта человечества постичь свое предназначение, осознать конечную цель, в счастливом озарении овладеть самой тайной творения (Римл. 8, 22). В понятии Второю Пришествия мотив Смерти-и-Воскресения несет глубочайший духовный смысл.
      Предприняв попытку понять смысл и содержите понятия «Уход-и-Возврат», перейдем, к эмпирическому анализу исторических примеров, обращая внимание на взаимоотношения творческих личностей и творческих меньшинств со своими собратьями. Судьбы выдающихся личностей – святых, государственных деятелей, воинов, историков, философов и поэтов, – равно как и исторические судьбы государств, наций и церквей, дают нам богатый эмпирический материал.
      Творческая личность или творческое меньшинство встают на путь Ухода-и-Возврата. чтобы преодолеть определенный социальный кризис, чтобы ответить на вызов, брошенный обществу, к которому они принадлежат.
 

Апостол Павел

 
      Начиная конкретный анализ с мистиков и святых, нельзя обойти фигуру Ап. Павла, еврея, родившегося в период, когда эллинизм бросил вызов сирийскому обществу. Как должен был реагировать сирийский гений? В духе еврейских зилотов , которые шли на прямое столкновение с эллинизмом и рассчитывали вооруженным сопротивлением отвести беду? Именно такой была и первоначальная реакция Павла, прирожденного проповедника, получившего фарисейское образование в еврейской диаспоре. В начале своего жизненного пути Павел преследовал еврейских сторонников Иисуса, повинных, по его мнению, в расколе еврейской общины. В конце жизни Павел использовал свой дар проповедника для ответа на вызов эллинизма. Проблему эллино-сирийских отношений он стремился разрешить мирным путем. Павел призывал к обществу, «где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания. варвара, скифа, раба, свободного» (Кол. 3, 1 1). Он проповедовал именем Иисуса, чей завет непротивления, всеобщего братства и божественной любви был доведен им до логического конца. Деятельность Павла противоречила не только воззрениям зилотов: он внес смятение и в сердца вождей иудео-христианской церкви . Это был наиболее творческий период в жизни Павла. Начало пути можно признать ложным, потом последовал крутой поворот. После того, как по дороге в Дамаск Павел неожиданно обрел прозрение, он удалился в пустыню, подобно Иисусу, ушедшему в пустыню после Просвещения через Крещение. «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать» (Гал. I, 15-18).
      В Аравийской пустыне Павел продумал и прочувствовал новое философское и эмоциональное толкование христианства. Уход обогатил его новыми силами, почерпнутыми у Природы. Возвратившись к людям. Павел направил весь свой творческий дар и все свои обновленные силы на главное дело своей жизни, которым стала проповедь христианства.
 

Святой Игнатий Лойола

 
      Другим святым, жизненный путь которого определялся ритмом Ухода-и-Возврата, был Игнатий Лойола. Лойола родился в католическом христианском обществе в эпоху, когда средневековому укладу римской церкви как главному институту западного мира был Орошен вызов и когда устои его содрогались под ударами возрождающегося язычества в Италии и протестантизма в континентальной Европе. В условиях религиозного и социального кризиса Лойола, испанский дворянин, воспитанный в традициях аристократической верхушки общества, до двадцати семи лет служил в испанской армии. Он был тяжело ранен при осаде французами Памплоны. Ранение потребовало операции, которая оказалась чрезвычайно сложной и чуть не свела его в могилу. Выздоровев. Лойола прошел религиозное посвящение. В 1521 г. Лойола стал солдатом Господа, но на этот раз его ждала не война. Последующие двенадцать лет он провел в паломничествах, чтении, созерцании и аскезе. Этот длительный уход завершился возвращением в мир, где он создал Общество Иисуса. Общество обрело окончательные очертания только к 1534 г., но вплоть до 1540 г. оно не получало папского признания, а сам Лойола был избран его главным настоятелем лишь в 1541 г. Таким образом, в жизни Лойолы легко заметить мотив Ухода-и-Возврата.
 

Будда

 
      Этот же мотив присутствует и в жизни другого гения, родившеюся в другое время и в другом месте. Сиддхартха Гаутама родился в индском мире в смутное время. Таким образом, Сиддхартха Гаутама, царский сын, появился на свет в тот момент, когда старый индский общественный порядок, в котором аристократия занимала главенствующее место, рушился под давлением новых социальных сил. Личный ответ Гаутамы на этот вызов состоял в отказе от мира, в котором столь негостеприимно встречали аристократов. В возрасте двадцати девяти лег он отказался от жены, сына, братства, звания и наследства и ушел из дому, чтобы просветиться через аскетизм. В течение семи лет умерщвлял Гаутама свою плоть, доводя строгость аскезы до той предельной точки, за которой уже была смерть, и не сделал первого шага к возвращению, пока не воссиял в нем яркий свет. Просветленный, он стал собирать вокруг себя учеников, с тем, чтобы указать, другим путь к достижению высшего совершенства.
      Возвращение просвещенного Гаутамы в мир весьма примечательно, если учесть высшее интеллектуальное и духовное содержание его учения. В его философии высшая цель и блаженство души – это состояние, еще более удаленное от действия, чем эллинистическое отвлеченное созерцание идеал Пифагора, Платона и Плотина. Просветление Будды представляло собой духовное самоуничтожение. И если Платон признавал долг возвращения в мир, Будда провозгласил право философа уйти в свободу Нирваны без возвращения. Тем не менее, сам Будда возвратился в мир более искренне и вел себя более активно, чем Платон. Исторические судьбы буддизма и платонизма указывают на этот контраст и подчеркивают его. Мы уже видели, что призыв Платона возвратиться был отвергнут в теории и на практике первыми неоплатониками. С другой стороны, реальное возвращение в мир Будды, логически противореча его учению, не говоря о том, что оно не отвечало и личным его целям, стало основной чертой необуддизма, который оформился в махаяне, или Великой колеснице. Одной из новых и наиболее примечательных черт современной махаяны является кодекс альтруистической этики, которая учит, что каждый человек должен делать добро в интересах всего мира и употребить на благо других все свои добродетели.
      Представляется, что импульс, благодаря которому за уходом следует возврат, внутренне присущ человеческой природе, а может быть, он характерен и для всей Вселенной, коль скоро столь настойчиво проявляется в буддийской практике вопреки буддийскому учению и даже буддийской вере.
 

Давид

 
      Можно заметить, что в жизни политических деятелей и военных господствует тот же ритм Ухода-и-Возврата.
      Например, Давид, согласно древнесирийскому сказанию, начинает свой жизненный путь солдатом в боевом отряде Саула. Иными словами, будущий герой сначала появляется на сцене представителем наиболее широко распространенной социальной прослойки. Только после того, как Саул изгоняет его в пустыню, ничейную землю между Израилем и землей филистимлян. Давид обращается к политической деятельности, что и делает его впоследствии преемником Саула. Вернувшись из изгнания, Давид-политик разрешает задачу, которая оказалась не под силу Саулу. Он успешно решает проблему создания политической организации, способной противостоять прибрежному народу.
 

Плеяда историков

 
      Если обратиться к судьбам историков, поэтов и философов, внимание прежде всего привлекает плеяда историков – Фукидид, Ксенофонт и Полибий, Иосиф и Ибн Хальдун, Макиавелли, Кларендон и Оливье: все они начинали как солдаты или государственные деятели, а затем, перейдя из одного поля действия в другое, вернулись в мир историками, испытав перед тем долю либо военнопленных, либо изгнанников.
      Родившись во времена, богатые на страшные и беспощадные вызовы, и пережив временные невзгоды и лишения, все они в начале пути прошли школу «практической жизни». Эта первоначальная ориентация их энергии на практическое действие обусловливалась различными причинами и зависела у одних от личной воли, у других – от случайных обстоятельств, однако приходили они в конце концов к одному и тому же. Пока они были увлечены потоком внешних жизненных проблем, у них не было возможности реализовать свои внутренние способности. В каждой из этих биографий перемена судьбы представлялась случайным зигзагом. И здесь снова действие отказа от социальной роли человека действия и обращение к истории вне зависимости от того, встречался ли поворот судьбы с радостью, как желанное освобождение от тягостного долга, или переживался как мучительное изгнание: в какой-то мере он был во всех случаях насильственным. Однако каждый член нашей плеяды оставил заметный след и достиг крупного успеха именно в последней главе своей жизни, вернувшись в мир в качестве историка. И успех этот несравним с тем, которого каждый из них мог бы достичь, не прервись его успешная карьера военачальника или государственного деятеля пленом или изгнанием.
      В этих восьми изломанных жизнях можно усмотреть яркий пример того процесса этерификации, который принят нами в качестве важного критерия роста цивилизации. В первой главе своих биографий будущие историки намеревались повлиять на своих соотечественников через бесцеремонное и норой грубое воздействие на них своей волей. Вынужденный уход, прерывая их практическую деятельность, заставлял найти новую форму активности, иной канал для своей энергии. В тюрьме, заточении или в изгнании энергия их не имела выхода, действовать привычным образом они не могли; оставалось одно – активизировать мысль, чувство, воображение. Благодаря такому повороту судьбы энергия этих выдающихся деятелей была направлена в новое русло. Лишенные возможности непосредственно воздействовать на своих современников, они нашли путь для опосредованного влияния на людей других поколений. В этом более высоком плане, через сферы духа, действие снова обретает возможность стать действием, затронув другую волю, ибо возвышение мысли, чувства и воображения есть следствие определенного напряжения воли личности. В этой утонченной форме взаимодействия, однако, вторая воля отвечает первой спонтанным движением, которое поднимается изнутри, а не под воздействием грубой силы и давления. Итак, бывшие военные и государственные деятели, которые воздействовали на своих соотечественников прямым волевым давлением, в силу необходимости избрали новый путь. Их новый творческий метод позволял влиять на людей через произведения искусства. И именно потому, что этот новый метод был более возвышенным и духовным, он оказался и более эффективным. Ибо влияние одной души на другую через посредство воли весьма узко и поверхностно. В каждом виде действия сфера носителя этого действия ограничена природой его поля; а сфера активности человека действия ограничена рамками его личных и институциональных отношений. Человеческое действие переводится в иную сферу, где господствует не воля, а утонченные посредники мысли, восприятия, чувства и воображения, способные трансцендировать все границы Пространства и Времени и проложить себе путь в Бесконечность.
      Если проанализировать результаты жизни и деятельности историков плеяды, то мы убедимся, что до наших дней почти не дошло заметных следов их практической деятельности. Рано или поздно все они были устранены из этого поля и вынуждены были избрать другой путь, чтобы обеспечить свое бессмертие. Если посмотреть теперь на Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Иосифа, Ибн Хальдуна, Макиавелли и Кларендона как на историков, то обнаруживается, что творчество их живо и по сей день. В качестве художников эти бывшие воины и государственные деятели пережигай свое время и стали бессмертными.
      В этом состоит духовное значение ритма Ухода-и-Возврата. Мы еще не раз обратимся в нашем исследовании к мотиву Ухода-и-Возврата, чтобы увидеть тот свет, которым освещается природа искусства. А сейчас лишь пунктирно наметим те обстоятельства, при которых эти уходы и возвраты совершались.
      Условно можно разделить названных выше историков на три группы. К первой отнесем Фукидида, Ксенофонта, Иосифа, Оливье, и Макиавелли. В их судьбах мотив Ухода-и-Возврата проявляется в самой простой форме. Разрыв, которым заканчивается глава активной практической деятельности, свершается раз и навсегда, после чего вся их жизнь до конца наполняется литературной деятельностью. В жизни Полибия и Кларендона эта модель более сложна. Вместо одного разрыва там наблюдаются два или три; и периоды практической и литературной деятельности переплетаются в серии чередующихся глав. На судьбе Ибн Хальдуна стоит остановиться отдельно.
 

Ибн Хальдун

 
      Последний член нашей плеяды историков – арабский гений Абд-ар-Рахман ибн Мухаммед Ибн Хальдун аль-Хадрами из Туниса (1332-1406). Из семидесяти четырех лет своей жизни четыре года он провел в уединении. В течение этого короткого периода он создал литературный шедевр, по значимости сравнимый разве что с трудом Фукидида или Макиавелли. Звезда Ибн Хальдуна светила особенно ярко на фоне тьмы, которая разлилась кругом. Если Фукидид, Макиавелли и Кларендон были блестящими представителями блестящего времени, то Ибн Хальдун – единственная светлая точка на темном фоне своего времени и края. Он действительно стал выдающейся личностью в истории своей цивилизации, социальная жизнь которой была «одинока, бедна, отвратительна, груба и коротка» . В избранном им поле интеллектуальной деятельности у него не было вдохновлявших его предшественников; не находил он откликов и в душах современников, отнюдь не жаждавших принять пламень его вдохновения, чтобы передать затем потомкам. И тем не менее в своем сочинении «Книга назидательных примеров» он сформулировал философию истории, изложив идею исторических циклов. Книга эта, несомненно, является величайшим произведением ума человеческого. Удалившись от практических дел в краткий период своего ухода, он с блеском использовал шанс проявить свою энергию в сфере духа.
      Ибн Хальдун родился в арабском мире, когда арабская цивилизация, будучи в возрасте младенчества, упорно, но тщетно пыталась преодолеть хаос, доставшийся ей в наследство от периода междуцарствия. Междуцарствие (975-1275) явилось следствием падения халифата Омейядов и халифата Аббасидов – последних воплощений сирийского универсального государства. В Северо-Западной Африке и на Иберийском полуострове последние остатки старого порядка были сметены вторжением варваров.
      Беды и разрушения варварского вторжения коснулись и семьи Ибн Хальдуна. Аристократический род Хальдунов эмигрировал из Андалусии в Африку примерно за сто лет до рождения Абд-ар-Рахмана Ибн Хальдуна, предчувствуя завоевание Севильи кастильцами.
      Ибн Хальдун сознавал различие между разрушительным арабским вторжением во время постсирийского междуцарствия и движением, которое за три или четыре столетия до того привело его предков на запад, в Андалусию. Ибо эти арабские эмиссары Омейядов пришли в Магриб не нарушить, но выполнить. Они шли по стопам римских гарнизонов, римских чиновников, чтобы вернуть бывшие колониальные владения древнего сирийского общества, которых они были лишены в течение восьми или девяти столетий иноземного правления.
      «После проповеди ислама, – пишет Ибн Хальдун, – арабские армии проникли в глубь Магриба и захватили все города страны; но они не чувствовали потребности жить в магрибских городах. Вплоть до пятого столетия хиджры они кочевали по стране, разбивая повсюду свои лагеря» .
      Отрывок взят из «Всеобщей истории» Ибн Хальдуна, содержащей, возможно, наиболее резкое осуждение арабов в их попытках управлять оседлым народом. Названия глав говорят сами за себя: «Страна, завоеванная арабами, обречена на погибель»; «Арабы, не получившие религии от пророка или святого, не способны к строительству империи»; «Из всех народов арабы наименее способны управлять империей». Ибн Хальдун не ограничивался простым изложением фактов. Продолжая свои размышления, он сравнивал номадический и оседлый образ жизни, пытаясь обнаружить некоторые общие закономерности. Он ввел понятие группового чувства, или чувства солидарности социальной общности, как качества, проявляющегося в ответ на вызов пустыни. Он установил причинную связь морального духа общества со строительством империи, а также строительства империи с религиозной проповедью. Взяв это за основу, он анализирует закономерности взлетов и падений империй, генезисов, ростов, надломов и распадов цивилизаций.
      Жизнь Ибн Хальдуна началась не в обстановке уединенного созерцания и раздумий. Макрокосм призвал его; микрокосм мог подождать. Таким образом, в возрасте двадцати лет Абд-ар-Рахман ибн Хальдун избрал путь своих предков, занявшись политикой и став придворным и государственным министром. Началась жизнь «встреч вечером и расставаний утром», ибо в течение двадцати двух лет Ибн Хальдун служил не менее чем семи различным правителям и почти с каждой из этих августейших особ расставание было резким и насильственным. В родном княжестве Ибн Хальдуна, Тунисе, где началась его сознательная деятельность, он прослужил всего несколько недель, потом мы видим его то в Фесе, то в Гранаде (откуда его посылают в 1363 г. послом ко двору Педро Жестокого в Севилье). Именно благодаря этому Абдар-Рахман Ибн Хальдун получил возможность посетить дом своих предков. «Когда я появился в Севилье, – пишет он, – я увидел много памятников величия моих предков». Педро принял Абд-ар-Рахмана с почестями и пообещал вернуть ему владения родителей, если он перейдет к нему на службу. Предложение это Абд-ар-Рахман вежливо отклонил, ибо в душе его уже созрел план отойти от государственных дел.
      «Поскольку я отказался от государственных дел, – пишет Ибн Хальдун в «Автобиографии», – чтобы жить в уединении… перспектива новой миссии наполнила меня отвращением… Я обосновался со своей семьей в Калъат-ибн-Салама , во дворце, взятом у султана в феодальную аренду. Я жил там четыре года совершенно свободным от всяких забот и суеты государственных дел; и именно там я начал свой труд по всеобщей истории. В этом уединении я закончил «Мукаддаму» , сочинение, которое представляет собой полностью оригинальное исследование, составленное на основе огромного материала, добытого долгими и кропотливыми изысканиями. В моем распоряжении был дворец, построенный еще Абу Бекр ибн Арифом . Годы, проведенные в просторных комнатах этого дворца, были целиком посвящены работе, и я даже не вспоминал о царствах Магриба и Тлемсе , сосредоточенный на своем труде» .
      Пребывание магрибского отшельника в Кальат-ибн-Салама дало жизнь гениальному труду, и это несмотря на то, что годы уединения пролетели быстро и никогда больше не повторились. Ибо, покинув дружелюбные стены дворца, он снова оказался в водовороте нескончаемых дел, которые не отпускали его уже до конца дней. Из авторского описания неясно, почему он снова вернулся в мир, тяготило ли его одиночество и ученые занятия. Определенным остается только то, что это не был ответ на призыв гражданского долга, как у Кларендона.
      С осени 1378 г. до своей смерти весной 1406 г., то есть почти двадцать восемь лет, Ибн Хальдун не знал покоя и уединения, когда бы «ум его был полностью свободен от забот». Попытка окунуться в общественную жизнь родной страны не была удачной. Через четыре года он покинул Тунис и отправился в Александрию, так больше и не вернувшись никогда в свой родной Магриб. Но даже в более устойчивом египетском обществе, несмотря на преклонный возраст, Ибн Хальдун оставался таким же, каким был в юности. Большой и неоспоримый авторитет его лишь расширил сферу, в которой он мог наживать себе врагов. За последние двадцать лет жизни он не менее шести раз назначался на одну из четырех самых высоких судебных должностей в Каире, причем пять раз отстранялся. Но умер он победителем, в очередной раз вернув себе пост, на этот раз за десять дней до кончины.
      Задуманная им «Всеобщая история» так и не была доведена до конца. И можно быть уверенным, что даже первые шесть томов не увидели бы свет, если бы не те замечательные годы уединения. Можно добавить также, что ценность отдельных частей его труда не может быть измерена какими-либо количественными мерками; и если бы когда-нибудь потомки встали перед жестоким выбором, какой том сохранить ценой потери всех остальных, я думаю, они выбрали бы «Мукаддаму», тот единственный том, Что был создан Ибн Хальдуном в условиях истинного ухода. Фактически труд Ибн Хальдуна – это труд четырех лет ухода, лет, отданных творчеству, тогда как на суету общественной жизни потрачено им более чем полвека.
 

Конфуций

 
      Тот же мотив Ухода-и-Возврата можно заметить в судьбе древнего китайского философа Конфуция (551-479 гг. до н.э.), перипетии которой чем-то напоминают жизнь Ибн Хальдуна.
      Он родился в Древнем Китае в период надлома китайской цивилизации (если этот надлом датировать каким-либо внешним событием, условной датой можно считать начало войны 634 г. до н.э. между окраинными государствами Цинь и Чу за господство над множеством мелких государств в центре древнекитайского мира) – в то время, когда братоубийственная междоусобная война быстро набирала темпы. Молодой Конфуций стремился заняться политикой. Он надеялся остановить распад древнекитайского общества дипломатическими мерами и строгим соблюдением традиционных церемоний, обычаев и порядков. В отличие от Ибн Хальдуна, для которого политика оказалась легкой, выгодной и приятной формой деятельности, Конфуций вложил в нее практически все свое состояние. Утешение же он мог найти лишь в восторгах своих учеников, славивших мудрость государственных предписаний учителя. Жизнь Конфуция представляла собой сплошное разочарование, ибо местные правители противоборствующих государств в своей циничной и опасной борьбе за существование отнюдь исследовали рекомендациям ученого педанта. Были трудности у Конфуция и при поступлении на государственную службу. В конце концов он получил незначительный административный пост в своем родном государстве Лу (маленькое государство в центре Китая), но не смог удержать его. За отставкой последовал уход из родной страны, а потом четырнадцать лет скитаний на чужбине в поисках правителя, способного прислушаться к голосу пророка, которым пренебрегли в его отечестве. Но надежде не суждено было сбыться. Странствия Конфуция завершились приглашением его в родное Лу, что, безусловно, явилось актом признательности, но не сопровождалось приглашением занять прежний государственный пост. Конфуцию было уже шестьдесят восемь лет. и через пять лет. к моменту его кончины, он так и оставался частным лицом.
      Энергия, не получившая выхода па государственной службе и в практических делах, нашла выход в литературной и просветительской деятельности.
      Находясь в изгнании, Конфуций собрал, обработал и издал литературные памятники традиционного фольклора. Конфуций-политик хотел положить традицию в основу практической жизни и дипломатии. Ученики, постоянно сопровождавшие философа в его странствиях, записывали и издавали речи своего учителя. И через три с половиной столетия после смерти Конфуция. когда закончилась эскалация братоубийственных войн и горький опыт научил китайский мир ценить стабилизирующую силу педантичного конфуцианского этоса. учение Конфуция было принято китайским универсальным государством в качестве официального канона. Окончательно конфуцианство утвердилось в 125 г. до н.э., когда обязательным условием приема на императорскую государственную службу стали публичные экзамены по классическому конфуцианству. Если эту дату считать началом официального торжества Конфуция, то можно сказать, что оно продолжалось вплоть до ликвидации экзаменационной системы в 1905 г.
      Двухтысячелетняя посмертная власть Конфуция выдержала междуцарствие (прибл. 175-475 н.э.,). последовавшее за падением империи Хань, вторжение варваров, победоносное шествие махаяны по новому дальневосточному миру и варварские вторжения более поздних времен. Единственной силой, которая может серьезно соперничать с конфуцианством за власть над китайскими умами, оказалась цивилизация Запада, насильственно вторгающаяся в традиционную жизнь Китая в нынешнем поколении. Возможно, на некоторое время западное влияние действительно лишило Конфуция его трона, но, даже официально отстраненный, непобедимый мудрец продолжает властвовать инкогнито. Ибо сущность конфуцианской социальной системы, учрежденной две тысячи лег назад, – это правление под эгидой учителя, авторитет которого с веками только возрастал и давно уже стал непререкаемым. Следы этой системы обнаруживаются и в жизни революционного Китая, хотя они и скрыты под поверхностью. На двадцать восьмом году после ликвидации конфуцианских экзаменов, Китай все еще управляется последователями умершего мудреца. Благоговение, ранее адресованное Конфуцию, теперь перенесено на Сунь Ятсена. Политические последователи д-ра Суня получили образование на Западе, где изучали физические и социальные науки, вместо того чтобы изучать конфуцианскую классику, как делали их предшественники в течение шестидесяти поколений. Моральное и политическое банкротство этих получивших западное образование политиков Гомильдана легко может возвратить Конфуция на трон . Таким образом, даже сейчас мы не можем утверждать, что настал конец его многовекового царства, без всяких ухищрений завоеванного древнекитайским мудрецом, после того как он потерял свой официальный пост в маленьком княжестве Лу.
 

Уход-и-Возврат в истории цивилизаций

 
      Завершив наш обзор уходов и возвратов творческих личностей, попытаемся определить общие черты этого явления, когда оно касается не отдельных личностей, а охватывает творческие меньшинства.
      Первым шагом в любом групповом движении Ухода-и-Возврата становится удаление творческого меньшинства из повседневной жизни общества. Однако шаг этот может быть совершен весьма своеобразно. Меньшинство может лишиться привилегий против своей воли, как утратили их англичане на Европейском континенте в период между 1429 и 1558 гг. Меньшинство может искать путь к освобождению в борьбе, как это делали голландцы. стремясь освободиться от власти испанских Габсбургов с 1572 до 1609 г. или афиняне – от спартанской власти в 508-507 г.г. до н.э. Или, подвергнутое дискриминации, оно может осознать. что уход является скрытой формой благословения, и. осознав это, начать страстно бороться за свое спасение, уклоняясь от обязанностей, прежде казавшихся ему желательными. Так было в истории англичан, сопротивлявшихся последовательным попыткам со стороны Филиппа II Испанского. Людовика XIV Французского и Наполеона втянуть Англию в строительство континентально-европейской империи столь же неистово, как раньше они отстаивали свое право на владения, доставшиеся Англии в первый период Столетней войны. Уход может выразиться в упорном нежелании меньшинства выполнять обязанности, введенные большинством. Так. Афины в VIII, VII и VI вв. до н.э. уклонялись от участия в территориальной экспансии. Формы ухода различны, но результат одинаков. В каждом случае меньшинство, охваченное этим движением, высвобождает свою энергию, для того чтобы сконцентрировать ее на творческой работе.
      Вторая стадия в этом движении – эго стадия относительной изоляции и творчества. Она в свою очередь распадается на две фазы, одну из которых можно назвать начальной, а другую – конструктивной. Первая фаза – это время поэзии, романтики. эмоциональных взрывов, интеллектуальных находок; вторая фаза относительно спокойна и прозаична. Это время здравомыслия и систематики. Психологический переход от одной фазы к другой иногда бывает довольно резким.
      Третья стадия в движении Ухода-и-Возврата – эго возвращение творческого меньшинства в обычную жизнь общества, от которой был совершен уход ради акта творения. Путь к возврату от вынужденной или добровольной изоляции готовится переходом от стадии начальной к стадии конструктивной, ибо в конструктивной фазе творец предвосхищает свое возвращение тем, что придает своему труду форму, приемлемую и понятную нетворческому большинству.
      Конфликт между большинством и меньшинством на практике принимает форму обоюдного вызова. Возвращающееся меньшинство ставит нетворческое большинство перед выбором: или принять его решение общей проблемы, или же довольствоваться беспомощным ожиданием последствий нерешенных проблем. В свою очередь большинство взывает к меньшинству в предвкушении новой жизни; в противном случае опыт, полученный в изоляции, так и не поможет решить стоящие перед обществом проблемы. Если меньшинство, вернувшись, не в состоянии обратить в свою веру большинство, то все движение Ухода-и-Возврата оказывается бесполезным. С другой стороны, если возвращающееся меньшинство действует эффективно и большинство принимает его идеи, конверсия через мимесис может стать столь сильной, что выльется в революцию. В любом случае обоюдный вызов производит трение, конфликт, бурю и волнения. Большинство наиболее ярких побед творческих меньшинств и творческих индивидуумов сопровождала нота трагической иронии.
      Иногда творец завоевывает сердца своих собратьев только посмертно, после того как он засвидетельствовал ценность своего откровения, принеся на жертвенный алтарь свою жизнь. «Горе вам. что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши: сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними; ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы» (Лука. 11, 47-48).
      В других случаях творец побеждает большинство не прямым путем, а через посредника. Моисей вывел сынов Израилевых из земли Египетской, из дома рабства и провел их через пустыню, но не он, а Иисус Навин должен был привести их в Обетованную землю. Давид победил царства Израиля и Иуды, завоевал Иерусалим и сделал все, чтобы подготовить строительство храма, но не ему, а Соломону выпало счастье этого строительства . Поэзия Гомера доходит до слушателей благодаря рапсоду, музыка сочинителя симфонии – благодаря мастерству исполнителя. Евангелие Иисуса Назарянина совершает свое великое завоевание эллинистического мира благодаря толкованию Павла Тарсийского. А новации итальянского и английского творческого меньшинства стали пружиной роста западной цивилизации только через французского посредника. Именно во французской версии новая культура итальянского Ренессанса совершила свое триумфальное шествие по трансальпийской Европе, а затем и по всему западному миру; и именно во французской версии английское изобретение представительного парламентарного правительства распространилось в XIX и XX вв. по всему Старому и Новому Свету.
      Разве нет иронии в том, что пророк возвышается детьми своих убийц и что творец должен зависеть от проповедника? Но ирония лишь отраженный свет, озаряющий опыт творческой личности. Это субъективная и весьма неточная оценка акта творения. Как только мы задумаемся об этом опыте в ином аспекте, взглянув на предмет шире, с точки зрения взаимодействия отдельных личностей, причастных к творческому акту, мы увидим, что жертва или гибель творца предопределены самой природой вещей и неизбежны.
      Канонизация пророка детьми его убийц, которая выглядит горькой иронией с точки зрения самого пророка, представляется вполне нормальным делом с точки зрения нетворческого большинства человечества. Доступность рождает примирение и презрение одновременно. И только время работает на то, чтобы были приняты заветы мученика.
      Уничтожение творца – это дань, которую истолкователь платит величию творческого труда. «Буква убивает, а дух животворящ» (2 Кор. 3, 6). Именно потому, что это истина, истинным оказывается и то, что чудо творения, совершаемое духом, неподражаемо и неповторимо, между тем как мертвящая буква книжников остается незыблемой и постоянной, удобной для повторения.
      Самой прозаической иллюстрацией того, что буква является неизменным посредником в распространении творческого труда, является история распространения института парламентарного правительства в современном западном мире. Это английское изобретение, как мы уже говорили, распространилось по большей части в неанглийской форме. Если провести обзор институтов шестидесяти или семидесяти существующих полностью самоуправляемых государств в нынешнем послевоенном мире, мы увидим, что огромное большинство их приобрело некоторые черты парламентаризма, но та особая форма парламентаризма, которая характеризовала учреждение, созданное в Соединенном Королевстве, существует лишь в тех странах, что были созданы в результате британской колонизации. За пределами Британского Союза едва ли существуют парламентарные институты, которые были непосредственно вдохновлены британской конституцией, хотя она, безусловно, является матерью всей парламентарной системы. Легко убедиться, что большинство институтов – копии либо американской, либо французской, либо бельгийской, либо еще какой-нибудь другой конституции, имеющей в основе принципы британского парламентаризма.
      Если возвращение творческой личности или творческого меньшинства заканчивается обращением нетворческого большинства, 10 покой сменяется бурей, мир – конфликтом, чувство благополучия вытесняется чувством неудовлетворенности. «В развитии как отдельных, так и скооперированных общин и групп время от времени наступает момент равновесия, когда институты стабильны и отвечают интересам тех. кто живет в условиях этих институтов, когда умы озабочены поддающимися реализации идеями, когда государственный деятель, художник и поэт в гармонии с собой и с обществом трудятся на благо других. Тогда на какое-то время человек оказывается хозяином своей судьбы. Человеческие поступки одухотворены оптимизмом, духом возвышенного благородства. В обществе господствует надежда н вера. Все это свидетельствует о зрелости социальной системы, и, хотя в действительности встречается крайне редко, история – дает нам такого рода примеры, и мы можем утверждать, что все остальные состояния общества – это пролог или эпилог. Под историческим периодом мы подразумеваем совокупность лет, в которой это гармоничное состояние, это примирение реального с идеальным проходит путь вступления, расцвета и исчезновения» .
      Момент примирения реального с идеальным, являясь следствием процесса Ухода-и-Возврата. успешно реализованного в истории общества, принадлежащего к рас гущей цивилизации. заведомо обречен на краткосрочность. Чувство благополучия и стабильности, доминирующее в обществе в этот момент, порождает иллюзию счастья, и человечество готово было бы им наслаждаться. если бы это составляло главную цель его устремлений. А кроме того, достичь подобной цели может лишь общество, состоящее целиком из святых. Но святые, какими их знает мир, способны преобразить только co6cтвенную природу да еще оставить след в немногих родственных им душах, возвысившихся до уровня святых через общение с ними. Святые с трудом пробивались к душе примитивного человека. Они воздействовали на нетворческое большинство не прямым путем, передавая божественный огонь творческой энергии от души к душе, а через мимесис. Но мимесис никогда не охватывает все общество сразу, а значит, и цель всеобщего преображения не может быть достигнута.
      Время быстротечно, и жест мимесиса. уловивший его очертания, всего лишь импровизация, которая па фоне беспощадного времени кажется искусственной и неискренней. Мимесисом достигается конформность нетворческого большинства, но внутренней адаптации не происходит. Духовная пропасть между большинством и меньшинством сохраняется. Н если в этой ситуации творческое меньшинство и подражающее ему большинство противостоят друг другу, отнюдь не большинство поднимается на более высокий уровень, а творческое меньшинство опускается уровнем ниже. Соль теряет свой вкус. Фауст, преклонив колени, взывает: «Мгновение! О как прекрасно ты, повремени!» И этим самым отдает себя во власть Мефистофеля.
      Обоюдность вызова в отношениях между меньшинством и большинством напоминает ритм человеческого шага. Уход меньшинства – это как бы момент, когда человек занес одну ногу для шага. Период изоляции соответствует моменту, когда одна нога в воздухе, а другая прочно опирается на землю, а возвращение – это момент завершения шага. Полное же равновесие наступает лишь тогда, когда обе ноги оказываются рядом и мускульное усилие минимально. Однако, если пешеход пожелает продлить этот удобный и приятный момент, он не только никогда не достигнет свежей цели, но и просто замрет, а очень скоро поза покажется ему весьма неудобной и он почувствует усталость еще большую, чем находясь в движении. Ибо один шаг – или тем более полшага – это еще не движение к цели. Каждый шаг требует следующего, и так до тех нор, пока пешеход не преодолел всего расстояния от исходного пункта до конечной цели.
      Рост цивилизации – это последовательность шагов, а социальный прогресс – это даже не поступь, а бег, и бывают моменты. когда обе ноги отрываются от земли одновременно. История знает пример, когда творческое меньшинство вступает в новый этап Ухода-и-Возврата в ответ на новый вызов, прежде чем социальная система успела с помощью мимесиса преобразиться и включиться в ответ на предыдущий вызов, который в свое время был выработан старшим творческим меньшинством в процессе его Ухода-и-Возврата. В нашей западной истории, например, в период XIII–XIV вв. возникла проблема преобразования местного самодостаточного аграрного общества во взаимозависимое международное финансово-промышленное общество. Связи такого типа уже были характерны для городов-государств Северной Италии и Фландрии, тогда как западное христианство оставалось в условиях аграрной экономики, упорно сохраняя феодальный и церковный институты. На следующем этапе, который приходится на XVII–XVIII вв. институты демократии и индустриализма, зародившиеся на итальянской почве, нашли свое признание в Англии. Однако западный мир в целом предпочитал воспринимать те элементы итальянской муниципальной культуры, которые могли быть ассимилированы без общей структурно-социальной перестройки.
      Можно видеть, что это периодическое движение роста, в котором одна проблема порождает другую, новую, до того как первая получит общее признание и благополучное разрешение, является ярким примером чередующегося ритма Инь и Ян, к чему мы уже обращались ранее, наблюдая контраст между статическими условиями уцелевших человеческих обществ примитивного вида и динамическим движением этих обществ другого вида, находящихся в процессе роста цивилизации. В частной последовательности Вызова-и-Ответа и Ухода-и-Возврата. где выступают два известных вида человеческих обществ, мы можем наблюдать лишь единственную пульсацию: импульс, вырвавший незначительное число человеческих обществ из состояния Инь, в котором находилось примитивное человечество, и ввергнувший их в активность Ян, где предназначение Святынь проступает весьма смутно и расплывчато. Продолжая исследовать процесс роста цивилизаций. мы здесь обнаружим чередующийся ритм Инь и Ян. Однако на сей раз ритм настроен на более короткую волну, что мы можем наблюдать на целом ряде примеров.

      Исследуя процесс роста цивилизаций, мы на целом ряде примеров убедились, что он повсюду единообразен. Рост достигается в том случае, когда индивидуум, меньшинство или все общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, который в свою очередь требует нового ответа. Процесс роста не прекращается до тех пор, пока это повторяющееся движение утраты равновесия, восстановления его, перегрузки и нового нарушения сохраняет свою силу. И хотя процесс роста единообразен, опыт, переживаемый вовлеченными в этот процесс сторонами, весьма различен.
      Разнообразие опыта, возникающего при соприкосновении с единой цепью общих вызовов, особенно ярко проявляется при сравнении опытов нескольких общин, представляющих какое-либо общество в конкретный момент его истории. Ибо, анализируя общий вызов, адресованный различным общинам, объединенным рамками одного общества, можно заметить, что одни дают успешный ответ, совершая движение Ухода-и-Возврата, а другие, не будучи в состоянии сразу включиться в движение, в то же время не отказываются от ответа полностью, а ждут, когда какая-либо творческая личность или творческое меньшинство проложит для них путь. Каждый вызов, переживаемый растущей цивилизацией, дифференцирует опыты индивидуумов или общин, включенных в данное общество, и очевидно, что дифференциация носит кумулятивный характер. Чем длиннее цепь повторяющегося Вызова-и-Ответа-и-Вызова, тем сильнее прогрессирующая дифференциация опыта вовлеченных сторон. И если процесс роста, таким образом, дает возможность размежевания внутри социальной системы единого растущего общества, то тем более тот же самый процесс должен разграничить общества, поскольку последовательность Вызова-и-Ответа-и-Вызова в разных обществах не тождественна, но раздельна и различна. Таким образом, рост цивилизаций влечет за собой все усиливающееся различие в опытах одного растущего общества и другого. Посмотрим теперь, каковы же последствия этого явления. Порождает ли многообразие в опыте в свою очередь многообразие в мировоззрении, способностях и этосе?
      Что касается мировоззрения и его зависимости от опыта, то здесь следует напомнить, что мы уже касались этого вопроса в самом начале нашего исследования, где анализировалась относительность исторической мысли. Обратившись к трудам современных западных историков, мы пришли к заключению, что их мировоззрение находится в плену «индустриализма» и «демократии» – двух главных институтов, которые западный мир выработал в предыдущей главе своей истории, ответив этим на вызовы своего времени. В этой связи мы заметили, что наблюдается тенденция рассматривать историю всех обществ и всех эпох под углом зрения демократии и индустриализма. Подобный подход к познанию истории представляется нам ложным, причем касается это не только исследования других эпох и цивилизаций, но и истории нашего общества на ранних его этапах, когда современные западные версии индустриализма и демократии еще не были выработаны. Здесь перед нами как раз тот случай, когда многообразие опыта различных цивилизаций предполагает многообразие мировоззрений. Существуют ли другие примеры такого рода?
      Довольно яркую иллюстрацию дают примеры из истории искусства. Ибо, если понятие относительности исторической мысли – идея достаточно новая, требующая доказательств и обоснований, понятие уникальности художественных стилей, воспринимаемых непосредственной эстетической интуицией, является широко распространенным и общепризнанным. Нет ничего нового, поразительного или парадоксального в предположении, что каждая цивилизация создает свой индивидуальный художественный стиль. И при попытках определить границы какой-либо цивилизации в каком-либо из измерений – пространственном или временном – мы неизменно приходим к выводу, что эстетический критерий оказывается самым верным и тонким при установлении таких границ.
      Если принять, что существуют качественные различия между художественными стилями различных цивилизаций и принять также, что каждая цивилизация является неделимой целостностью, состоящей из взаимосвязанных и взаимозависимых частей, то, конечно, трудно оспорить логику Освальда Шпенглера контрсиллогизмами. Но эмпирик попытается подойти к проблеме с другой стороны. Он начнет с утверждения, что придание абсолютной и всеохватывающей качественной индивидуальности всем и каждому из обществ предполагает, что цивилизация – это нечто качественно неизменное и потому статическое; а это в умозрительных терминах Шпенглера означает, что цивилизации принадлежат к области ставшего,а не к области становящегося –следствие, вступающее в противоречие с доктриной Шпенглера и собственными наблюдениями самого эмпирика.
      Эмпирик пойдет дальше и скажет, что цивилизация, как это видно из «реальной жизни», не является чем-то статичным, но есть динамический процесс, движение или порыв – стремление создать нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы. Он может размышлять о различиях особого характера между сырым материалом и окончательным творением демиурга, ибо через опыт выявляются различия между примитивной или обычной человеческой природой и природой Святых, являющихся провозвестниками Сверхчеловека. Из опыта можно вывести, что «первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий», «первый человек – из земли, перстный: второй человек – Господь с неба» (I Кор. 15, 45 и 47). Но как можно принять заключения логики, когда она приписывает эту особую индивидуальность, это абсолютное качественное отличие не святым или сверхлюдям, а цивилизациям, если мы рассматриваем цивилизации как альтернативные, параллельные и философски современные усилия на пути от ставшего –от совершенного факта человеческой природы – к другой природе, сверхчеловеческой или божественной, которая и есть цель человеческих устремлений, цель, по которой «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Римл. 8, 22)? Ежели цивилизация – это движение от одного вида бытия к другому, а не вещь-в-себе, то она никак не может быть абсолютно постоянной и непротиворечивой; и если она – представитель вида, то она не может быть абсолютно уникальной. По логике или вне ее мы можем согласиться со Шпенглером только до этого пункта.
      С другой стороны, мы обнаруживаем интересную линию исследования, причем на более основательной почве, в его попытках истолковать многогранность социального стиля не как восхождение из различных сущностей, а как различие средств выражения.
      «Мы говорим о хабитусе» (habitus)растения, подразумевая специфическое внешнее проявление его, характер и стиль его выражения в царстве статического окружения и пространственной протяженности, благодаря чему каждое растение отличимо от другого. Это понятие, – утверждает Шпенглер, – настолько существенно для физиогномического исследования, что я предлагаю применить его к великим организмам истории и говорить о «хабитусе» индской, египетской и эллинской цивилизаций, истории и ментальности . Смутное ощущение правильности такого подхода обнаруживается в основе понятия «стиль». И мы лишь проясняем и углубляем это понятие, когда говорим о религиозном, ментальном, политическом, социальном и экономическом стиле цивилизации или – в более общих терминах – о стиле души. «Хабитус» сознательного существа включает в себя чувства, мысли, образ и поведение человека, «хабитус» в жизни целых цивилизаций имеет более широкую сферу. В этой сфере он обнимает все проявления жизни вплоть до самых высших. Стиль цивилизации развивается как в направлении эзотеризма (у древних индусов), так и в направлении экзотеризма (у эллинов) .
      Истолкование многосторонности социального стиля как различия в оттенках, течениях, направлениях – иными словами, как разнообразия средств выражения – вполне может удовлетворить эмпирика-исследователя, потому что он легко может обнаружить все это в «реальной жизни».
      Эллинская цивилизация, например, демонстрирует явную тенденцию к оформлению эстетического «хабитуса» (по терминологии Шпенглера). Эллинский взгляд на жизнь во всей ее целостности. выраженный в отчетливых эстетических понятиях, хорошо иллюстрируется тем. что древнегреческое прилагательное «калос», что буквально означает «эстетически прекрасное», применяется также и для обозначения нравственно приемлемого.
      Индская цивилизация, как и родственная ей индуистская, формируют «хабитус», имеющий ярко выраженный религиозный характер.
      «С самого начала напрашивается одно общее наблюдение в отношении Индии. Здесь в большей мере, чем в какой-либо другой стране, национальное сознание наиболее полно реализует себя в религии. Это свойство в большей мере географическое, чем расовое, ибо оно в равной мере присуще и дравидам, и ариям; каждый – от раджи до крестьянина – интересуется теологией, и часто этот интерес принимает форму страсти. Не многие произведения искусства или литературы являются полностью секулярными. Интеллектуальные и эстетические устремления Индии, яркие. продолжительные и непрерывные, представляют собой устойчивое выражение определенной фазы религиозного развития» .
      В западной цивилизации нeтрудно заметить характерную для нее тенденцию. Это, разумеется, будет тенденция к машинному производству, иными словами, нацеленность интересов и способностей в сторону эффективного использования открытий естествознания, конструирование материальных и социальных систем (это и инженерные изобретения, такие, как паровая машина, автомобиль, ткацкий станок, часы, огнестрельное оружие; и изобретения социальные, такие, как парламентские институты, регулярная армия). Мы теперь не только смутно ощущаем, но вполне ясно осознаем, что это и есть главная линия нашего западного общества. Возможно, мы не вполне точно определяем продолжительность времени, в течение которого энергия Запада действует в этом направлении. Иногда нам кажется, будто наш машинный век открыла западная промышленная революция, начавшаяся немногим более полутора столетий назад.
      Описание Анной Комнин арбалета – «варварского оружия, которое совсем неизвестно эллинам», - перекликается с описанием современного западного ружья, принадлежащим перу конфуцианского ученого XIX в. Византийская писательница восхищается гениальностью, простотой и дальнобойностью этого смертоносного западного оружия и подводя итог, заключает, что это «действительно дьявольское изобретение». Есть много и других примеров, указывающих на то, как рано эта нацеленность на техническое оснащение проявилась в западной истории. Например, часы были изобретены на Западе в том же веке, что и арбалет . А Роджэр Бэкон , родившийся в XIII в. в самом центре западного мира, стал выдающимся предшественником Homo Occidentalis Mechanicus,как и чужестранец Петр Алексеевич, который жил четыре столетия спустя.
      Может быть, первые импульсы западной активности в этой области возникли значительно раньше, когда отеческое эллинское общество было еще живо, а сыновнее ему западное находилось во внутриутробном состоянии. Как бы то ни было, в эллинских анналах записан один любопытный факт, свидетельствующий, что в Галлии, на дальней окраине, присоединенной к эллинистическому миру в период его заката, в сельском хозяйстве используется механическое устройство, проще говоря, жатка. Галлия всегда, во все времена западного христианства, была сердцем западного мира. Это галльское приспособление впервые было зафиксировано в I в, н.э., а потом упоминается еще раз в IV в. Современный западный ученый Хейтланд, исследующий первоначальные проявления западного механического гения в сравнении с современными западными технологическими стандартами, называет этот первый механизм примитивным и неуклюжим . Однако если представить себе тогдашнее эллинистическое окружение и применить к галльскому изобретению эллинистические технологические стандарты, то придется признать, что оно для Римской империи было столь же мощным, как гений Петра Алексеевича для Святой Руси. Разве не правомочно считать эту неуклюжую галльскую жатку ранним провозвестником западной склонности к механике?
      Однако сколь бы глубоко мы ни заглянули в историческое прошлое, пытаясь проследить корни западной склонности к технике, нет сомнения, что увлечение механикой – это характерная черта западной цивилизации, тогда как увлечение эстетикой – характерная черта эллинистической, а религией – индской и индуистской цивилизаций. Можно с полной уверенностью утверждать, что определенная склонность или характерная черта данной цивилизации играет существенную роль для исторического развития этой цивилизации.
      Возможно, это в какой-то мере проясняет наше понимание дифференциации в ходе роста цивилизации. Мы провели достаточно полное исследование, прежде чем установили, что дифференциация действительно имеет место. Итак, мы возвратились в конце концов к тому, с чего начали. В первых главах нашего исследования мы обращались к тому факту, что в любую эпоху любого общества вся социальная деятельность, включая познание самой истории, управляется доминирующими тенденциями времени и места. Однако если бы мы продолжали муссировать эту тему, читатель мог бы уловить в наших словах фальшивую нотку, ибо, как мы убедились, анализируя понятие расы, многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах, – это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.

Убедителен ли детерминизм?

Критерий распада

      Исторический путь, в котором имели место классовая борьба или горизонтальный раскол надломленного общества, не следует считать случайным или противоестественным. Движение постоянно проявляется в феномене распада, обращения через Ян к Инь и через бессмысленное и дикое разрушение ценностей, созданных Прошлым Трудом и Любовью, к возрождению в новом акте творения.
      Раскол сам по себе есть продукт двух отрицательных движений, порождение злых страстей. Во-первых, правящее меньшинство, попирая все права и вопреки рассудку, пытается силой удержать господствующее положение и наследственные привилегии, которых оно уже недостойно. Пролетариат восстает против вопиющей несправедливости. Но движения пролетариата, кроме справедливого гнева, вдохновляются страхом и ненавистью, что приводит в свою очередь к насилию. Однако процесс неизбежно завершается положительным актом творения – и это касается всех действующих лиц в трагедии распада. Правящее меньшинство создает универсальное государство, внутренний пролетариат – вселенскую церковь, и даже внешний пролетариат организуется в мобильные военные отряды.
      Эти три достижения, без сомнения, в высшей мере неравнозначны. Выше мы уже отмечали, что, пожалуй, только вселенская церковь имеет перспективу на будущее, тогда как универсальное государство и варварские воинские формирования принадлежат исключительно прошлому.
      Таким образом, социальный раскол представляет собой внешний критерий распада надломленного общества. Когда мы охватим все движение в целом с начала и до конца, мы поймем, что рассматривать его надлежит как Раскол-и-Палингенез .
      Процесс Раскола-и-Палингенеза следует классифицировать как вариант более общего двухтактного движения Ухода-и-Возврата.
      Раскол-и-Палингенез подпадает под тип Ухода-и-Возврата, поскольку выделение части из целого можно рассматривать как уход. Суть палингенеза не только в преодолении агонии раскола – он, собственно, и является конечной целью раскола. Действительно, если при наступлении раскола попытаться замазать трещины, не допуская палингенеза, ничего, кроме разочарования, общество не получит. Историческим примером может служить «священный союз» древнеегипетского правящего меньшинства с внутренним пролетариатом пропив внешнего пролетариата, представленного гиксосами. Примирение, достигнутое в последний момент, обрекло египетское общество на существование в окаменелой форме Жизни-в-Смерти в течение двух тысячелетий. Не случись этого, процесс распада, естественно, достиг бы своего логического конца, завершившись палингенезом. Жизнь-в-Смерти была не просто бесцельна для самого умирающего древнеегипетского общества. Она сулила фатальный исход для религии, созданной древнеегипетским внутренним пролетариатом, ибо «священный союз» между внутренним пролетариатом и правящим меньшинством вылился в сплав живого почитания Осириса с искусственно сохраняемым почитанием официального египетскою пантеона. И этот противоестественный акт синкретизма убил религию внутреннего пролетариата, не дав возможности возродить религию правящего меньшинства .
      Печальный результат этого «священного союза» являет собой как раз тот случай, когда исключение подтверждает правило. На этом основании мы можем сказать, что новое рождение, а не попытка найти шаткий компромисс, есть единственно возможный счастливый конец раскола, что мы назвали бы нормальным концом в этом частном случае Ухода-и-Возврата.
      Мы видели, что цивилизации проходят ступени роста в виде тактов Ухода-и-Возврата творческого меньшинства: меньшинство уходит, чтобы найти ответ на брошенный вызов, противопоставляя себя тем самым остальному обществу. Затем творческие личности возвращаются, чтобы убедить нетворческое большинство следовать за собой по дороге, которая им открылась. С другой стороны, в движении Раскола-и-Палингенеза, который проявляется в процессе распада, с первого взгляда может показаться, что уходит как раз большинство, представленное пролетариатом, противопоставляя себя правящему меньшинству. Не является ли это инверсией соответствующих ролей меньшинства и большинства? И не означает ли это, что в конце концов движение Раскола-и-Палингенеза – явление совершенно иного порядка, чем движение Ухода-и-Возврата?
      Для решения этого вопроса обратимся к различию, которому мы пока что не уделяли должного внимания, – различию между правящим меньшинством в распадающейся цивилизации и творческим меньшинством в развивающейся цивилизации.
      В последовательности успешных ответов на вызовы, составляющих процесс роста, творческое меньшинство, его инициатива, энергия, решительность, обеспечивающие ему победы, рекрутируется из индивидуумов с самым разным социальным опытом, с разными идеями и идеалами. Это обязательно даже для такого общества, где власть является наследственной и ограничена узкой группой аристократии. В аристократически управляемом обществе, пребывающем в процессе роста, мы часто обнаруживаем группу аристократических семей, играющих роль творческого меньшинства. Если же общество предстало перед вызовом, на который не может успешно ответить ни одна из групп в рамках данного аристократического круга, неудача аристократии не обязательно влечет за собой прекращение общественного роста, ибо этот вызов может стимулировать творческий ответ со стороны некоторого меньшинства из другого социального слоя. Таким образом, серия вызовов и ответов по мере своего продвижения может стать поводом для распространения прав от одной социальной группы к другой, от одного социального слоя к другому.
      Тенденция растущего общества рекрутировать творческое меньшинство из тех социальных слоев, которые наиболее адекватно отвечают на исторический вызов, объясняется двумя разными причинами. Одна из причин может быть названа положительной, а другая – отрицательной. Положительная причина уже была отмечена нами. Непрерывность роста предполагает, что в последовательной череде вызовов и ответов каждый вызов является для общества новым. Но если вызов каждый раз новый, то единственная надежда, что он встретит достойный ответ, – в рекрутировании нового меньшинства, способного направить свои скрытые и не востребованные пока таланты на решение незнакомой проблемы. Тенденция побуждать к действию каждый раз новое творческое меньшинство вызывается также и отрицательным фактором, – фактором, являющимся причиной надлома цивилизаций. Мы уже видели, что меньшинство, однажды победоносно отразившее вызов, воздерживается от повторения своих борений и подвигов. Иначе говоря, оно просто не может ответить на новый вызов с прежним успехом. Поддавшись искушению почивать на лаврах, оно начинает всячески сопротивляться тому, что в какой-то степени означает отход от проверенного пути, приведшего к славе и богатству.
      В силу этих противоречивых тенденций творческое меньшинство в растущем обществе постоянно изменяется, причем не только по составу, но и в своих идейных и духовных устремлениях. Правящее меньшинство распадающегося общества, напротив, имеет склонность становиться замкнутой группой, идеи и идеалы которой приобретают легендарную ригидность неизменных «законов мидян и персов».
      Эта социальная, душевная и духовная косность, характерная для правящего меньшинства, определяется еще и тем, что в отличие от растущего общества вызов, перед которым стоит разлагающаяся цивилизация, остается в каждом круге Вызова-и-Ответа постоянным. Вызов, оставшийся без ответа, возникает вновь и вновь, а неспособное к действию правящее меньшинство, будучи не в состоянии ни преодолеть, ни обойти его, не желает, тем не менее, оставить поле битвы. Неспособность ответить на исторический вызов предрешена утратой творческих сил и энергии. Оборонительная позиция, которую занимает правящее меньшинство, может быть либо мягкой, либо жесткой, но в любом случае оно всячески пресекает поползновения кого бы то ни было разделить с ним ответственность, чем еще ярче доказывает свою полную некомпетентность.
      Твердость позиции, которую не в силах изменить ход проигрываемой битвы, – характерный признак правящего меньшинства распадающегося общества. Контраст с подвижностью и многогранностью творческих меньшинств в развивающихся обществах разителен. Творческие меньшинства находятся в постоянном движении, потому что они – воплощение разнообразия форм, в которых творческий дух проявляется в ответе на вызовы. Правящее меньшинство упрямее соляного столпа, в который превратилась жена Лота в наказание за то, что оглянулась на обреченные города, вместо того чтобы устремить свой взор вперед, туда, где можно было найти более счастливое будущее.
      В силу своей косной позиции правящее меньшинство заранее приговаривает себя к неучастию в творческой работе; но, совершая этот «великий отказ», оно обкрадывает только самого себя. Дисквалифицируя себя как руководителя, оно уже не в состоянии довести работу до конца; ибо, если одна цивилизация угасает, а другая нарождается, творчество не прекращается. Когда рост цивилизации обрывается надломом и вчерашнее творческое меньшинство превращается в меньшинство правящее, обрекающее себя на повторение одного и того же действия, то это не только драма, разворачивающаяся на социальной сцене распадающейся цивилизации. Во время распада разыгрываются две пьесы с противоположными сюжетами. Пока косное правящее меньшинство постоянно воспроизводит свое поражение, новые вызовы, побуждая к новым творческим ответам, активизируют новые творческие меньшинства. Они-то и становятся претендентами на возвышение.
      Новые творческие меньшинства очень подвижны. Они не рекрутируются исключительно из рядов внутреннего пролетариата, но имеют тенденцию совпадать и с правящим меньшинством. Творческий дух не полностью покидает души правящею меньшинства. По крайней мере он сохраняется до тех пор, пока вершатся такие дела, как создание философской школы, подготавливающей путь для вселенской церкви в духовной пустыне гибнущего общества и строительство универсального государства. Оба эти акта – дело рук творческих личностей, представляющих правящее меньшинство. И в то же время можно заметить следы трудов другого творческого меньшинства, сосредоточенного на попытках создать вселенскую церковь, тогда как третье меньшинство занято формированием варварских военных отрядов.
      Итак, найден ответ на вопрос, отличается ли движение Раскола-и-Палингенеза от движения Ухода-и-Возврата. Нетрудно заметить, что ответ этот положителен. В Расколе-и-Палингенезе меньшинство уходит, пытаясь найти ответ на брошенный исторический вызов. Но в распадающейся цивилизации нетворческая масса, из которой выделяет себя творческое меньшинство, образуется своеобразным способом. Здесь нет впечатлительной толпы, на которую творческое меньшинство, возвратившись, может воздействовать через мимесис. Нетворческая масса распадающегося общества частично состоит из правящего меньшинства, почти полностью равнодушного к призывам творческого меньшинства. Более того, правящее меньшинство начинает всячески сопротивляться любым инициативам с целью удержать свое положение и привилегии. Выделение нового творческого меньшинства в столь специфических условиях внешне выглядит движением большинства, так как срабатывает механизм мимесиса и большинство начинает подражать творческому меньшинству. Правящее же меньшинство утрачивает свою привлекательность, ореол власти тускнеет и не вызывает более желания поклоняться ему и подражать носителям его.
      Итак, было бы неверным утверждать, что отчуждение пролетариата есть движение большинства. Акт отделения – лишь первый шаг на пути духовного преобразования. Примечательно, что на ранних ступенях конфликта между плебеями и патрициями Римской республики плебс напрасно пытался разорвать политические и экономические цепи. Лишь с течением времени вызов постоянных притеснений возбудил внутренние силы лидерства и инициативы, скрытые в плебейской массе. И эта масса выделила творческое меньшинство, так называемую плебейскую аристократию. Если бы новое творческое меньшинство не пробилось к руководству, плебеи никогда не смогли бы вырваться из-под гнета.

Правящее меньшинство

 
      Наше предварительное исследование движения Раскола-и-Палингенеза показало, что ни одна из групп, участвующих в расколе, – ни правящее меньшинство, ни внутренний и внешний пролетариат – не обладает однородным этосом.
      Следует отметить, что некоторая вариативность этоса характерна даже для правящего меньшинства, несмотря на кажущуюся однородность его. Правящее меньшинство способно привлечь на свою сторону оппозиционных «вундеркиндов», соблазняя их своей псевдовоинственностью и формируя из них, таким образом, novi homines .
      В правящем меньшинстве этот характерный тип может быть двух разновидностей пассивной и активной, – крайние формы чего мы уже наблюдали, изучая «остановленные» цивилизации. Пассивный вариант напоминает кочевника, который завоевал оседлое население и беспощадно эксплуатирует его, что не только безнравственно, но и самоубийственно. Активный вариант напоминает турков-османов или спартанцев, которые, не забывая о завтрашнем дне, рационально использовали захваченное, направляя главные усилия на поддержание армии.
      Эти два типа – расточитель и палач, – характерные для членов правящего меньшинства, имеют необходимое историческое дополнение в третьем типе, который, по всей видимости, должен был появиться на сцепе в предыдущем акте пьесы: это завоеватель, захватывающий то добро, которое расточитель транжирит, а палач охраняет. Этот третий тип легко отыскать в эллинской истории, а цепочка победителей – жертв римских гражданских войн, завершается победой Августа над Марком Антонием. На другом полюсе мы видим завоевание чужих цивилизаций или чужих примитивных обществ.
      Истинный завоеватель более разрушителен и вызывает даже большее отвращение у правящего меньшинства, чем расточитель или палач, которые наследуют ему. Однако это не единственные три типа, которые можно обнаружить в эллинском правящем меньшинстве. Тесное сотрудничество с римскими завоевателями, расточителями и палачами создало в конце концов богатую почву для рекрутирования бесчисленных и безвестных римских солдат и государственных чиновников, которые частью покрыли злодеяния своих предшественников созданием и поддержанием эллинистического универсального государства, а частью дали возможность ненадолго пережить вновь «бабье лето».
      К тому же римский государственный чиновник не является ни единственным, ни самым ранним апологетом правящего меньшинства и его альтруистической роли. В эпоху Севера, когда школа юристов-стоиков переводила идеи стоиков в нормы римского права , стало ясно, что превращение римского волка в платоническую овчарку – дело рук греческих философов. Таким образом, возвышенный философский ум раскрывается в альтруизме эллинистического правящего меньшинства, существование и влияние которого осуществлялось через государственного служащего. Если римский администратор был носителем альтруизма правящего меньшинства, то греческий философ в не меньшей степени был интеллектуальным его вдохновителем. Золотая цепь творческих греческих философов, оборвавшаяся на Плотине (203-262), начиналась с Сократа (470-399 до н.э.), в поколении, которое доросло до 431 г. до н.э., когда эллинская цивилизация надломилась. На предотвращение или по крайней мере на оттяжку трагических последствий надлома направлялись усилия и римского администратора, и греческого философа. При этом труды философа оказали более значительное и стойкое воздействие. Если римские администраторы построили эллинистическое универсальное государство, то философы дали потомству Академию, перипатетиков, стоиков, свободу киников, возвышенные устремления неоплатоников.
      Если мы теперь расширим наш обзор и перейдем из области эллинистической истории к историям других цивилизаций, которые надломились и вошли в фазу распада, мы увидим, что благородная линия альтруизма, вплетающаяся в биографию эллинистического доминирующего меньшинства, не является специфической чертой эллинской цивилизации. Типы, обнаруживаемые в эллинизме, можно заметить и в других правящих меньшинствах.
      Мы легко отыщем их среди военачальников, светских и церковных, сурово расправлявшихся с японским крестьянством в эпоху, которая предшествовала основанию сёгуната Токугавы; в арабском мире среди мамлюков. В западной истории существует целая галерея портретов, которые безошибочно могут быть классифицированы как представители этого же типа, – от расточительных государей XVI–XVII вв. – род Гонзага, Генрих VIII, Людовик XIV, – которые расшатали нравственные устои средневековой церкви и проложили дорогу для плутократов XIX и XX столетий .
      Понятно, что западное общество, подобно другим неэллинистическим обществам, даст примеры трех социальных типов – завоевателя, расточителя и палача, – которые были обнаружены в эллинистической истории распада. К счастью, однако, у сравнения есть как положительная сторона, так и отрицательная; ибо мы видели, что правящее меньшинство эллинистического общества обладает широким духовным многообразием за пределами узких границ этих трех отрицательных типов, а образы, возникающие на светлой стороне эллинской истории, могут найти надлежащие параллели и в истории других обществ.
      В западной истории новейшего периода государственная служба представлена не только сборищем военных, деспотов и капиталистов. В Англии XVI в. правящий класс выдвинул не только Генриха VIII, но и Томаса Мора, а род Гонзага дал не только Родольфо, но и ею родного брата – святого Алоизия Гонзага. Доказательство нашей точки зрения не зависит от произвольного выбора отдельных исторических персонажей. Истинность ее убедительно подтверждается общим изменением цели и этоса, что явно просматривается в жизни государств современного западного мира в ходе последних ста лет. Естественно, что эти государства не свободны от первородного греха. Они по-прежнему суть выражения и средства беззаконной воли к власти, – власти зла, которая в нашем поколении угрожает человечеству всеобщей катастрофой. В то же время можно видеть, что с недавних пор на первый план начал выходить второй ее аспект. Даже в наиболее консервативных странах западного мира милитаристские и полицейские государства начали заниматься вопросами здравоохранения, образования и распределения рабочих мест. В современном западном государстве можно наблюдать не только сдвиг в его практической деятельности. Существует изменение и в самих его функциях. И общественная деятельность стала, возможно, более значимой, чем питающая ее реальность. Этим самым современные западные государства пытаются затушевать свое неприглядное прошлое. В изменяющейся картине западного мира можно зафиксировать некоторые изменения и в характере правящего класса, как это имело место в Риме сразу после Августа.

Эллинский прототип

 
      Переходя от рассмотрения правящих меньшинств к пролетариату, вновь обратимся к эмпирическому анализу, чтобы убедиться в том, что разлагающиеся общества неизбежно формировали пролетариат. Однако мы заметим также, что в сфере духовной внутренний и внешний пролетариат весьма различаются между собой. Обратимся к истории Эллады, начав с периода надлома. Смятение духа, охватившее общество с началом Пелопоннесской войны, продолжало нарастать в течение ста лет сменяющих друг друга войн и революций. Следствием разразившейся катастрофы стал нескончаемый поток беженцев. Во время роста эллинского общества можно найти примеры, когда граждане оказывались оторванными от своих родных корней. Однако для Эллады это было редкостью и воспринималось как нечто ужасное… И вдруг эллинский мир переполнили бездомные изгнанники. Великодушная попытка Александра административными мерами помочь беженцам, вернуться в свои родные города успеха не имела . Пожар войны все разгорался, и изгнанники нашли себе дело – они становились наемными солдатами. Увеличение армии только подхлестывало военные действия, которые распространялись все шире и шире. Образовался своего рода порочный круг.
      Следствием распространения войны и возвышения воинского духа стало резкое падение нравов и разрушение устоявшихся экономических связей.
      Например, войны Александра и его последователей в Юго-Западной Азии обеспечили работой многочисленных беженцев, но это под корень рубило местный хозяйственный уклад. Наемникам платили из персидской государственной казны, что порождало катастрофическую инфляцию и делало крестьян и ремесленников греческих городов совершенно неконкурентоспособными, что грозило обществу, у которого были весьма скромные познания в области экономики, полным развалом.
      Аналогичными с точки зрения экономики были последствия Пунических войн, когда крестьянство, разоренное в ходе опустошительных кампаний, окончательно раскрестьянилось на римской военной службе, сроки которой были чрезвычайно велики. В результате пауперизированные потомки италийского крестьянства, которое было окончательно лишено корней насильственным воинским призывом, порвали всякую связь с трудом, исконно кормившим их. В конце концов «новые бедные» стали охотно поступать на воинскую службу, как это раньше случилось в империи Ахеменидов, а несколько позже – с греческими крестьянами и ремесленниками, присягавшими Александру.
      В этом жестоком процессе нетрудно заметить зарождение внутреннего пролетариата эллинистического общества. Любопытно отметить и тот подтверждаемый свидетельствами факт, что в этот процесс попадали и бывшие аристократы. Ибо пролетарий – это скорее состояние души, чем нечто обусловленное чисто внешними обстоятельствами. Истинным признаком пролетария является не бедность и не низкое происхождение, а постоянное чувство неудовлетворенности, подогреваемое отсутствием законно унаследованного места в обществе и отторжением от своей общины.
      Эллинистический внутренний пролетариат формировался прежде всего из числа свободных граждан и даже из аристократов эллинистической политической системы. Первые рекруты были прежде всего обделены духовно, но, разумеется, их духовное оскудение, как правило, сопровождалось и материальным обнищанием. Вскоре эти первые ряды пополнились рекрутами из других источников. Те были пролетариями, как в духовном, так и в материальном плане изначально. Ряды эллинистического внутреннего пролетариата быстро росли за счет агрессивности греческого оружия, прошедшего хорошую школу в череде братоубийственных войн. Завоевания Александра и его преемников поглотили сирийское, египетское и вавилонское, а также значительную часть индского общества, превратив земли их во владения эллинистического правящего меньшинства. Более поздние завоевания римлян пришлись на варварскую Европу и Северо-Западную Африку. Эти принудительные пополнения эллинистического внутреннего пролетариата, возможно, вначале были более масштабными, чем пополнения за счет коренного греческого населения.
      В течение последних двух столетий дохристианской эры крестьянство последовательно вытеснялось рабами-земледельцами и рабами-скотоводами. Рабский труд на сицилийских плантациях и фермах, вероятно, покрывал расходы на ведение войн, а вина, масла, шерсти, мяса и кож хватало, чтобы снабжать столицу, и та в свою очередь не щадила даровой человеческий материал, выжимая из него все, что можно. На рабском рынке Средиземноморья можно было встретить представителей самых удаленных районов. Рабская сила стекалась сюда как с Запада, так и Востока.
      Таким образом, внутренний пролетариат эллинского общества складывался из трех различных элементов, обездоленных представителей самого эллинского общества, насильственно включенных в общество представителей чужих и примитивных обществ, а также рабов, полностью лишенных всех прав и свобод и обреченных работать безвозмездно в нечеловеческих условиях. Мера страданий представителей этих трех групп различна, однако общим, несомненно, являлось то, что все они были ограблены, лишены своего законного наследства, своих корней и превращены в нещадно эксплуатируемых изгоев. Объединяли их также трущобы Рима, о которых столь красочно поведал нам Ювенал, познавший, видимо, бездну эллинского дна. До нас дошел голос не варвара, не эллинистического жителя Востока, но голос самого эллина, представителя правящего меньшинства, лишенного своих корней и наследства.
      Если проанализировать типы этих обездоленных, обкраденных людей, то станет ясно, что этос их соткан из жестокости и ненависти. Они беспощадны к своим палачам, толкающим их на восстание, на проявление самых низменных порывов и чувств. Вполне естественно, что жертвы беззаконий и произвола должны превзойти в жестокости своих притеснителей.
      Это отчетливо проявилось в серии древнеегипетских восстаний против гнета птолемеевского режима, начавшихся на рубеже III – II вв. до н.э. Эта же нота слышна в череде еврейских восстаний, направленных против Селевкидов, а также римской политики эллинизации.
      Восстание Аристоника (133-129 до н.э.) стало связующей нитью между восстаниями восточных народов в завоеванных провинциях и восстаниями рабов и пауперизированного местного населения в греческих городах эллинистического общества. Ибо рабы и свободные граждане во время восстания Аристоника сражались рука об руку . Это восстание, возможно, вдохновлялось известиями о первом из двух больших восстаний рабов в Сицилии (135-131 и 104-100 до н.э.), бывших, по всей видимости, самыми серьезными и самыми продолжительными бунтами рабов со времен Ганнибала . Однако это были не первые и не последние выступления рабов и, возможно, не самые дикие. Цепь восстаний началась сразу после временного восстановления мира между Римом и Карфагеном в 201 г. до н.э. К 196 г. до н.э. волна восстаний захватила Этрурию, затем она продолжилась в ужасном бунте 185 г. до н.э. в Апулии. а своего апогея достигла в бунте фракийского гладиатора Спартака, который с 73 по 71 г. до н.э. держал в напряжении весь Италийский полуостров .
      Если под знаменем Аристоника в Малой Азии объединились рабы и свободные граждане, то в Сицилии эти два крыла местных пролетариев пошли разными путями. Причем именно пауперы, а не рабы оказались наиболее мстительными и жестокими.
      Ненависть к эллинистическому правящему меньшинству исходила не только из этих групп. Римские пролетарии, будучи свободными гражданами самого могущественного во всем эллинистическом мире города-государства, сознавали, что они находятся в весьма уязвимом и двусмысленном положении. Именуя себя «господами мира», они не имели и клочка земли, а их римское гражданство фактически не давало им ничего, кроме права и обязанности идти на войну и отдавать свои жизни за счастье и процветание сограждан. Таким образом, уделом «свободных граждан» было прозябание в римских трущобах с надеждой на временную работу. Это был весьма благодатный материал для социальных взрывов.
      Фактически взрывы насилия редко или почти никогда не бывают реакцией на единичные жертвы отдельных случайных эксцессов. И если одних насилие побуждает к мобилизации своих собственных сил, то другие противопоставляют силе доброту. Даже рабы чудовища Дамофила проявили некоторую человечность, пощадив его молодую дочь, тогда как хозяин и его жена были зверски растерзаны. В полулегендарных еврейских воспоминаниях об испытаниях, выпавших на долю палестинского еврейства, сопротивлявшегося политике Антиоха Епифана, направленной на эллинизацию евреев, пассивное сопротивление под страхом пытки и смерти старого книжника Елеазара. семи братьев Маккавеев и их матери предшествует военному сопротивлению Иуды Маккавея. В истории Страстей Иисуса есть два поучения, противоположных по своему содержанию. Сначала Иисус говорит: «Но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч» (Лука 22, 36), – и сразу же после этого следует: «Они сказали: Господи! вот здесь два меча. Он сказал им: довольно» (Лука 22, 38). Таким образом, Иисус и перед лицом ареста отказывается обратиться к мечу. «Бывшие же с ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечом? И один из них ударил раба первосвященника и отсек ему правое ухо. Тогда Иисус сказал: оставьте, довольно; и, коснувшись уха его, исцелил его» (Лука 22, 49-51). В следующей главе апостолы всячески уклоняются от применения силы. «Мужи израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо незадолго пред сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне говорю вам: отстаньте от людей сих и оставьте их: ибо если предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. 5, 35-39).
      В этом сюжете можно заметить, что на один и тот же вызов следует два ответа, и эти ответы не только отличаются по своему характеру, но и прямо противоположны и несовместимы. Доброта – это подлинное выражение воли пролетариата отделиться. К этому в конце концов стремится и воинственное крыло, ибо добрые мученики. Второй Книги Маккавеев являются непосредственными предшественниками фарисеев, а фарисеи – «те, которые отделяются», – имя, которое они сами себе дали и которое обозначает «уходящие», или «схизматики». Существует два способа взметнуть пыль на площадях и на исторической арене: это путь насилия и путь добра. Восточный пролетариат эллинистического общества пользовался обоими этими способами, и насилие в конце концов уничтожило самое себя. История выбирает доброту.
      Однако добро пробивает себе дорогу медленно. Мученики в 167 г. до н.э. были преданы Хасмонеями, а быстрый и прямой успех оружия оказался столь искусителей даже для ближайших сподвижников Иисуса, что предсказания Учителя сбылись самым трагическим образом. Петр поначалу убеждал Иисуса, что этого не произойдет (Матф. 10. 21-26), но в решающий момент апостол оказался деморализованным и начисто забыл о том, что было завещано ему всего несколько часов назад. «Хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики» (Матф. 26, 35). Однако, как только Иисус приказал Петру убрать меч, «тогда все ученики, оставивши Его, бежали» (Матф. 26, 56). Путь доброты был утвержден распятым Иисусом раз и навсегда, «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (I Кор. 1. 23). Спустя несколько месяцев после Распятия Гамалиил заметил, что ученики Иисуса не дают повода Богу отвернуться от них; а через несколько лет ученик Гамалиила Павел стал проповедовать распятого Христа.
      Это болезненное, но чрезвычайно плодотворное обращение первого поколения христиан от Силы к Доброте было следствием отказа от материальных упований; и то, что Распятие сделало для последователей Иисуса, для правоверного еврейства сделало разрушение Иерусалима в 70 г. н.э. К тому времени христианство распространилось среди эллинистического пролетариата вне пределов Палестины, так что молодую церковь уже не подстерегала катастрофа, постигшая ее дома. В 70 г. еврейская христианская церковь в Иерусалиме уже была превзойдена греческой христианской церковью в Антиохии, бывшей столице Селевкидов. Но предупреждение, вложенное в уста евангельского Иисуса, предписывающее христианам Иудеи бежать в горы, когда увидят они «мерзость запустения» – вооруженное язычество, – было принято к сведению по меньшей мере одним правоверным еврейским ученым.
      Прежде чем петля римского окружения затянулась вокруг Святого Города, рабби Иоханай бен Заккай принял самостоятельное решение порвать с традицией воинственности, завещанной Иудой Маккавеем. Отвергая нетерпимость еврейских зилотов, он удалился в ничейную землю, а затем вновь появился среди римлян, проповедуя свое учение. Волны неизбежной катастрофы в конце концов настигли его в филистимлянском городе Явне, где он основал школу . И когда ученик его, принесший недобрые вести, в отчаянии воскликнул: «Горе нам, ибо рушится место, где они вершат примирение за грехи Израиля!» – учитель ответил: «Сын мой, не горюй, у нас есть свое примирение; и что может сравниться с даром доброты?» Словом и делом Иоханан бен Заккай учил обращению от Силы к Доброте, и его учение легло в основу этоса нового еврейства, которое выжило, хотя и как реликт, в чуждом и враждебном окружении, сохранилось до настоящего времени, не проявляя даже причнаков покорности преследующим их невзгодам.
      Если изменение духа ортодоксального еврейства со времени разрушения Иерусалима в 70 г. н.э. позволило народу выжить как реликту, соответствующее изменение духа последователей Иисуса, наступившее после Распятия, открыло для христианской церкви возможности новых больших завоеваний. Христиане вышли нетронутыми из местной катастрофы, которая из-за воинственности еврейских зилотов обрушилась на само еврейство; и хотя христианская вера вскоре была провозглашена запрещенной религией, официальная политика в отношении христиан в течение первых двух веков н.э. была достаточно мягкой. Во время упадка эллинизма преследования, которым подвергались христиане, возникали спорадически и проводились непоследовательно. Церковь не испила горькой чаши до дна и не была крещена в купели своего Основателя и Учителя (Матф. 20, 22). Так было вплоть до III в., когда весь эллинский мир захлестнула стихия анархии наподобие той, что бушевала в течение последних двух столетий до христианской эры. На этот вызов христианская церковь ответила добротой Елеазара и Семи Братьев, а ненасилием Иуды Маккавея (Молота); и воздаянием было обращение эллинистического правящего меньшинства в христианство. В следующем испытании, которое пришло на рубеже IV–V вв., когда обращенная Римская империя рухнула, Церковь вновь ответила в своей традиционной манере; и на сей раз воздаянием было обращение варваров. В эпоху, когда пустые, безверные слова « Phasti Triumphales» были начертаны на камне Капитолия и глубокое военное и политическое банкротство постигло всю государственную римскую систему. Церковь явила миру один из наиболее удивительных триумфов христианской доброты. Властью, которая действовала столь неотразимо просто потому, что противопоставляла Силе явление совсем иного порядка – Доброту, – папа Лев остановил Аттилу на его пути к Риму . А святой Северин становится освободителем верхнедунайских провинций, разоренных войной и неумелым управлением. Мы видим, как он берется за дело без защиты, поддержки, подготовки, и воинственный вождь алеманнов дрожит в его присутствии, как никогда не дрожал во время битвы .
      Таким образом, история эллинистического внутреннего пролетариата выступает в двух линиях – насилия и доброты, – линиях несовместимых и пребывающих в постоянном противоборстве. Причем Доброта через трудный и болезненный Опыт постепенно берет верх.
      По мере понимания эллинской драмы становится все более очевидно, что основное действующее лицо ее – пролетариат. Найдем мы тому подтверждения и в духовной истории эллинского правящего меньшинства. Неприятие Петром сверхчеловеческого смирения Иисуса перед лицом незаслуженной смерти предвосхищается в поколении надлома Афин, в попытке Критона – менее неожиданной, чем Петра, но не менее наивной по своей сути, – побудить Сократа к бегству из тюрьмы, где он находится в ожидании исполнения несправедливого смертного приговора. Победа Доброты над Насилием в душах Петра, Павла и Иоханана бен Заккая находит свои параллели в широте взглядов Александра, в милосердии Цезаря и покаянии Августа .
      Эллинистическое правящее меньшинство дало афинянина Сократа, отца греческой философии, и римлянина Августа, основателя универсального государства. Эти два выдающихся творения – памятники деятельности альтруистов, которых правящее меньшинство воспитало на абсолютной крайности той духовной гаммы, противоположный полюс которой давал завоевателей, расточителей и палачей. Если это так, то эллинистический внутренний пролетариат был способен не только к разрушению, протесту, ненависти и вражде. Следует поискать специфические проявления творческих устремлений внутреннего пролетариата. которые дали бы результаты, сопоставимые с философской школой и универсальным государством. Нам не придется чрезмерно утруждать себя изысканиями, ибо признаки таких достижений перед нами. Результатом творческого труда внутреннего пролетариата, который вполне сопоставим с философией, можно считать «высшие религии», а универсальному государству соответствует вселенская церковь.
      В эллинистическом варианте вселенской церковью стала вселенская церковь, а победившей высшей религией – христианство, которое и оформила христианская католическая церковь. В рамках одного государства не может быть более одной церкви, достигшей значения вселенской. Христианская вера выдержала состязание со многими другими религиями Римской империи.
      Прямым противником христианства была примитивная религия эллинистического общества в ее самой последней форме: идолопоклонство перед эллинистическим универсальным государством в лице цезаря или абстракции Dea Roma.Хотя официальная религия поддерживалась и укреплялась властью, она не владела уже сердцами людей. Формальное уважение, которое римское правительство стало демонстрировать по отношению к христианскому ритуалу, было началом конца официальной государственной религии. Для нехристиан за формами обряда ничего не стояло, и они не могли понять самоотверженность христианских мучеников, отвергавших общепринятые нормы. Кроме примитивной государственной религии, у христианства были соперники и в лице высших религий, также рожденных творческой активностью внутреннего пролетариата.
      Большая часть этих высших религий происходила из восточных слоев эллинистического внутреннего пролетариата. Христианская религия вышла из еврейской общины в Сирии. Однако Сирия составляла лишь малую часть сирийского мира, распростертого далеко на восток, включая Иран. Породил ли Иран какую-нибудь высшую религию для эллинистического внутреннего пролетариата? На этот вопрос следует ответить положительно. Митраизм был не только родственен христианству. Это была религия, с которой христианству предстояла наиболее ожесточенная борьба.

Отчуждение прозелита

 
      Внешний пролетариат, подобно внутреннему, образуется отделением от правящего меньшинства цивилизации, когда та надломилась и находится в процессе распада. Раскол в данном случае весьма ощутим, ибо в отличие от внутреннего пролетариата внешний пролетариат не только отчужден от правящего меньшинства в сфере чувства, но также размежеван и территориально.
      Наличие границы – верный признак того, что отделение пролетариата имеет место. Пока цивилизация находится в процессе роста, ее географические границы остаются довольно неопределенными, кроме фронтальной, где она находится в сношениях с представителем своего собственного вида. Коллизии между двумя или более цивилизациями представляют собой особый феномен, и его следует изучать отдельно, к чему мы и обратимся в дальнейшем. А сейчас мы обратим внимание только на те формы пространственного контакта между цивилизациями, в которых взаимодействие происходит между цивилизацией и примитивным обществом или обществами, находящимися по соседству. Если попробовать проследить границу растущей цивилизации, мы скоро убедимся, что сделать это нелегко. Нельзя с уверенностью сказать, что здесь кончается цивилизация и начинается примитивный мир.
      Проблема определения границ не вытекает из отношений между творческим меньшинством и нетворческой массой, породившей это меньшинство. Когда цивилизация находится в процессе роста, творческое меньшинство, совершившее акт ухода, утверждает себя актом успешного возвращения, с тем чтобы побудить нетворческую массу пойти выработанным им путем. Меньшинство, которое, вернувшись, не смогло найти отклика в душах соплеменников, напоминает слишком короткий рычаг, не дающий возможности поднять тяжелый камень. Деятельность меньшинства, претендовавшего на роль творца, но так и не достигшего успеха, должна иссякнуть. Но если цивилизация находится в процессе роста, возвращение, как правило, венчает успех.
      Несомненно, задача творческого меньшинства – привлечь на свою сторону массы – отнюдь не легкая, поскольку «пророк не имеет чести в своем отечестве» (Иоанн 4, 44), однако ее нельзя считать безнадежной. Мы уже не раз убеждались на исторических примерах, что если цивилизация действительно растет, то она в состоянии ответить не только на единичный вызов, но и на серию вызовов. В растущей цивилизации нетворческое большинство неминуемо будет затронуто и вдохновлено, как только вызов получит успешный ответ. Те, чьи души не подверглись благотворному влиянию творческого меньшинства, могут приобщиться к общему порыву через свою способность к подражанию.
      Таким образом, когда творческое меньшинство успешно выполняет свою роль в жизни растущей цивилизации, пламя, зажженное им, освещает все, находящееся в доме. Свет струится, освещая людей, но лучи его достигают безбрежных пространств. Излучение растущей цивилизации также распространяется вокруг, освещая множество примитивных обществ, оно блуждает, облучая все вокруг себя, пока не исчезнет, утратив силу.
      Необходимо добавить, что в растущей цивилизации творческое меньшинство посылает свое излучение не только на нетворческих членов этого общества, но также на примитивные общества. Иногда влияние, распространяемое цивилизацией, достигает пределов, весьма удаленных от центра излучения. Шумерская цивилизация послала своих богов завоевывать Скандинавию ; сирийская цивилизация подарила свой алфавит Монголии; эллинская цивилизация дала столь мощный эстетический заряд, что действие его обнаруживается на британских монетах и статуях Индии . Сила воздействия цивилизаций на примитивные общества фактически так велика, что многие из них оказываются полностью поглощенными, как бы растворенными в сиянии их света. Социальное излучение, исходящее из двадцати одной цивилизации, живой или мертвой, напоминает свет звезд в безлунную ночь, так что антропологи XX столетия – несмотря на богатый материал, предоставленный папуасами, – возможно, так никогда и не узнают ничего о тех примитивных обществах, что были полностью уничтожены радиацией этих цивилизаций. Можно с полной определенностью утверждать, что в настоящее время уже не обнаружить тех примитивных обществ, что существовали до возникновения первой цивилизации. Общества, которые мы в наши дни называем примитивными, заслуживают этого названия только в некоторой степени. Эти общества скорее можно назвать варварскими цивилизациями. В мире нет общества, имеющего право утверждать, что оно прошло по пути цивилизации до конца и достигло своей цели. Даже наименее цивилизованные из варваров, возможно, ближе к нам самим, также, в сущности, пребывающим в полуцивилизованном состоянии, чем к своим предшественникам седьмого или сто седьмого тысячелетия до н.э.
      Всеобъемлющее влияние цивилизаций на примитивный мир особенно заметно, если посмотреть на этот процесс со стороны примитивных обществ. Не менее впечатляюще выглядит картина, если представить ее на примере некоторой отдельной цивилизации, оказывающей подобное воздействие. Любопытно отметить, например, что наиболее заметные следы эллинизма обнаруживаются не в отдаленных районах, а ближе к центру, откуда шло излучение. Мимесис постепенно убывает. Однако это заметно лишь в самых дальних районах, куда проникает излучение цивилизации. Но даже самое неудачное и самое бездарное подражание обладает определенной ценностью, будет средством самообразования и саморазвития.
      Мимесис вызывается очарованием, и можно наблюдать, как это очарование возникает по мере роста цивилизации. Мимесис возникает как результат той вереницы успехов, которые сопутствуют творческому меньшинству не только в деле устранения раскола внутри общества, но также и на внешнем фронте, среди соседей – противников и друзей. Растущая цивилизация неизбежно вступает в контакт с примитивными обществами, и творческое меньшинство вызывает мимесис со стороны примитивного общества, равно как и мимесис внутри собственного общества среди нетворческого большинства. Благодаря притягательной силе творчества и успеха растущая цивилизация редко сталкивается с ситуацией, когда ей приходится добиваться дружбы варварского общества. Она обычно окружена кольцом буферных обществ, охотно впитывающих в себя влияние цивилизации, чтобы затем передать его дальше.
      Если такое отношение между растущей цивилизацией и окружающими примитивными обществами считается нормальным, то после надлома цивилизации и вступления ее на путь распада происходит коренной сдвиг.
      Надлом означает исчезновение с исторической сцены творческого меньшинства, вызывавшего доверие большинства и добровольное желание подражать ему, следовать за ним. Постепенно ему на смену приходит правящее меньшинство, которое пытается узурпировать наследство, ему не принадлежащее. Доверие к себе оно пытается сохранить с помощью силы, все еще находящейся в его распоряжении. Следствием подобной политики становится нравственное отчуждение большинства населения. В результате этого отчуждения начинается процесс возникновения внутреннего и внешнего пролетариата. Оказавшись в состоянии распада, цивилизация перестает быть целым, которое можно скопировать и организовать по его подобию свою собственную жизнь. Причина надлома – невозможность самодетерминации, в результате чего возникает потеря внутреннего единства, гармонии и пропорциональности.
      Иными словами, если лучи социального влияния, исходящие от растущей цивилизации, можно уподобить белому свету, вобравшему в себя все цвета, то лучи, исходящие от распадающейся цивилизации, можно сравнить с радугой, образуемой в результате дифракции. В приложении к социальному излучению три составляющие «белого света» – это политика, культура и экономика.
      Пока все три элемента соединены в едином потоке, действие их происходит в одном направлении и примерно на одинаковое расстояние, однако впоследствии происходит дифференциация. Поскольку двигательная сила экономического элемента оказывается наиболее мощной, характер общества распадающейся цивилизации все больше смещается в сторону чисто экономического развития. Иногда наблюдается при этом увеличение политического влияния. Все это укладывается в рамки ранее установленного нами закона, согласно которому экспансия цивилизации является признаком ее распада. Мы замечали также, что усилие экономического и политического влияния сопровождается снижением культурного влияния. При сравнении распадающегося общества с растущим становится очевидным, что по мере роста экономической мощи происходит потеря нравственной силы распадающегося общества.
      Выделенные нами три элемента в жизни общества имеют отнюдь не равное значение. Культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с ним экономический и тем более политический планы кажутся искусственными, несущественными, заурядными созданиями природы и движущих сил цивилизации. Как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чужой социальной структуры, с которой она имеет контакты. Для цивилизации, находящейся в поле воздействия чуждой культуры, культурное влияние оказывается куда более благодатным и полезным, чем заимствования в экономическом или же политическом плане. Образно выражаясь, политические и экономические подарки, которые щедрой рукой рассыпает вокруг себя распадающаяся цивилизация, оказываются дурными семенами, брошенными в заросшее сорняками поле.
      Возвращаясь к варварам, испытывающим влияние цивилизации, следует заметить, что они направляют свою способность мимесиса к чужеземному источнику нового света и жизни, а когда происходит надлом цивилизации, появляется стимул отчуждения. Соседи отворачиваются от общества, потерявшего свою душу и изменившего внешность, но акт отделения, который происходит в результате этого отчуждения, не обязательно означает полный отказ от мимесиса. Отчужденное и лишенное иллюзий варварское общество начинает с пренебрежением относиться к культуре своего соседа, но вместе с тем оно может продолжать заимствовать его социальные институты и технические достижения. Этот процесс всегда имеет многосторонний характер, и фактически продолжается взаимообогащение и в области культуры. Кроме того, правящее меньшинство, с которым варвары имеют дело, насаждает свои стандарты силой, а сила эта опирается на диктаторский режим и развитую военную технологию.
      В широком смысле, когда цивилизация раскололась вследствие надлома, пролетариат отворачивается от идеалов правящего меньшинства. И тому не остается ничего иного, как уповать на насилие.
      Военная слабость внешнего пролетариата по сравнению с правящим меньшинством, возможно, не меньше, чем пролетариата внутреннего, по крайней мере в гот исторический момент, когда произошел раскол. Уже было отмечено, что один из источников рекрутирования внутреннего пролетариата – внешние варварские отряды – внешний пролетариат. Основное отличительное свойство внешнего пролетариата в том, что он может вступить в непосредственный поединок с правящим меньшинством. Если внутренний пролетариат всегда находится в сфере досягаемости правящего меньшинства, то внешний территориально находится вне пределов военного контроля. Но в то же время он постоянно испытывает на себе влияние цивилизации.
      Очевидно, что при надломе растущей цивилизации, когда очарование творческого меньшинства заменяется грубой силой правящего меньшинства, эта сила стремится распространить свою власть на те районы, которые прежде были охвачены культурным влиянием. Иными словами, начинается вооруженная экспансия цивилизации, утратившей обаяние и авторитет у своих соседей. При таких условиях внешний пролетариат, не колеблясь, выбирает путь отражения агрессии при помощи силы.
      Справедливо, что в некоторых физико-географических условиях внешний пролетариат вынужден первым выступить против цивилизации. Это происходит в тех случаях, когда внешний пролетариат стремится расширить свое ограниченное жизненное пространство, но правящее меньшинство и здесь инициирует схватку. В эллинистическом мире варвары Иберийского полуострова в отличие от варваров Северо-Западной Африки принуждены были сражаться с римской властью. В обоих случаях обширность варварских территорий перекрывала возможности римского оружия. В Северо-Западной Африке римская армия так и не смогла добраться до берберов в Атласских горах или в степях Сахары; а на трансальпийском фронте Рим мог удерживать линию Рейна, но не смог дойти до Эльбы или даже до Вислы. На Иберийском полуострове, с другой стороны, варвары оказались в ловушке между Пиренеями и морем; а когда Цезарь в конце концов отрезал их от родственных племен, расширив владения Рима в Галлии от средиземноморского побережья до Атлантики, последние независимые иберийские варвары оказались запертыми в мощной, хотя и тесной, естественной крепости между горными хребтами и водами Бискайского залива и вынуждены были в конце концов подчиниться Августу.
      История других цивилизаций также дает многочисленные примеры, когда отделение внешнего пролетариата приостанавливалось правящим меньшинством, умело использовавшим географический фактор. Иногда процесс этот пресекается оружием, в помощь которому призываются такие особенности территорий, как пустыни, горы, непроходимые болота, моря.
      Например, в индском мире при режиме Маурьев правящее меньшинство покорило варваров Южной Индии и тем самым достигло естественной границы – побережья океана. В древнекитайском мире при режимах Цинь и Хань правящее меньшинство оттеснило варваров к неспокойным берегам Китайского моря и к отрогам Тибетского нагорья. В русском православном христианстве государственные войска, постепенно продвигаясь по слабонаселенным лесным районам, дошли до берегов двух океанов. В течение двух столетий после обращения Владимира (988) первопроходцы русских городов Новгорода и Вятки проложили пути к Белому морю и Уралу; а когда водораздел между Волгой и Осью был пересечен казаками в 1586 г., им потребовалось всего полвека, чтобы пройти всю сибирскую тайгу и тундру до естественной границы – побережья Северного Ледовитого океана и Охотского моря.
      В этих и подобных случаях, когда география устанавливает границы полю брани, внешний пролетариат, отважившийся скрестить мечи с правящим меньшинством, должен сражаться, терпя поражение за поражением, что в известной степени напоминает безнадежные бунты внутреннего пролетариата. Такие случаи, однако, исключительны, и обычно исход войны между внешним пролетариатом и правящим меньшинством не укладывается в эту схему. Если правящее меньшинство первым проливает варварскую кровь и глубоко вонзает свой меч в варварское социальное тело, как правило, меч этот оказывается недостаточно длинным, чтобы достичь крайних пределов. На определенном этапе варварам удается установить свои собственные твердые границы, и тогда война меняет свой характер, становясь затяжной и не столь острой, но никогда не угасает вовсе.

Альтернативные формы поведения, чувства и жизни

 
      Раскол человеческого общества, который мы исследовали в предыдущей главе как один из критериев общественного распада, является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это – явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только Душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе – это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни, поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе.
      Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик – от абсолютной пассивности до крайних форм активности. Выбор между активной и пассивной реакциями – единственный свободный выбор, оставленный Душе, утратившей возможность (но, разумеется, не способность) творческого действия. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям. Иными словами, духовный опыт раскола в Душе есть процесс динамический.
      Попробуем выделить два возможных пути поведения индивидуума, через которые он самовыражается как личность. Пассивная попытка состоит в уходе. Душа наполняется верой от общения с Природой, она восстанавливает те творческие потенции, которыми была изначально наделена. Активная альтернатива пассивному уходу есть Самоконтроль. Душа «берет себя в руки», ищет форму обуздания естественных страстей через систему духовных упражнений, исходя из убеждения, что Природа губит творческие задатки, а вовсе не порождает их и что «обрести власть над Природой» – единственный путь к возрождению утраченных творческих способностей.
      Таким образом, существует две формы социального поведения, которые можно назвать альтернативами мимесису. Они приходят на смену подражанию и представляют собой попытку выйти из социальной шеренги, в которой нетворческая масса, первоначально следовавшая за своими вождями в силу мимесиса, охваченная их порывом, застыла теперь без движения, нерешительно и с тревогой вглядываясь в будущее. Масса эта всего лишь беспомощная мишень для вражеского нападения. Своего рода пассивной попыткой прорвать социальный затор является сознательное уклонение от деятельности. Солдат понимает, что дисциплина, которая раньше была основой основ, обеспечивала его безопасность и поддерживала боеспособность армии, утрачена безвозвратно. В этих условиях он чувствует себя свободным от воинского долга. Полностью деморализованный, он уже не способен к наступлению и стремится спасти только собственную шкуру, позабыв о товарищах.
      А теперь от краткого анализа поведенческих реакций обратимся к сфере чувств. Здесь также обнаруживается два противоположных типа чувств как реакция на обратное действие прометеевского Порыва. Эта реакция отражает болезненное сознание зависимости от сил зла, которые не только угнетают, но и постоянно демонстрируют свою неуязвимость и непобедимость, продвигаясь от победы к победе. Пассивное выражение понимания всей глубины и необратимости нравственного падения – смысл самодвижения Вселенной, где Зло оказывается победителем в макрокосме. Душа впадает в прострацию, сознавая неизбежность своего поражения и тщетность попыток установить власть и контроль над окружением. Она начинает верить, что Вселенная, включая и самое Душу, находится в руках у власти, которая столь же иррациональна, сколь и неотвратима. И власть эта принадлежит богине с двойным ликом, имя которой – Случай, но дела свои она творит под именем Необходимости. С другой стороны, ощущение нравственного поражения Души может вызывать настроение бесконтрольности и безответственности самой Души. В этом случае осознание собственного нравственного падения носит активный характер. Тогда Душа поддается греху, и, обращая свой взгляд из макрокосма в микрокосм, она концентрирует усилия, чтобы преодолеть и победить Карму .
      Следует также отметить два пути социального чувства, которые являются альтернативными заместителями чувства стиля – чувства, которое представляет собой субъективный аналог объективного процесса дифференциации цивилизаций в ходе их роста.
      Оба эти чувства выражают потерю ощущения формы и являются попытками ответа на один и тот же вызов. Пассивный ответ есть полное примирение с потерей ощущения формы, что является следствием потери стиля цивилизацией, перешедшей из стадии роста в стадию распада. Душа попадает в смесительный котел. В сфере социального общения это порождает смешение традиций и сочетание несовместимых ценностей.
      Активный ответ предусматривает отказ от местного стиля жизни. Он представляет собой попытку выработать иной стиль, всеобщий и вечный. Поднимаясь до уровня этого активного ответа, Душа обнаруживает, что исчезновение характерной формы распадающейся цивилизации приводит не к Хаосу, что само по себе является результатом исчезновения вообще всякой формы, но к Космосу, всеохватывающая форма и божественная архитектура которого просматриваются сквозь трещины, образовавшиеся в человеческих творениях, являя взору Вечное и Беспредельное. Активный ответ есть прозрение всеобщего единства через осознание единства человечества с Космосом и единение его с Богом.
      Обратившись наконец к плану жизни, мы снова встретимся с двумя парами альтернативных реакций. Здесь, однако, картина существенно отличается от той, что мы наблюдали, рассматривая сферу поведения и сферу чувства. С одной стороны, альтернативы, которые замещают единое движение, характерное для стадии роста, здесь всего лишь вариации этого движения. Во-вторых, указанные альтернативы – это вариации движения, уже описанного нами ранее как трансференция поля действия из макрокосма в микрокосм. В-третьих, варианты образа жизни, характерные для распадающейся цивилизации, отличаются друг от друга столь глубоко, что их можно назвать полярными. В одном случае преобладает дух насилия, в другом – дух добра.
      Мы могли бы определить один путь как путь Насилия, а другой – как путь Добра, и это не было бы просто образным выражением, ибо пропасть между Насилием и Добротой – это существенная черта в сюжете духовной драмы жизни, ибо общественные процессы протекают зачастую скрыто от нас.
      Итак, обратимся непосредственно к историческому исследованию. Насильственный путь при пассивной реакции – архаизм, при активной – футуризм. Путь добра – пассивная реакция, выраженная в отделении или отшельничестве, активная реакция – в преображении.
       Архаизм и футуризм – две альтернативные попытки заменить простой перенос во временном измерении на перенос поля действия с одного духовного плана на другой, который характеризует движение роста. Как в архаизме, так и в футуризме попытка жить в микрокосме вместо макрокосма отвергается в пользу Утопии, которая, возможно, могла бы стать действительностью, не будь вызова, обусловившего перемену в духовном климате. В Утопии воплощено то, что должен был сделать внутренний Духовный космос, в виде как бы Другого мира; но Другой мир в бледной и неудовлетворительной форме есть отрицание макрокосма в текущем настоящем, макрокосма здесь и сейчас. Душа, обескураженная открытием, что ей уготовано сыграть свою жизненную роль в трагедии социального распада, не может, тем не менее, отрицать все, в противном случае она должна совершить духовное самоубийство. Вместо того чтобы пытаться совершить страшный переход от макрокосма к микрокосму, она стремится теперь следовать голой букве Закона Жизни, совершая переход, который никак не связан с уходом с уровня макрокосма на иной духовный уровень, на новую духовную высоту или глубину. Это предполагает необходимость свершения того, что предопределено ее движением от макрокосма, каким он существует сегодня, к цели, которая есть лишь другое состояние макрокосма – то, каким он был когда-то в Прошлом или каким он сможет стать в Будущем.
      Архаизм можно определить как уход от подражания современникам к мимесису предков. Иными словами, это уход от динамического движения цивилизации к статическому состоянию примитивного человечества в его последней фазе. Кроме того, архаизм можно рассматривать как пример попытки замазать трещины, возникшие в результате надлома и начинающегося распада цивилизации. Этой цели служат все человеческие Утопии. В аналогичных понятиях футуризм можно определить как полное отрицание вообще любого мимесиса. Примеров для подражания тогда не видят ни в настоящем, ни в прошлом, ни в творчестве, ни в консерватизме. Это одна из попыток насильственного свершения перемены. В случае успеха он может привести к социальной революции, которая, не достигнув своей цели, переходит затем в реакцию. В сущности, футуризм в сравнении со статической неподвижностью архаизма представляет собой бесконечный бег в колесе (на манер старой тюремной пытки ). Бесплодность подобного революционного движения хорошо выражена в саркастическом афоризме: «Чем глубже перемены, тем уже выбор…»
      Как футуризм, так и архаизм в конечном итоге приводят к разрушительному Насилию – даже в том случае, когда вожди и по темпераменту, и в силу убеждений своих являются сторонниками Доброты. Если обратиться к эллинистической и сирийской истории, то можно заметить, что власть Насилия, усиленная культом архаизма в одном случае и футуризма – в другом, была в конечном счете ослаблена удивительным воскрешением того самого духа Доброты, которая заставила отступить волну Насилия. В эллинистическом правящем меньшинстве группа завоевателей, расточителей и палачей в течение двух последних столетий до н.э., беспрепятственно распространявшая свою волю и власть на расколотый мир, вырастила новое племя, – племя государственных служащих с сознанием долга и способностью организовывать и удерживать в своих руках универсальное государство. Аналогичным образом в сирийском крыле эллинистического внутреннего пролетариата произошел крах попытки династии Хосмонеев установить силой оружия мессианское царство в этом мире. Эта попытка имела место между наплывами двух волн (Селевкиды и римляне). Но подлинное мессианское дело было продолжено победою царя Иудейского, слугам которого было запрещено насилие, потому что царство его не от мира сего (Иоанн 18, 36). В следующем же поколении, когда стало ясным поражение Иоанна из Гисхалы и Шимона из Гиоры , в самый момент уничтожения появилась фигура Йоханана бен Заккая с проповедью непротивления. Каким же образом в обоих случаях волна Насилия, которая, казалось, уже смела все на своем пути, в конце концов отступила, уступив место Добру? В каждом из этих случаев переход от Насилия к Добру ознаменовался изменением в образе жизни. В душах римской части эллинистического правящего меньшинства идеал архаизма был заменен идеалом самоуглубления, в душах же еврейской части эллинистического внутреннего пролетариата идеал футуризма был заменен идеалом преображения.
      Пытаясь проникнуть в духовные глубины, которые вполне могут оказаться недоступными для зондирования, начнем с установления различий между отделением и преображением, с одной стороны, и архаизмом и футуризмом – с другой, а затем рассмотрим, насколько и в чем отделение (отшельничество) отличается от преображения.
      Преображение и отделение отличаются от футуризма и архаизма подлинной переменой в духовном климате, а не просто переносом во времени (вспомним, что частная форма переноса поля действия из макрокосма в микрокосм была определена нами как критерий роста цивилизации). В каждом случае конечная цель движения – умозрительное царство, представляющееся идеалом, – обнаруживается либо в прошлом, либо в будущем, но в обоих случаях – на земле. Эта общая земная основа, пожалуй, единственная точка соприкосновения.
      Образ жизни, который зачастую называют отшельническим, имеет много и других названий. В распадающемся эллинистическом мире стоики выбирали состояние «неуязвимости» (? ? ? ? ? ? ? ). Эпикурейцы удалялись в состояние «невозмутимости» (? ? ? ? ? ? ? ?). Распадающийся индский мир побуждал буддистов удалиться в состояние «неизменности» (асамскрата) или «неподвижности» (нирвана), где нет ни ветра, ни огня. Положительное содержание понятия «нирвана» еще труднее для понимания, чем соответствующие эллинистические аналоги, ибо самые авторитетные его толкования так и не проясняют вопроса. Однако положительное понимание отшельничества, может быть, не только не нужно, но даже и излишне; ибо все четыре приведенных выше названия этого состояния – два греческих и два санскритских – не случайно имеют отрицательные префиксы, так как именно эта отрицательность и является сущностью подобного образа жизни.
      Этот образ жизни уводит от Мира сего; цель его – обрести убежище. И именно уход из посюстороннего Мира наиболее привлекателен для человека, избравшего этот путь. Философ-отшельник сознательно налагает на себя многочисленные ограничения и подчиняет себя жесткой дисциплине, считая это путем к духовному самосовершенствованию. Импульс, движущий им, есть импульс отказа, а не импульс стремления. Философ видит в успешном удалении от Мира сего истинную и высшую цель Человека. Эллинские философы изображали состояние освобожденного мудреца как состояние блаженного созерцания (? ? ? ? ? ?) Это и интеллектуальная радость восхищения совершенной геометрической фигурой, и наслаждение от наблюдения за круговращением светил, и эмоциональное блаженство от экстатического союза с божественной стихией Вселенной. Платон первым продемонстрировал достоинства этих ценностей. Однако в притче о Пещере Платон не отрекается полностью от радостей земных, за что и упрекает его Плотин, отвергая платоновское желание вернуться из мира иного в мир сей; а Сиддхартха Гаутама безоговорочно считает, что если удалось порвать с этим миром, то не может быть и речи о возвращении в него.
      Непознаваемая и нейтральная нирвана, или «град Зевса», как философская цель движения отшельничества представляет собой полную антитезу Царству Небесному, или Граду Божьему, путь куда пролагается религиозным опытом Преображения. «И когда фарисеи подступили и потребовали ответить, когда настанет Царствие Небесное, Он отвечал им и сказал: «Царствие Божие невидимо; нельзя сказать – Оно здесь! или Оно там! ибо Царствие Божие внутри вас» (Лука 17, 20-21).
      Здесь напрашивается аналогия с вечно меняющимся космосом, каким он предстает в свете современного научного знания. Можно утверждать, что Царствие посюстороннего мира одержимо и пропитано идеей Града Божьего, как материя пронизана радиацией. Эти два царства несопоставимы в Пространстве и Времени, поскольку только к одному из них применимы эти измерения. Другое же всеохватно и присутствует всюду и всегда. Равным образом Душа, стремящаяся возвыситься от низшего к высшему, найдет свой путь, не сводя на нет измерения предыдущего духовного состояния, но скорее пытаясь увеличить их до бесконечности. Подобно тому, как ученый ощущает закон природы в движущейся материи, Душа через Божию Благодать ощущает вездесущность Господа.
      Ясно, что Град Божий положителен по своей природе, тогда как Град Зевса – отрицателен. И если путь отшельничества, который ведет в Град Зевса, является чистым проявлением движения ухода, причем ухода без возврата, то путь Преображения, ведущий к Граду Божьему, представляет собой движения Ухода-и-Возврата. Процесс этот происходит в сфере духа, и этим он отличается от аналогичных процессов, которые мы наблюдали в ходе роста цивилизаций.
      В силу того, что каждый человек обладает уникальным духовным опытом, справедливо ли полагать, что можно вывести определенный опыт, характерный для целых групп распадающегося общества? Если бросить взгляд назад, то мы заметим, что все четыре рассмотренных альтернативных пути – пассивное удаление и активный самоконтроль, пассивное безразличие и активное чувство греха – наличествуют как среди представителей правящего меньшинства, так и в среде пролетариата. С другой стороны, когда мы приближаемся к анализу путей поведения и чувства в общественной сфере, нам следует провести четкое различие между пассивной и активной парами. Два пассивных социальных феномена – одержимость бездельем и чувством промискуитета – сначала появляются в массах пролетариата, а затем распространяются на ряды правящего меньшинства. Два активных социальных феномена – тяга к мученичеству и поиск солидарности – сначала появляются в рядах правящего меньшинства, а затем распространяются на массы пролетариата. Наконец, если мы рассмотрим четыре альтернативы жизненного пути, то увидим, что здесь, напротив, пассивная пара ближе правящему меньшинству, а активная – пролетариату. Архаизм и отшельничество захватывают ряды правящего меньшинства, и если архаизм способен найти последователей среди внешнего пролетариата, то он никогда не принимается внутренним, а отшельничество чуждо как внутреннему, так и внешнему пролетариату. С другой стороны, футуризм и преображение характерны для рядов пролетариата. Распространяясь из этого исходного пункта, футуризм вербует своих неофитов из правящего меньшинства, подбирая озадаченных и разочарованных последователей архаизма, так и не достигших спасения на своем пути. Преображение же рождает чудо в каждой человеческой душе, пробужденной в настоящем, ради грядущего Града Божия.
 

Отшельничество и аскетизм

 
      Частными проявлениями отшельничества и аскетизма являются случаи, которые, возможно, трудно идентифицировать, потому что эти формы индивидуального проявления личности можно обнаружить в любых социальных условиях. В жизни примитивных обществ, например, с ее циклическим ритмом два противоположных настроения – оргизм и аскетизм – выступают как сменяющие друг друга в зависимости от времени года и формы племенных обрядово-ритуальных актов. Эти же два настроения можно наблюдать в их гармонии, хотя и в более скрытом виде, в жизни цивилизаций в эпоху их роста; на этой ступени их взаимодействие представляется творческим. И лишь когда мы подходим к исследованию цивилизаций в стадии распада, обнаруживается, что эти пути личного поведения, будучи по-прежнему характерными для общества, находятся теперь в антагонизме и нарушают некогда гармоничное движение.
      В истории распадающейся цивилизации феномен отказа как избранный личностью путь поведения не следует, конечно, путать или сравнивать с состоянием полной деморализации и инверсией сословий, ролей и ценностей, что является всего лишь внешними, хотя и наиболее яркими, признаками процесса надлома и распада. Отказ есть нечто большее, чем просто отказ от деятельности. Это состояние ума, в котором антиномичность принимается как таковая – сознательно или бессознательно, в теории или на практике – и служит заменой творчеству.
      Бегство от мира в его внутреннем духовном смысле выступает наиболее определенно, если рассматривать его наряду с альтернативным ему путем аскезы как иную форму замены творчества, также характерную для эпохи социального упадка.
      В эллинское смутное время, например, в первом поколении после надлома путь отшельничества и аскезы ярко представлен платоновскими образами Алкивиада и Сократа в «Пире» и Фрасимаха и Сократа в «Государстве». Алкивиад, раб собственных страстей, на практике выбирает отказ. Фрасимах, защитник фаустовского динамизма, склоняется к тому же в теории . В последующей эллинской истории эти две линии самовыражения свелись к принципу «жить в гармонии с естеством».
      С одной стороны, эта добродетель «жизни по естеству» принималась вульгарными гедонистами, которые прикрывались именем Эпикура, чем лишь дискредитировали его. Поэтому они и были подвергнуты осуждению со стороны эпикурейского поэта Лукреция, подлинного последователя своего учителя.
      С другой стороны, мы видим, как санкция «жизни по естеству» находит свое воплощение в грубой литературной практике и примитивной аскезе киников и в более утонченной философии стоиков.
      Меланхолия стоического мировоззрения выразилась в размышлениях императора-философа Марка Аврелия, но эта философия уже не могла удовлетворить потребности людей, на плечи которых ложилась тяжесть распадающегося мира.
      Дух императора-стоика, преисполненного мудрой надеждой, был подхвачен рабом-стоиком Эпиктетом в его « Dissertationes». «Что еще надлежит нам делать, кроме как молиться Богу, вознося хвалу в Его адрес, пытаясь выразить Ему благодарность? Когда сеем и пашем и когда едим, разве не должны мы всегда воспевать гимн Богу?. И поскольку все мы слепы, разве следует ожидать того, кто сможет за всех петь гимн Богу? А что остается мне, хромому старику, как не молиться Богу? Будь я соловьем, я запел бы по-соловьиному; будь я лебедем, я запел бы по-лебединому. Но я наделен разумом и, следовательно, должен творить молитвы Богу. Это труд мой, и я никогда не откажусь от него, он назначен мне. И призываю вас остальных спеть ту же самую песню… А когда смерть явится ко мне, я надеюсь, тот, кто следует моим поучениям, придет ко мне, чтобы я мог сказать Господу: «Нарушал ли я когда-либо заповеди Твои?.. Твоей волей я познал бедность, но в ней я возрадовался. Никогда не было у меня власти, потому что Ты не возжелал этого; но я никогда к ней и не стремился. Видел ли Ты, чтобы я когда-либо был опечален этим? Разве был хоть один случай, когда бы я был опечален? Или не был готов исполнить любое Твое повеление, любой Твой знак? А теперь волею Твоей я должен покинуть праздник жизни, и я принимаю свой уход с сердцем, полным благодарности к Тебе».
      В этом состояла вся суть аскетического слияния с Природой. В заключительной главе эллинской истории можно видеть, как эта аскетическая традиция уходящего эллинского правящего меньшинства сливается с аскетизмом пролетариата, когда эллинская философия в эпоху своего неоплатонического заката и возвышения поднимается до высот мистического чувства, где ее умирающая песнь хвалы Господу сливается с более молодым и более сильным голосом христианства.
      Если от эллинского мира перейти к сирийскому в эпоху его смутного времени, можно обнаружить ту же разительную противоположность между отшельничеством и аскезой, проявляющуюся в контрасте между умонастроением Книги Екклесиаста и чисто аскетической практикой монашеской общины ессеев .
      В заключение если посмотреть на историю западного общества, то, во-первых, нельзя не обратить внимания на столкновение между отказом и аскетизмом в период распада средневекового итальянского муниципального порядка. В XV в. Флоренция Макиавелли и Медичи столкнулась с пуританским религиозным жаром Савонаролы; а в XVI в. линия раздела пролегла между родными братьями Гонзага.
      Являются ли два этих конфликтующих пути в какой-то мере характерными для современной жизни западного общества? Нет недостатка в положительных свидетельствах, ибо, с одной стороны, жива еще философия Жан-Жака Руссо с его проповедью «возвращения к Природе», а с другой – существует целый ряд разнообразных аскетических течений, однако мощного движения в этом направлении в настоящее время нет. Может быть, это дает некоторую надежду, что распад цивилизации еще не зашел слишком далеко.
 

Труантизм и мученичество

 
      Необязательность и мученичество как пути социального поведения полярно противоположны и представляют собой альтернативу мимесису. Они также характерны для периода упадка цивилизации. Так, в первом поколении надлома эллинизма труантизм аттических рабов, сбежавших от своих хозяев во втором акте Афино-Пелопоннесской войны , совпадает с принятием смерти афинским гражданином Сократом, отказавшимся признать свою вину на суде, но и не пожелавшим воспользоваться предложенным побегом из тюрьмы.
      Через два столетия судьба эллинистического мира вновь оказалась в кризисном состоянии из-за того, что и Афины, и Спарта проявили в критический момент взаимный труантизм и пренебрегли общей целью – созданием федерации, – хотя в этом была единственная надежда на спасение эллинистического мира и его традиционных институтов. Наиболее ответственным спартанским государственным деятелем того времени, стремившимся спасти греческие города-государства, был, по-видимому, Клеомен III. Именно он вошел в историю как один из двух спартанских царей-мучеников и дал Спарте последний всплеск славы, посеяв одновременно в думах внутреннего пролетариата первые семена, давшие в будущем ростки христианского духа.
      В последнем круге римских гражданских войн, который знаменует переход от спада к оживлению, мученичество Катона Младшего находит свою противоположность в труантизме Марка Антония.
      Труантизм эллинского правящего меньшинства достигает своей высшей драматической точки в момент смутного времени, но трагическая развязка отодвигается установлением эллинского универсального государства, которое на два столетия отодвинуло эпоху банкротства римского мира. II в. н.э. возвел на императорский трон Марка Аврелия – мученика, добровольно принявшего смерть, тогда как сын его и преемник Марк Коммод – это уже абсолютный бездельник, едва ли способный на непосильный для него труд правления . В следующем поколении история повторяется – на сей раз с двоюродными братьями Антонинами, но за ними угадываются фигуры сирийского происхождения. Если насильственная смерть Элгабала явилась возмездием за пренебрежение императорскими обязанностями, то Александр Север, вдохновленный примером своего предшественника Марка, принимает смерть мученика за смелую попытку решить безнадежную задачу восстановления былой дисциплины римской армии .
      Эти печальные судьбы завершают список сибаритов и мучеников эллинистического правящего меньшинства, ибо римский правящий класс в ходе ужасного спада, последовавшего за убийством Александра Севера, встал на путь последовательного самоуничтожения. С другой стороны, два поколения, одно – необузданной анархии, а другое – жестокой реакции, которые прошли между смертью Александра в 235 г. и смертью Галерия в 311 г., дали классический пример сочетания как мученичества, так и необязательности в рядах христианской церкви, к тому времени распространившей свое влияние на весь эллинистический мир.
      Христианская церковь стала основной мишенью нападок эллинистического правящего меньшинства, ибо умирающий языческий правящий класс не мог признаться себе в той истине, что он сам явился причиной надлома и распада; даже в предсмертных муках он пытался сохранить последние крохи самоуважения, убеждая себя в том, что его гибель обусловлена наступлением пролетариата. Поскольку внешний пролетариат оформился в боевые отряды, способные противостоять правительственным войскам, а христианская церковь стала главным социальным институтом распадающегося общества, оставаясь в отличие от варваров в поле досягаемости империи, главный удар был направлен против нее. В условиях преследований христианская церковь, поставленная перед чудовищным выбором между отказом от веры и принятием мученичества, сумела отделить овнов от козлищ. Отступников было так много, что, когда преследования закончились, церковным властям пришлось решать вопрос, что же с ними делать. Однако небольшая горстка мучеников была духовно куда более сильной, чем многочисленная толпа отступников.
      Можно ли заметить какие-либо проявления этих двух противоположных ориентаций социального поведения на современном Западе? Наверняка следы этого можно обнаружить в так называемом предательстве священников . «Предательство священников» началось отнюдь не с циничной потери веры в принципы и увлечения скороспелыми плодами либерализма, что стало элементами современной интеллектуальной жизни сравнительно недавно. На самом деле процесс этот начался несколько веков назад, когда клерикалы отвергли свое клерикальное происхождение и тем самым лишили западную культуру возможности и впредь питаться соками древа духовной жизни, пытаясь передвинуть основание растущей западнохристианской цивилизации с религиозного базиса на секулярный.
      Если окинуть взором четырехсотлетнюю историю западного христианства, задержавшись на Англии, наше внимание привлечет Томас Уолси, современно мыслящий священник, который в трудный час не избежал политических ошибок . Но всегда он служил больше Королю, чем Богу. Труантизм Томаса Уолси менее чем через пять лет после его бесславной кончины был оттенен мученичеством его современников св. Джона Фишера и св. Томаса Мора . Джон Фишер и Томас Мор были казнены королем Генрихом VIII в 1535 г. У Томаса Уолси никогда не было недостатка в последователях. Однако до сих пор остается открытым вопрос, смогут ли современные мученики доказать своей кровью жизненность Церкви, как сделали это христианские мученики в эллинистическом мире.
      Чувство неконтролируемого потока жизни. Чувство неконтролируемого потока жизни, представляющее собой пассивное переживание утраты жизненного порыва, является одним из наиболее болезненных ощущений, ранящих души людей, на долю которых выпало жить в условиях распада: и эта боль; возможно, есть наказание за грех идолопоклонства, за воздвижение культа Тварного вместо Творца. Ибо, как мы уже показали, именно в идолопоклонстве кроется одна из причин возникновения надломов, за которыми следуют распады цивилизаций.
       Случай и Необходимость– две альтернативные формы, в которые облекается идол. И хотя на первый взгляд Случай и Необходимость кажутся противоречащими и даже взаимно исключающими друг друга, при более близком рассмотрении становится ясно, что это лишь две стороны одной и той же иллюзии.
      Случай в литературе древнеегипетского смутного времени выражен через образ быстро вращающегося гончарного круга, а в литературе эллинского смутного времени – через образ корабля, плывущего по воле волн и ветров. В разлагающемся эллинском обществе чувство самотека искало и находило воплощение в культе Случая, который стал почти доминирующей религией эллинского мира в период смутного времени.
      Если заглянуть в наши сердца, то и в них, как выяснится, восседает эллинская богиня, несмотря на то что мы считаем себя просвещенными людьми, опирающимися только на факты и никогда – на фикции. Она присутствует там столь же властно, как когда-то царила в сердцах эллинов в эпоху их упадка. Современная западная вера во всемогущество Случая родилась в XIX в., когда жизнь западного человека казалась во всех отношениях благополучной. Разумеется, благополучной с точки зрения философии практической жизни. И даже в XX в., когда богиня уже не была столь доброжелательна к людям, она все еще оставалась оракулом британской международной политики.
      Духовное «пораженчество», сопровождавшее материальные успехи западной цивилизации последних era пятидесяти лет, было также свойственно древнекитайской цивилизации во II столетии до н.э. Однако китайская вера в Случай отличается от нашей веры, имея иной источник. Французский буржуа XVIII в. стал верить в счастливый случай, с завистью наблюдая за процветанием своего английского соседа, и пришел в конце концов к выводу, что буржуазия могла бы и во Франции процветать не хуже, чем в Англии, если только заставить короля Людовика последовать примеру короля Георга, разрешившего своим подданным производить все, что угодно, и свободно вывозить свои товары на любые рынки . Фактически современная западная философия самотека сводится к формуле: «Никакого вмешательства государства в дела бизнеса». С другой стороны – путь наименьшего сопротивления, которым усталый китайский мир следовал в течение первых десятилетий II в. до н.э. Китайская вера в Случай фактически была утонченным декадентским извращением первоначальной и подлинной даосской философии, мыслившей Путь (Дао) как некую философскую манифестацию невыразимого Божества.
      Эта интуиция абсолютной энергии, неотличимой от абсолютного спокойствия, была выражена древнесирийским религиозным гением в поэтическом образе божественного откровения.
      Философия следования Пути глубока и благодарна. Однако человеку, избравшему Путь, следует быть готовым к его превратностям, ибо сверхчеловеческая легкость божественной активности для человека может обернуться пороком лени. Об этом предупреждал св. Августин. Действительно, если плоть слаба, позиция даосского мудреца может предстать лишь защитою лентяя в глазах лентяя. Когда китайское универсальное государство распалось после смерти Цинь Ши Хуаньди, китайцы почувствовали себя обманутыми. Неверное понимание даосизма стало быстро распространяться, причем в порочной форме, именно в период передышки, наступившей после тяжких трудов в смутное время.
      «Политика, – отмечает д-р Ху Ши, – как нельзя лучше соответствовала эпохе; в течение почти трех четвертей столетия народ жил в мире и процветании» – пока император У-ди (140-87 до н.э.) не отверг толкование даосизма, чтобы установить официальной философией китайского универсального государства одну из разновидностей конфуцианства, столь же далекую от первоначального учения Конфуция, как современный ему даосизм был далек от учения Дао .
      Неверно истолкованный даосизм II в. до н.э. можно в равной мере описать и как modus vivendiсо Случаем, и как капитуляцию перед Судьбой; ибо у богини laissez faire есть и другой лик, – лик Судьбы или Необходимости.
      Понятия Случая и Необходимости коррелятивны по причине их противоположности, но противоположность эта не вытекает из самой природы вещей, а рождается в сознании человека, который чувствует, что не в его силах изменить течение жизни и что мощные волны играют с ним, как с предметом неодушевленным и безвольным. В саморефлектирующем настроении заброшенности сила, которая действует и побеждает, есть всего лишь хаотический беспорядок, который воспринимается как набор случайностей, как непобедимый враг и хозяин. Но понятие беспорядка, на что указывал А. Бергсон, понятие относительное, как и понятие самого порядка. Ни порядок, ни беспорядок не могут восприниматься иначе, как в сравнении. Каждый раз, когда мы наблюдаем в чем-либо беспорядок, наше суждение субъективно. То, что мы имеем в виду, представляет собой неудовлетворенность некоторой конкретной формой порядка здесь и сейчас и перенос этого ощущения на порядок во Вселенной. И та ситуация или чередование фактов, что представляет собой беспорядок с одной точки зрения, с другой точки зрения может казаться порядком, и таких точек зрения в принципе бесчисленное множество. Например, движение гончарного круга представляется египетскому поэту примером высшей неупорядоченности. Его воображение одухотворяет глину, беспомощно растекающуюся по поверхности вращающегося круга. С другой стороны, с точки зрения математика, движение гончарного круга – это упорядоченное циклическое движение, тогда как в плане теологической экзистенции это послушный инструмент воплощения в глине того духовного порядка, который содержится в воле гончара.
 
Один сказал: «Возможно ли, чтоб он,
Которым я из глины сотворен,
Меня искусно создал для того,
Чтоб снова в глину был я превращен?»
 
Омар Хайям. Рубаи
 
      Аналогичным образом беспорядочное движение неуправляемого корабля, символизирующее для Платона хаос оставленной Богом Вселенной, для мыслителя, вооруженного знанием законов динамики и физики, может служить идеальной иллюстрацией упорядоченного движения волн и течений как результата взаимодействия ветра и воды. Человеческая душа, отдавшись на волю свободному потоку, постигает, что сила, которая влечет ее, представляет собой силу-в-себе и не является простым отрицанием воли Души или ее желаний, хотя в определенной мере она, бесспорно, ослабляет возможности душевной активности или ее самоконтроля. Внешность безымянной и непобедимой богини изменяется от субъективного аспекта, в котором она известна как Случай, до объективного аспекта, в котором она известна как Необходимость.
      Приближаясь к божеству, имеющему столь холодный и непреклонный лик, каковым является Необходимость, верующие, в конце концов осознав жесткость ее несгибаемой воли, начинают ощущать потребность свободы.
      Чувство неконтролируемого потока жизни было характерно для эллинистического сознания II в. до н.э. «Наиболее примечательной чертой греческой науки была ее неспособность к дальнейшему развитию, наступившая после тех грандиозных успехов, которые можно сравнить с успехами пионеров современной науки. Эта неудача вряд ли может объясняться неправильностью научного метода. Лучшие образцы эллинистической учености представляют собой как раз синтез теории и практики, а этот подход плодотворен и в наши дни. Одним из объяснений может быть то, что эллины не знали точных приборов наблюдения, таких, например, как микроскоп и телескоп. Это определило последующую стагнацию в астрономии, ботанике и медицине. Но главная причина, конечно, состоит в том, что греки утратили дух надежды и авантюризма, свойственный им во II в. до н.э. Примечательно, что именно во II в. до н.э. греческий мир был увлечен изучением астрологии и магии. Пытаясь добиться успехов в этих областях, он утратил способность терпеливого исследования, ранее присущую представителям науки» .
      История последовательного подчинения греческого духа чувству неконтролируемого потока жизни выразилась в раболепном следовании необходимости, о чем говорит современный западный историк Греции. «Приписывать знание и определенность физической науке и отрицать внутреннюю свободу Человека, заключая свой дух в жесткий механизм Естественного Закона, – значит переворачивать весь порядок Платоновой философии. Результат такой инверсии просматривается в поразительно различных смыслах, которые вкладывали в слово «необходимость» Платон и Марк Аврелий. Для Платона Необходимость означала отрицание бессмысленности и необъяснимости движения в Природе и Человеческой душе и утверждение гармонии и счастья. А это прямо противоположно духу свободы. Для императора-стоика Необходимость представляла собой всеохватывающую силу, которой подчиняется весь Мир, оставляя духу сферу свободы, позволяя постичь нравственный характер вселенского движения» .
      Классическим выражением этого тотального детерминизма эллинистического духа являются слова антиохийского адепта астрологии, современника императора Марка .
      «Жизнь – игрушка, странница в пустыне, мимолетный призрак… Это плод Судьбы и Случая, всегда неслышно следующих за нами, чтобы сделать жизни одних счастливыми, а других – несчастными без всякой на то причины. Жизнь странствует неведомым своим путем и по мере движения делает одних великими и славными, вызывающими восторги и поклонение всех, другие же уязвлены жизнью, преданы бесславию и забвению… Ибо судьба готовит каждому неотвратимую череду испытаний… В этих условиях те, кто не верит или не полагается на искусство предсказания, торопятся, устремляясь на свет богинь Надежды и Случая… С другой стороны, те, кто преуспел в этом искусстве и через него обрел истину, способны наполнить душу свободой. Свободный человек с презрением относится к Случаю, не уповает на Надежду, не боится Смерти. Он не ждет с вожделением счастливого будущего и не впадает в уныние от несчастий. Он не ждет невозможного и во всех случаях сохраняет самообладание, а также избегает как излишеств, так и прислужничества. Он солдат Судьбы. Человеку невозможно умилостивить Судьбу молитвами и жертвоприношениями, следует только соразмерять свои желания с ней. Чему быть, того не миновать, сколько бы мы ни молились. Подобно актерам, с профессиональной невозмутимостью повторяющим заученные слова, короли и их подданные, крестьяне и неразумные дети, а иногда и боги должны следовать велению Судьбы и ее предначертаниям. Восставший против Судьбы обречен на горькое поражение. Он лишь опозорит себя, не изменив своего жребия ни на йоту» .
      Перейдем теперь к краткому обозрению типических ситуаций, в которых богиня Необходимость представляет собой предмет большой чистосердечной веры. Без сомнения, неумозрительная форма фатализма существует. Пример подобного отношения содержится в формуле: «Зло должно было наступить, и поэтому произошли эти события». Слова эти повторяются, подобно рефрену, в истории Геродота. Однако в более общем виде Необходимость воспринимается в менее абстрактных терминах как сила, которая проявляет себя через определенного посредника – физического, экономического, психического или теистического плана.
      Догма о всемогуществе Необходимости в физическом плане, по всей видимости, была введена в эллинскую мысль Демокритом, философом, находившимся уже в зрелом возрасте, когда эллинскую цивилизацию постиг надлом, а затем и социальный распад. «Необходимостью, – писал Демокрит, – предопределены все вещи, которые были, есть и которые будут». Демокрит утверждал полный и непреодолимый детерминизм, считая его основополагающим принципом Вселенной. В этом Демокрит отошел от половинчатого детерминизма своего учителя Левкиппа. Однако Демокрит, похоже, игнорировал проблемы, связанные с расширением пределов предопределения из сферы физического мира в сферу нравственную. А Эпикур, который, в общем, весьма решительно следовал демокритовской идее господства предопределения в физической Вселенной, тем не менее, сделал к ней свое собственное дополнение – знаменитый ? ? ? ? ? ? ? ? ? или ? ? ? ? ? ? ? ? . Эпикур считал, что душа имеет физическую основу, но в то же время он не признавал безраздельного господства Необходимости в сфере морали.
      Догматическая вера в непогрешимость физического детерминизма, провозглашенная Демокритом и в ходе развития эллинской мысли несколько ослабленная Эпикуром, стала основанием астральной философии правящего меньшинства распадающегося вавилонского общества. Астрологи распространили астральный детерминизм также и на движения человеческих душ.
      Если от Эллады и Вавилона перейти к западному миру, то можно заметить, что западные ученые-естественники приняли кредо физического детерминизма в варианте, близком Демокриту, а последователей Эпикура в области нравственной философии значительно меньше, чем последователей Зенона, принявшего детерминизм.
      Однако западный мир пошел значительно дальше, перенеся принципы детерминизма на экономическую жизнь – весьма важную сферу любого общества, что в других обществах, впрочем, долго не замечалось. Классическая формулировка экономического детерминизма, разумеется, принадлежит К. Марксу; но в современном западном или вестернизированном мире широкий круг людей, даже из числа тех, что не разделяют марксистской идеологии, вольно или невольно признает экономическую необходимость как основу всего, причем в числе их немало капиталистов самого высокого ранга.
      Власть Необходимости некоторые западные психологи распространили и на процессы духовные. Последователи этого направления отрицают существование души как самодетерминирующегося целого. Опьяненные первыми успехами в попытках проанализировать психические процессы, они попытались распространить сферу власти Необходимости на все духовные проявления.
      К неофитам веры в Необходимость относился и Гитлер. «Я следую своим путем с уверенностью сомнамбулы, с уверенностью, которую Провидение послало мне». Эти слова, произнесенные им в марте 1936 г., заставили содрогнуться миллионы европейцев за границами третьего рейха, а возможно, и внутри страны.
      Существует и другая версия физического детерминизма, которая разрушает границы узкого временного интервала человеческой жизни и проводит духовную причинно-следственную цепь по временной оси как назад, так и вперед. Назад – к первому появлению человека на земной тверди и вперед – к его окончательному исходу,
      Это древнее и глубокое учение обнаруживается в двух вариантах, которые, по всей видимости, возникли совершенно независимо друг от друга. Один вариант – христианская концепция «первородного греха»; другой – индская концепция «кармы», вошедшая как в философию буддизма, так и в индуизм.
      Обе версии этого учения согласуются между собой в существенном пункте создания единой духовной причинно-следственной цепи, непрерывно пролегающей от земной жизни к жизни иной. Как в христианском, так и в индском взгляде характер и поведение человека ныне живущего причинно обусловлены определенными действиями, совершенными в прошлых жизнях (индский вариант) или в единой вселенской жизни (христианский вариант). Сегодняшняя жизнь не только находится под влиянием прошлого – предполагается, что она должна оказывать влияние и на будущее. Здесь индская и христианская концепции совпадают, но дальше они расходятся по разным направлениям.
      Христианское учение о первородном грехе утверждает, что личный грех праотца Адама повлиял на все последующие поколения людей. Каждый потомок Адама обречен нести его вину и должен расплачиваться за нее, и происходит это помимо его воли. Христианское учение о наследовании первородного греха предвосхищает в некоторой степени современную теорию наследственности. Однако в духовной и физической версиях учения о первородном грехе каждый обречен унаследовать роковой «признак» не от своего родителя, а именно от праотца Адама.
      В соответствии с индским учением духовные характеристики, которые индивидуум приобретает в течение жизни, передаются все до единой тому, кто наследует их в следующей жизни. Носителем этого духовного богатства не является генеалогическое дерево, представляющее собой череду независимых личностей, но это духовный континуум (либо единое постоянно существующее Я, либо безличный континуум психологических состояний). Разложение человеческой личности на континуум человеческих состояний является кардинальным пунктом буддийского учения, восходя к взглядам самого Сиддхартхи Гаутамы. Эта психологическая схема включает в себя по крайней мере внутреннее отрицание существования постоянно пребывающего Я. С помощью череды перевоплощения Я появляется в Мире Смысла в последовательности феноменальных существований, чье подобие независимости и определенная индивидуальность – просто галлюцинация, возникающая в сознании наблюдателя. К наблюдателям, подверженным этой галлюцинации, относятся не только посторонние, но также и сам субъект в его воплощении в данный момент, если он не находится в состоянии просветления. Только через просветление субъект кармы может заставить свою память перешагнуть через пропасть своего настоящего воплощения и своих прошлых жизней и таким образом познать всю полноту духовного континуума, для которого его временное обрамление является кратким и преходящим. Санскритское слово «карма» буквально означает «действие», но в философском и религиозном понимании оно обрело значение нравственного действия, вытекающего из продуманного волеизъявления.
      Наконец, следует обратить внимание на теистическую форму детерминизма – форму, которая, возможно, является наиболее необычной и извращенной, поскольку идол теистического детерминизма становится предметом веры наподобие Истинного Бога. Приверженцы этого скрытого идолопоклонства теоретически все еще приписывают предмету своей веры все атрибуты божественного начала, но в то же время они настаивают на единственном атрибуте трансценденции и делают это с таким непропорциональным акцентом, что их бог превращается в недостижимую, непознаваемую, неотвратимую, неизбежную и всесильную Суровую Необходимость.
      «Высшие религии», возникшие в лоне внутреннего пролетариата сирийского общества, – это те духовные поля, где идолопоклонническое извращение трансцендентального теизма находит для себя наиболее благодатную основу.
      Так, в контексте понимания предопределения в фаталистическом мировосприятии ислама можно заметить гнетущее чувство неконтролируемого потока жизни в распадающейся иранской цивилизации как одну из господствующих черт ее психологического ландшафта.
 

Чувство греха

 
      Если чувство неконтролируемого потока жизни – пассивное чувство даже в том случае, когда оно находит свое выражение в динамической, казалось бы, деятельности, то в чувстве греха, напротив, прослеживается активная реакция на нравственное поражение.
      И по сути и но духу чувство греха и чувство неконтролируемости жизни резко контрастны, ибо если осознание неконтролируемости вызывает в душе болезненное ощущение, так как наказание приходит извне и действует с неотвратимой неизбежностью, то чувство греха дает душе стимул. Полагающий себя грешником знает, что зло в нем самом, а не вне его. И если он посвятит себя выполнению божественных предначертаний, то тем самым сделает себя более доступным для божьей благодати. Здесь-то и кроется различие между глубокой депрессией и верой, способной сдвигать горы. Однако между величественными вершинами веры и трясиной практической жизни простирается долина чувства и поведения, через которую с духовными муками пробивается душа в эпоху социального распада, переходя от пассивного к активному настроению.
      Существование этой нейтральной полосы, в которой пересекаются два настроения, предполагается индским понятием кармы. С одной стороны, карма, подобно первородному греху, предстает как духовное наследие, с которым душа или последовательный континуум психологических состояний сопрягается, не отвергая его. С другой стороны, карма в каждый определенный момент является совокупным результатом ряда деяний, которые независимо от того, злонамеренны они или добры, являются продуманными актами воли. И в любой момент через волевой акт можно либо увеличить тяжесть унаследованного бремени, либо уменьшить ее. Таким образом, если рассматривать карму как бремя, насильственно вводимое неотвратимым действием закона причинности, то бремя это увеличивается или уменьшается, принимается или отвергается в соответствии с волевыми актами самого деятеля. Под этим углом зрения карма предстает как деятельность души (или последовательность психических реакций), но отнюдь не как действие судьбы, выступающей в качестве внешней силы и к тому же неподвластной контролю. Создается впечатление, что сам субъект является автором зла, и в силу этого он обладает властью снизить или даже вообще ликвидировать его.
      Аналогичный путь можно проследить и в христианской вере, ибо христианской душе дана возможность пробиться к божественной благодати, очиститься от пятен, оставленных первородным грехом Адама. Причем божественная благодать не предстает трансцендентной духовной силой, очищающей душу и являющейся внешней по отношению к ней. Благодать является в виде божественного ответа на человеческое усилие, но жаждущий снискать ее должен направить усилие на преодоление своих собственных грехов. При этом подразумевается, что первородный грех искупить человеку не дано, так как он совершен Адамом и ни одна человеческая душа не в силах освободиться от него без божественного вмешательства. Личный грех с точки зрения теологии представляет собой предрасположение к греху всех потомков Адама. Однако предрасположение – это еще не предопределение и не искушение к падению. Но грешник не может оправдать себя своей дурной наследственностью. Несмотря на то, что прародителем его был грешник Адам, возмездие за грех ложится на плечи самого грешника. По этой схеме личный грех представляет собой деяние, которому душа способна сопротивляться и которое она может преодолеть с помощью божественной благодати.
      Чувство греха можно заметить также в египетской теории Жизни после Смерти, получившей свое развитие в ходе египетского смутного времени. Но классический случай – это духовный опыт пророков Израиля и Иудеи в период сирийского смутного времени. Время, когда пророки открывали свои истины и пытались передавать свое откровение людям, было временем агонии их общества. Когти ассирийского тигра терзали плоть своей жертвы. Когда общество находится в таком ужасном состоянии, требуются героические усилия, чтобы отказаться от поисков внешней причины страдания и обратиться в поисках истины к своему собственному внутреннему миру. Уже только одним этим пророки доказали, что победа над грехом находится в руках человека.
      Спасительная истина, открытая сирийским обществом в момент его надлома и распада, была унаследована пророками Израиля, а затем стала распространяться сирийским крылом внутреннего пролетариата эллинистического мира как христианское учение. Без этого источника вдохновения, уже наполнившего души чужаков-сирийцев, эллинистическое общество, возможно, так и не смогло бы – даже в период смутного времени – извлечь для себя должный урок.
      Однако пробуждение чувства греховности можно увидеть в эллинских душах за много столетий до того, как эллинский ручей слился с сирийским потоком, создав реку христианства.
      Если мы не ошиблись в определении природы, происхождения и сути орфизма, то он дает свидетельства того, что задолго до надлома эллинской цивилизации по крайней мере несколько эллинских душ остро осознали недостаточность эллинского духовного наследия. Они стали возрождать церковь, которая существовала когда-то в Минойскую эпоху. Во всяком случае, ясно, что в самом первом поколении после надлома 431 г. до н.э. элементы орфизма использовались для утоления душ, уже убежденных в грехе и стремящихся, хотя и слепо, к освобождению от него. Об этом свидетельствует и Платон.
      Эллинистическое и сирийское общества, бесспорно, не единственные цивилизации, в которых пробудилось чувство греха при виде катастрофического распада древней социальной структуры. Можно таким же образом истолковывать покаянные самоубийства майя, имевшие место в эпоху их социального распада . Это, несомненно, внешний признак внутреннего духовного состояния. Аналогичный вывод напрашивается относительно некоторых реликвий древнего шумерского общества: покаянные псалмы и вера в Таммуза и Иштар . В шумерском и майянском поле историк работает почти полностью во тьме, лишь со слабым отблеском неопределенного рассеянного света.
      Странно, но в настоящее время, пытаясь ответить на вопрос о наличии чувства греха, трудно с уверенностью сказать что-либо определенное.
      Чувство греховности, несомненно, хорошо знакомо современному западному человеку. Это чувство было привито западному обществу независимо от его собственного настроения; ибо это чувство – главная черта религии, унаследованной нами от родственного нам и уже не существующего общества. Однако распространение этого чувства не влечет за собой отчаяние и вражду. Контраст между духом современного западного мира и духом эллинского мира периода VI в. до н.э. демонстрирует линию извращения человеческой природы. Хотя наши сведения о ранней истории эллинизма весьма фрагментарны и поверхностны, все же они достаточны, чтобы утверждать, что варварская религия раннего эллинизма была слишком бедна для удовлетворения духовных запросов современников. Вот почему отвоевывает себе место в общественной жизни орфизм как линия высшей религии, заимствованная у предшественников. Характер и ритуалы орфизма свидетельствуют, что чувство греха было той психологической основой, на которую пыталось опереться измученное эллинское сердце. В противоположность эллинскому обществу западное общество само сформировалось под сенью высшей религии из куколки вселенской церкви; и возможно, именно поэтому западный человек свободен от мучительного ощущения своей изначальной греховности.
      Компенсацией чувства греха, возможно, стало уклонение западного человека от христианской традиции, которая его явно тяготит. Культ эллинизма, уверенно и плодотворно воцарившийся в западном мире, воспринимается составной частью его культуры и образа жизни.
 

Чувство промискуитета

 
      Чувство всеобщего смешения представляет собой пассивную замену чувства стиля и проявляется в ходе социального распада во всех областях социальной жизни: в религии, литературе, языке и искусстве, а также в той неопределенной области, которую принято называть «манеры и привычки».
      Пытаясь выявить самые ранние свидетельства проявления чувства промискуитета в социальном теле распадающейся цивилизации, стоит, пожалуй обратиться к истории внутреннего пролетариата. Мы уже видели, что наиболее характерной чертой внутреннего пролетариата было мучительное переживание оторванности от своих корней. Это трагическое осознание своего социального «искоренения» и могло породить в душах болезненное чувство промискуитета. Однако эта гипотеза не подтверждается историческими фактами, ибо испытание, которому подвергается внутренний пролетариат, чаще всего оказывается испытанием оптимальной степени суровости, чтобы стать благотворным стимулом для успешного исторического ответа. История дает много свидетельств того, что лишенный корней, обездоленный пролетариат, как правило, не только свято хранит свое национальное духовное наследие, но и бережно проносит его через изгнание и пленение, что в результате находит отклик в сердцах правящего меньшинства.
      Еще более удивительно наблюдать, сколь чувствительно правящее меньшинство к влиянию со стороны внешнего пролетариата, особенно учитывая ту изоляцию, в которой обычно находятся варварские отряды, а также бедность их культуры.
      Тем не менее видно, что в трех группах, на которые раскалывается распадающаяся цивилизация, наиболее чувствительной, впитывающей все влияния оказывается именно правящее меньшинство. Оно с наибольшей готовностью впитывает чувство промискуитета, что, как правило, является следствием военных контактов с внешним пролетариатом и экономического взаимодействия с внутренним. Наиболее значительным результатом этих двух параллельных процессов пролетаризации является исчезновение правящего меньшинства, к чему общество интенсивно стремится после своего надлома и что может восприниматься как наказание за допущенный раскол социальной системы. Правящее меньшинство приносится в жертву, чтобы закрыть брешь, которую оно само создало; и оно размывается пролетариатом, не будучи в состоянии добровольно совершить самоубийство.
      Прежде чем проследить путь пролетаризации по этим двум линиям, поучительно рассмотреть свидетельства чувствительности и восприимчивости строителей империи, чтобы понять более отдаленные последствия.
      Универсальные государства по большей части возникли в результате военных завоеваний, поэтому прежде всего бросаются в глаза примеры восприимчивости в сфере военной техники. Имеются многочисленные свидетельства о заимствованиях римлян в военном деле.
      Аналогичная гибкость и восприимчивость к новому была продемонстрирована фиванскими основателями Нового царства Египта, когда они заимствовали у гиксосов колесницу как средство ведения войны. Османы заимствовали у запада огнестрельное оружие; моголы приняли это изобретение Запада из вторых рук – от османов; а западные державы в свою очередь заимствовали у своих османских должников порядок организации пехоты, одетой в униформу, вымуштрованной и вооруженной мушкетами .
      Восприимчивость строителей империй, однако, не ограничивалась только организацией войск. Она выражалась также в усвоении приемов и привычек, к войне никакого отношения не имеющих. Эта широкая сфера заимствований может быть ярко проиллюстрирована описанием, оставленным Геродотом и интересным прежде всего резкостью подмеченного контраста между восприимчивостью персов к практическим достижениям и косностью их в теории: «Следующими после себя персы считали народы, которые жили к ним ближе всех; чем ближе те находились, тем выше ставились.
      Оценка находилась в обратно пропорциональной зависимости от расстояния, самые дальние народы наделялись минимальными достоинствами. Себя персы считали во всех отношениях наиболее утонченными представителями человечества, а остальные народы располагались ими по степени значимости, так что самые дальние народы считались наихудшими… Не существует ни одной нации, которая бы, подобно персам, приняла так много иностранных манер и обычаев. Например, гражданское платье мидян казалось им красивее, чем их собственное, так что в мирное время они носили его, а в военное время предпочитали египетские нагрудные латы. Кроме этого, они много пороков позаимствовали и у других народов» (Геродот. История).
      Склонность ко всесмешению приписывалась также и афинянам. «Пусть простят нас за тривиальность суждений, но следует сказать, что следствием афинского господства на море стала прежде всего редкостная эклектика в манерах высшего класса, и произошло это оттого, что представители его вбирали буквально все, что они только могли усвоить от общения с иностранцами. Их господство на море дало им возможность подбирать объедки на столах Сицилии, Италии, Кипра, Египта, Лидии, Понта, Пелопоннеса…» – писал афинский Аноним.
      Каждый современный западный читатель обнаружит набор чужеродных качеств и привычек в себе, стоит ему непредвзято посмотреть на мир и на себя в нем. Он вынужден будет признать, что в течение последних четырех столетий западный человек наподобие «льва, высматривающего жертву», рыщет по всему свету и отовсюду приносит все новые и новые «сувениры». Например, курение табака оживляет в памяти истребление краснокожих аборигенов в Северной Америке, с тем чтобы заселить ее европейцами, людьми совершенно иного культурного ареала. Кофе, чай, поло, пижама, турецкие бани напоминают о тех временах, когда франкские бизнесмены заняли места в оттоманском Кайсар-и-Руме и могольском Казар-и-Хинде . Джазовая музыка, совершенно недавнее добавление к западному буржуазному образу жизни, напоминает о порабощении африканских негров и нещадной эксплуатации их на американских плантациях.
      Итак, коснувшись главных моментов, характеризующих восприимчивость правящего меньшинства в распадающемся обществе, продолжим наше исследование. Начнем с неизбежной вульгаризации правящего меньшинства в ходе его мирных контактов с внутренним пролетариатом, а затем обратимся к процессу варваризации правящего меньшинства в ходе его военных контактов с внешним пролетариатом.
 

Вульгаризиция правящего меньшинства

 
      Часто первый социальный контакт между подданными и правителями – и даже между рабами и господами, где пропасть значительно шире, – принимает форму вынужденного партнерства, когда правящие круги прибегают к рекрутированию представителей пролетариата в регулярную армию, первоначально созданную как орудие господства, а следовательно, укомплектованную исключительно представителями правящего меньшинства.
      Классическим примером подобного загрязнения может служить история формирования армии Оттоманской империи, сплошь состоявшей из ренегатов, военнопленных, дервишей и многих иных, кого дал православно-христианский мир. Загрязнение оттоманской армии и административной системы началось на ранней ступени османской истории, и в этом крылась основная причина изумительных военных и политических успехов. Эта социальная система была доведена до крайности в эпоху расцвета Оттоманской империи, когда раб падишаха имел все возможности пробить себе дорогу к власти, а свободнорожденный мусульманский подданный не имел реальных шансов сделать успешную карьеру, рассчитывая лишь на преимущества своего рождения, что в любом другом обществе гарантировало бы ему высший титул и исключительные привилегии. В довольно резкой форме это очевидное противоречие – правящее меньшинство, рекрутируемое из пролетариата, – проявилось в династии мамлюкских султанов, правившей в Египте до 1517 г.
      Этот процесс характерен для империй, построенных вчерашними кочевниками, чья линия наименьшего сопротивления шла по пути максимальной адаптации к новым обстоятельствам. Причем для контактов с внутренним пролетариатом кочевниками избирается тактика, выработанная ранее, при доместикации диких животных. Но в то же время это – крайнее проявление весьма широко распространенной тенденции, ибо тот же самый процесс загрязнения можно усмотреть в регулярных армиях правящих меньшинств их неномадических предшественников.
      История регулярной армии Римской империи, например, является историей нарастающего загрязнения, начавшегося накануне преобразования ее Августом в регулярную профессиональную армию, формируемую на добровольных началах. Различие между вспомогательными войсками и легионами, первоначально пользовавшимися особыми привилегиями, постепенно уменьшалось, пока старые привилегии вообще не исчезли, что случилось при Каракалле (211-217), даровавшем римское гражданство всем свободным взрослым мужчинам, населявшим империю. После этого (вплоть до радикальной реорганизации армии Диоклетианом и Константином) легионы, которые активно использовались для ослабления местнических настроений в провинциях, рекрутировались почти полностью из местного населения. Единственными сумевшими выжить подразделениями, укомплектованными неримскими гражданами, были отряды варваров, входившие на общих правах в римскую армию .
      Современному западному ученому, однако, можно не углубляться в тьму веков, чтобы доказать тот непреложный факт, что военная машина служит средством вульгаризации. Он может наблюдать аналогичный процесс в своем собственном мире. Хотя западное общество еще не вступило в фазу строительства универсального государства, местные государства, из которых оно состоит, развиваются под воздействием двух доминирующих сил – демократии и индустриализма, – следуя тенденции, заданной в 1793 г. Францией. С тех пор в западном мире произошло полное преобразование регулярных армий. Из ограниченных, чисто профессиональных формирований XVIII в., отличавшихся драконовской дисциплиной, насаждаемой армейской элитой, состоящей в основном из представителей правящего меньшинства, армия превратилась в национальные регулярные формирования, рекрутируемые в большинстве случаев на основе всеобщей воинской повинности мужского населения. Таким образом, правящее меньшинство не просто загрязнилось, а оказалось целиком поглощенным массой внутреннего пролетариата.
      Если теперь мы попытаемся оценить роль военного товарищества в прорыве барьера между правящим меньшинством и внутренним пролетариатом, то увидим, как того и следовало ожидать, что этот фактор оказывался наиболее значимым в тех случаях, когда правящее меньшинство было варварского происхождения. Ибо варвар-завоеватель склонен к большей восприимчивости к жизненным благам, которые он обнаруживает в культуре покоренных им народов.
      Анализируя историю правящих меньшинств, возникших не вследствие варварского нашествия, а обычным путем – внутри самого разлагающегося общества, – нам также придется учитывать военный фактор. В то же время мы увидим, что в распадающемся обществе, где правящее меньшинство – местного происхождения, на смену товариществу по оружию приходит деловое партнерство, и это оказывается наиболее действенным средством в прорыве социального барьера и переходе от сегрегации к симбиозу.
      Перед неудачной афинской попыткой создать эллинское универсальное государство в V в. до н.э. афинский Аноним, чье произведение мы цитировали выше, описывает изменение общественных отношений между афинскими рабами и господами. «Рабы и осевшие на постоянное жительство иностранцы пользуются всеми афинскими правами. По закону их нельзя оскорблять, а раб не уступит вам дорогу на улице. Следует объяснить причину этого местного обычая. Если бы можно было узаконить право избивать рабов, чужеземцев или вольноотпущенников, то, наверное, афинянам самим бы досталось, потому что их часто по ошибке принимали за рабов. Свободные афинские неимущие люди одеваются не лучше, чем рабы или чужестранцы, да и внешность у них не особенно почтенна. Если кого-нибудь из читателей удивит то обстоятельство, что в Афинах рабам разрешают жить в роскоши, и иногда даже владеть большим хозяйством, нам нетрудно будет показать ему здравомыслие такой политики. Дело в том, что в любой стране, имеющей флот, экономически целесообразно платить рабам за их труд, чтобы хозяин мог оставлять себе часть прибыли, а это требует хотя бы формального освобождения раба. Но если рабы богатеют, становится нежелательно держать их в страхе перед своими господами, как, например, в Лакедемоне. Если раб боится своего господина, он не может спокойно работать, не опасаясь лишиться всего заработанного. Вот почему рабы были поставлены на один социальный уровень со свободными; и именно поэтому даны равные права иностранцам. Ибо много требуется труда, чтобы содержать флот».
      Если вспомнить, что наделение рабов равными правами со свободными и закрепление прав и свобод иностранцев произошли в первом поколении после надлома эллинского общества в 431 г. до н.э., неудивительно, что через четыреста лет, когда эллины тщетно пытались установить универсальное государство, в конце концов принявшее обличье Римской империи, пролетариат эллинистического общества сумел нащупать и возродить тенденции, первоначально выработанные в Афинах. Выходцы из низов медленно поднимались по ступенькам социальной лестницы, и некоторым из них удавалось достичь заметных высот на ней. В последние дни Римской республики управление аристократическими хозяйствами с их огромным персоналом и сложной организацией перешло в руки наиболее способных работников; а когда разросшееся до невероятных размеров хозяйство Цезаря фактически вступило в партнерство с сенатом и народом в управлении Римской республикой, освобожденные Цезарем рабы вошли в состав кабинета министров эллинистического универсального государства. Примерно такую же роль играют в современном управленческом аппарате западного мира постоянные государственные служащие, которые в действительности определяют всю национальную политику и на деле руководят государством.
      Понятно, что государственные служащие первых лет империи пользовались очень большой властью, сравнимой разве что с властью великого визиря в оттоманском правительстве, где пост этот всегда занимал раб султана. Можно вспомнить также этапы восхождения эллинского внутреннего пролетариата на высоты социальной лестницы во время правления Цезаря, а также начальную историю Арабского халифата, когда первые мусульманские халифы окружили себя сонмом немусульманских подданных.
      Для всех этих случаев характерен симбиоз между правящим меньшинством и внутренним пролетариатом. Отношения становятся весьма тесными, и обе стороны взаимно влияют друг на друга, пока не достигают почти полной ассимиляции. Внешне это проявляется в том, что внутренний пролетариат становится более развязным, а правящее меньшинство вульгаризуется. Процессы эти взаимно дополняют друг друга и протекают одновременно; но первоначально дает о себе знать движение освобождения внутреннего пролетариата. Происходит наделение его многими правами, и лишь затем становится очевидной вульгаризация правящего меньшинства.
      Нравственное падение правящего меньшинства и обретение им характерных черт внутреннего пролетариата можно проиллюстрировать историей поворота эллинистического правящего меньшинства в сторону христианства. В эпоху, когда большинство внутреннего пролетариата было либо нехристианским, либо антихристианским, римские власти склонялись к народному чувству и устраивали время от времени яростные гонения против христиан. С другой стороны, когда христианской церкви в конце концов удалось, несмотря на преследования или благодаря преследованиям, преодолеть всеобщее сопротивление и установить власть над внутренним, пролетариатом, правящему меньшинству пришлось, скрепя сердце, подчиниться приговору, вынесенному ему внутренним пролетариатом. Приняв христианство, правящее меньшинство покорилось напору со стороны внутреннего пролетариата. Но на этом история не заканчивается. Правящее меньшинство поначалу играло навязанную ему пролетариатом роль с определенным скептицизмом и хладнокровием. Под новой рубашкой продолжал биться и пульсировать утонченный темперамент Галлиена. Мы не будем рассматривать во всех деталях мучительный путь отрицания правящим меньшинством своего традиционного этоса. Отметим лишь, что языческое непостоянство Галлиена уступает место языческой мрачности Галерия; неискреннее христианство Филиппа сменяется христианским жаром Константина; а терпимость Адриана, которую Константину не было нужды демонстрировать своему менее философскому веку, была развеяна ветрами языческого фанатизма Юлиана и жестокостью христианского фанатизма Феодосия.
      Аналогичные процессы обнаруживаются и на берегах Темзы в наши дни. В 1938 г. пролетаризацию правящего меньшинства имел возможность наблюдать каждый, кто посещает клуб или кино. Кино собирает самых разных людей, и все они получают удовольствие от фильмов, созданных на потребу пролетарского большинства. Если бы современный британский Ювенал был семейным человеком или просто посетил современную английскую семью, он услышал бы джаз, который слушают дети. Посетив затем школу и побывав в других местах, которые посещают дети, он обнаружил бы всюду заметное присутствие пролетарского вкуса и влияния. Таким образом он убедился бы в том, что в Лондоне XX в. подобно Риму II в., пролетарский стиль стал очень модным. А поскольку наклон травинки действительно показывает, в какую сторону дует ветер, наблюдения сатирика могут оказаться хорошим руководством для историка.
      Варваризация правящего меньшинства. Вульгаризация правящего меньшинства наступает в ходе мирного общения между правящим меньшинством и внутренним пролетариатом. Рассмотрим теперь параллельный процесс варваризации. Эта социальная перемена вырастает из воинственных контактов с внешним пролетариатом. В этом случае, как и в предыдущем, обе стороны оказывают взаимное влияние друг на друга. В обоих случаях влияние на своего антагониста начинает оказывать правящее меньшинство .Однако на сей раз пьеса имеет второй акт, в котором действующие стороны меняются ролями. Причем занавес не опускается до тех пор, пока правящее меньшинство не оказывается варваризованным столь же решительно и необратимо, как это можно было наблюдать в процессе вульгаризации.
      В данной пьесе существенная роль отводится границам универсального государства, ибо через них осуществляется общение правящего меньшинства и внешнего пролетариата. Когда занавес поднимается, обе стороны стоят друг против друга в отчуждении и враждебности. По ходу пьесы отчужденность оборачивается интимностью, но и это не приносит мира. Время работает в пользу варваров, и наконец настает момент, когда они прорывают границу и мчатся по обширным владениям универсального государства, сминая воинские формирования правящего меньшинства империи. Причины и следствия подобной развязки будут нами рассмотрены позже, а сейчас обратим внимание исключительно на социальный план, то есть на неизбежную ассимиляцию двух противников, ассимиляцию, которая частично является причиной, а частично следствием растущей близости, из которой вырастает единая социальная система, где господствует варварский элемент.
      В первом акте варвар появляется как заложник и как наемник. В каждой из этих ролей он тяготеет к правящему меньшинству в переносном и буквальном смысле, ибо в обоих этих случаях он выступает более или менее восприимчивым учеником. Во втором акте облик его меняется. Теперь он выступает в роли насильника и действует как завоеватель, как непрошеный вторженец. Таким образом, между первым и вторым актами инициатива переходит из рук правящего меньшинства в руки варваров. И хотя эта перемена воспринимается не всегда с должной легкостью, поскольку варварский завоеватель – это вчерашний наемник, тем не менее правящее меньшинство легализует его, чтобы спасти свой престиж. И делается это как плата за военные услуги. Как бы там ни было, радикальная перемена судеб в конечном счете всегда выглядит сенсационно, ибо, если в начале пьесы варвар вполне удовлетворен тем, что он может удержать и сохранить границу от натиска цивилизации, конец пьесы характеризуется тем, что правящее меньшинство уступает свои позиции и согласно уже на роль не господина, но подчиненного в фактически разрушенном мире. Этот сенсационный уход власти, силы и славы из-под знамен правящего меньшинства к знаменам варваров производит переворот в мировоззрении правящего меньшинства. В результате на варварскую платформу переходит само правящее меньшинство. Чувствуя, что почва уходит из-под ног и болезненно переживая утрату престижа, правящее меньшинство пытается возвратить свой политический и военный авторитет, заимствуя, как им кажется, лучшее у варваров, а имитация, бесспорно, является наиболее искренней формой лести.
      Итак, варвар, впервые появившись на сцене в качестве ученика правящего меньшинства, скоро обнаруживает, что господин пытается многое перенять у него. Так начинается маскарад, в котором каждая сторона подделывается под другую: в конце концов это приводит к тому, что правящее меньшинство утрачивает окончательно свои оригинальные черты и становится на один уровень с варварством.
      История отношений эллинского общества в фазе универсального государства с европейскими варварами отчетливо демонстрирует течение параллельных процессов, благодаря которым правящее меньшинство впадает в варварство, тогда как варвары строят свое будущее за счет правящего меньшинства. В этих отношениях уже просматриваются элементы как свободного договора, так и осознанного выбора.
      Римская империя была не только объектом ненависти варваров. Многие из них выражали желание прийти на службу, а иные вожди считали это делом своей жизни и не видели более желанной цели, чем оказаться на высоком командном посту. С другой стороны, римляне также были готовы использовать в военных целях варварские силы. Начиная с раннего периода истории империи эти дополнительные войска принимали участие в многочисленных военных походах римлян. Германцев можно обнаружить среди телохранителей Августа. Они сражались под началом Вителлия в битве при Кремоне. Свевы проявляли особую лояльность по отношению к Веспасиану, и два свевских вождя находились у него на службе. Марк Аврелий набирал германцев, и они помогали ему в его войнах на Дунае. В III в. эта тенденция еще более усиливается. Клавдий II, одержав крупную победу над готами, многих из них поставил под свои знамена. Проб рекрутировал в пограничные гарнизоны варваров из разоренной Галлии. Армия Константина. победившая Максентия в битве у Мульвиева моста , в основном состояла из варваров.
      Однако интересно отметить, что приблизительно в середине IV в. германцы, служившие в римской армии, стали возвращать себе свои первоначальные имена. Эта неожиданная перемена, несомненно, указывает на то, что у варваров начало пробуждаться самосознание. Варвар стал достаточно самоуверенным, чтобы утверждать свое право считаться римлянином, не скрывая своего варварского прошлого.
      Еще более примечательно то, что неожиданная настойчивость варваров в сохранении своей культурной индивидуальности, при том что они активно заимствовали элементы культуры своих хозяев, не вызвала со стороны римлян никакой демонстрации своей исключительности. Наоборот, варвары, находящиеся на римской службе, именно в этот период начали обретать признание и входить во внутренние сферы римской общественной жизни, прежде для них абсолютно недоступной.
      Таким образом, если варвары неуклонно поднимались по ступеням римской социальной лестницы, то сами римляне начинали двигаться в прямо противоположном направлении. «Германские вожди не только получали теперь высокие командные должности, они добрались и до высших гражданских постов. Во время правления Феодосия консулами были Рихомер, Меробауд и Бауто . Позже появляется по крайней мере еще пять германских имен. Когда канцелярия, гордость императора, перешла в руки варваров, стало ясно, что былая исключительность исчезла и германцы завоевали прямой путь в сердце империи задолго до того, как прогремели их главные дела», – пишет Диль . Пятый век был эпохой, когда римляне, становившиеся варварами, и варвары, становившиеся римлянами, на какой-то период застыли, взирая друг на друга. Казалось, процессы исчерпали себя, но скоро римляне вновь начали свой путь в варварство, и, более того, они повлекли за собой наполовину романизированных варваров . Эта короткая фаза социального паритета стала периодом неустойчивого равновесия между Варварством и Цивилизацией. Мы уже указывали, что приблизительно в середине IV в. варвары отказались от практики латинизации своих имен, ранее имевшей весьма широкое хождение, и, более того, стали заменять латинские имена своими исконными. Следующее столетие принесло противоположную тенденцию – римляне стали принимать германские имена. В последней трети VI столетия это стало весьма модным увлечением, а к VIII в. процесс варваризации имен стал повсеместным. Ко времени Карла Великого каждый житель Галлии имел германское имя независимо от того, были его предки франками или выходцами из других провинций.
      Этот незначительный штрих, касающийся обычаев, показывает, насколько эфемерен был призрак Римской империи, к которому официально взывало западное христианство при Карле Великом. Прежде чем закончить наше исследование варваризации правящих меньшинств, следует рассмотреть вопрос относительно наличия симптомов аналогичных процессов в современном западном мире. С первого взгляда напрашивается положительный ответ, особенно учитывая недавнее завоевание прочнейшего оплота варварства самой слабой из западных великих держав нашего времени . Однако, прежде чем дать окончательное суждение, следует напомнить некоторые моменты истории освоения Нового Света.
      Варваризующее действие на американской границе описано замечательным американским историком Тернером, досконально изучившим этот вопрос. «В американских поселениях, пишет он, – можно наблюдать, как европейские поселенцы меняли свой образ жизни под воздействием местных условий. На ранних ступенях истории еще прослеживается развитие тенденций, заложенных европейским развитием. Наиболее быстрая и эффективная американизация происходит на границе. Дикость захватывает колониста. Она захватывает его, европейски одетого, вооруженного промышленными средствами и другими атрибутами цивилизованной жизни. Из железнодорожного вагона она пересаживает его в берестяное каноэ. Она снимает с него цивилизованные одежды и облекает в охотничью куртку и мокасины. Жилищем его становится бревенчатая хижина с традиционным индейским палисадом. Он уже по-индейски возделывает землю, осваивает устрашающие воинственные выкрики и не хуже индейца снимает скальпы с врагов. Короче говоря, пограничное окружение диктовало свои условия. Человек должен был принять их или погибнуть. Постепенно поселенец преобразует окружающую его пустыню; но делает он это на основе нового опыта… Можно считать непреложным факт, что результаты его деятельности имеют специфически американские черты» .
      Суть здесь кроется в том, что, несмотря на отсутствие реально зафиксированной границы между двумя различными обществами, она, тем не менее, никогда не прекращала существовать и оказывала постоянное духовное влияние на развитие повой поселившейся здесь нации. А та в свою очередь по мере продвижения на запад постепенно создавала самобытную основу формирования американского национального характера. Если эта мысль справедлива, то следует признать, что здесь налицо воздействие варварства на представителей западного правящего меньшинства. В свете американского опыта было бы неверным полагать, что духовная болезнь варваризации представляет собой опасность, которой современное правящее меньшинство может пренебречь.
 

Вульгаризация и варваризация в искусстве

 
      Если от обших рассуждений перейти к узкой и конкретной области искусства, то легко обнаруживается, что здесь также неизбежно присутствует дух всесмешения. что выражается в вульгаризации и варваризации искусства. Искусство распадающейся цивилизации распространяется на необычайно обширную географическую территорию, постепенно теряя черты отчетливого и устоявшегося стиля.
      В истории эллинского искусства процесс вульгаризации нашел свое выражение в излишне богатом украшении коринфского ордера, в архитектуре эллинистических государств и даже в саркофагах, созданных эллинскими «каменщиками-монументалистами» для погребения варварских вождей на восточном краю Иранского нагорья.
      В современном западном мире можно наблюдать преобладание декаданса; строгий классический стиль эллинской архитектуры, который некогда вдохновил барокко и рококо, отошел нынче на второй план.
      Заслуживает нашего внимания и современная тенденция перехода от вульгарности к варварству. Даже самые крупные скульпторы Запада, похоже, не могут в наши дни найти источники вдохновения в привычном им мире. От Византии они повернулись к Бенину, обратив свой эстетический интерес к своеобразным формам африканской скульптуры. Первоначально африканская скульптура, впрочем как и музыка и танцы, была завезена в западный мир невольными африканскими иммигрантами. Конголезские рабы привезли ее в Америку, а сенегальские наемники – в Европу. Воздействие этой чуждой культуры на этос западного правящего меньшинства оказалось чрезвычайно деморализующим.
      Победа негритянского искусства в северных штатах Америки и западных странах Европы дает куда более разительный пример победы варварства, чем варваризация эллинского мира.
      Свободный язык. Чувство промискуитета в распадающемся обществе обнаруживается также в тенденции к смешению языков.
      Хотя язык необходим как средство межличностного общения, общественная функция языка, как свидетельствует история и насколько мы можем судить об этом, была скорее разъединительной, ибо до сих пор языковая реальность (хотя язык является наиболее четким критерием отличия человека от животного) была представлена столь огромным числом форм, что даже самые широко распространенные и популярные языки не могли претендовать на объединение человечества. Даже если взять феномен языка в рамках более узкого субъективного мира индивидуального человеческого опыта, обнаружится, что человеку совершенно невозможно в краткий срок отпущенной ему жизни освоить все языки, с носителями которых он может встретиться. Умственная картина мира человека неизбежно включает образ иностранца, говорящего на непонятном языке. Таким образом, получается, что эта реальность, общая для всего человечества и отличающая человека от прочих обитателей планеты, на практике служит скорее разъединению, а не сближению различных человеческих сообществ.
      На уровне современного научного знания можно утверждать, что не было такого времени, когда «вся земля говорила на одном языке и владела одной речью» (Быт. 11,1). Понимание человеком человека, всеобщее понимание, без исключения и границ, возможно, есть конечная цель развития речи и языка: но если это и так, мы можем твердо сказать, что это цель весьма отдаленного будущего и что подобное состояние никогда не было зафиксировано в прошлом. Мы обнаруживаем разобщение по принципу языковых различий не только среди примитивных народов вроде тех, что населяют в настоящее время Судан, но даже среди народов растущих цивилизаций. Эллинский мир, например, включал негрекоязычных карийцев и ликийцев , а среди грекоязычного большинства наблюдалось различие в диалектах разных районов, городов-государств и даже внутри регионов, наиболее ревностно охранявших чистоту своего языка.
      В современном западном мире местные языковые различия внутри экуменического единообразия культуры проявляются еще более отчетливо, чем это было в эллинском мире на ранних и более поздних этапах эллинистической истории.
      В распадающихся цивилизациях на стадии упадка судьба языков тесно связана с братоубийственными войнами, с завоеваниями огромных территорий какой-либо одной общиной. И если существует хоть гран исторической правды в легенде о смешении языков у подножия недостроенной Вавилонской башни (Быт. 11, 1-9), то речь здесь, по-видимому, идет о Вавилоне эпохи распада шумерского универсального государства. А шумерская цивилизация исчезала, как известно, после смерти Хаммурапи (1947-1905 до н.э.). Вавилон был столицей шумерского универсального государства в те последние дни, когда империя Шумера и Аккада продолжала жить благодаря вавилонской династии моритов, к которой принадлежал Хаммурапи, являясь наиболее ее ярким представителем. В народной памяти сохранилось предание, что «Господь объединил языки всей земли, а оттуда Господь рассыпал их по всей земле». И восходит это предание к той катастрофической главе шумерской истории, когда шумерский язык стал мертвым языком, сыграв свою роль двигателя шумерской культуры, а аккадский стал одним из языков внешнего пролетариата.
      Подобная интерпретация позволяет истолковывать эту знаменитую легенду как историю, отражающую реальный процесс собирания языков, но отнюдь не по всему миру, а лишь внутри одной распадающейся цивилизации. Из этого можно сделать заключение, что единый посредник человеческого общения существовал, но очень недолго, а мечта о всеобщем экуменическом контакте так и осталась мечтой. Легенда о смешении языков дает картину коллективной жизни, в которой господствует дух всеобщего взаимного непонимания – неизменный спутник социального кризиса.
      Эту связь языкового разобщения с социальным параличом можно проиллюстрировать многочисленными примерами. Даже в рабской системе Оттоманской империи, эффективной и отлаженной, как механизм, мы можем найти проклятие Вавилона, ниспосланное на падишаха в 1651 г. во время дворцового переворота . В состоянии возбуждения мальчики позабыли искусственно выученный османский язык и во время катастрофы кричали на самых разных языках: на грузинском, албанском, боснийском, мингрельском, тюркском и итальянском.
      Этот пример показывает, что человек в критических обстоятельствах возвращается к своему родному языку, очень быстро позабыв тот, которому его долго и тщательно учили и которым он ранее широко пользовался. Абсолютно иначе повернут сюжет в истории, рассказанной в Деяниях апостолов (Деян. 2, 1-13). В сцене, описывающей младенчество христианской церкви, языки, на которых внезапно заговорили галилеяне, чужды им. Галилеяне – необразованные, простые люди, никогда ранее не говорившие на чужих языках и даже редко слышавшие иноземную речь. Родной их язык – арамейский. Неожиданное овладение другими языками представляется им чудным даром Господним. Ибо в соответствии с легендой чудо апостолов, заговоривших на иных языках, свершилось сразу же после нисхождения Святого Духа.
      Основана ли эта легенда на вымысле или имеет под собой какую-то реальную основу, для нас неважно. Главное, что не может быть двояко истолкован смысл ее. Ясно, что, с точки зрения автора, овладение чужими языками было первым и необходимым условием успешной проповеди Евангелия. В самом деле, всемирная миссия объединения народов невозможна без этого первоначального вдохновения. «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1,8).
      Поскольку Деяния апостолов – это зеркало умов христианских миссионеров первого поколения, приведенный отрывок свидетельствует о том, что представители раннего христианства мечтали о единении людей и видели причину разобщенности в разнообразии языков. Средством для преодоления этого препятствия они выбрали lingua francaнаподобие шумерского языка, о котором есть упоминание в Книге Бытия. Отсутствие такого языка чрезвычайно затрудняло деятельность христианских миссионеров.
      Деятельность первых апостолов по распространению христианства кажется просто удивительной, если учесть, что они создали такой язык в течение первого столетия н.э. Родным языком галилеян того времени был арамейский. Деяния апостолов были написаны на греческом. Любой человек того времени, говоривший на этих двух экуменических языках, мог обратиться – во всяком случае, в письменной форме – к весьма обширной аудитории, о чем и свидетельствует анонимный автор Деяний . Еврейский историк Иосиф рассказывает в предисловии к одному из своих сочинений, что он написал свою книгу на арамейском, чтобы быть понятым половиной мира, а потом, чтобы дать возможность н другой половине мира ознакомиться с его трудом, он перевел книгу на греческий.
      Очевидно, мир, для которого писал Иосиф, был необычайно хорошо вооружен lingua franca,если знания двух языков было достаточно, чтобы сделать книгу доступной для всех потенциальных читателей. Даже в настоящее время, во взаимосвязанном обществе наших дней, писателю было бы трудно охватить столь широкий контингент читателей, будь его книга написана на родном языке, а затем переведена на какой-либо другой. В нашем мире ни русская книга, переведенная на французский, ни арабская, переведенная на английский, не охватят такой широкой сферы, как книга, написанная в I в. палестинским евреем на арамейском языке и переведенная им же на греческий.
      Апостолы, чудесным образом заговорившие в День Пятидесятницы на неведомых им языках, также включались в арамейскоязычную или грекоязычную часть читающей публики Иосифа. Так не проще ли было апостолам, предвосхитив Иосифа, обратиться к другим народам на греческом языке? Разве дар иных языков не был излишней расточительностью? Разве не достаточно было для проповедников Слова чудесным образом обрести в дополнение к арамейскому способность изъясняться всего лишь на греческом?
      Однако необходимо учитывать, что Иосиф, несомненно, обращался к интеллектуальной элите, тогда как основную аудиторию апостолов составляли простые, малообразованные люди, владевшие только местным языком. Не приходится сомневаться, что линия раздела между двумя социальными слоями проходила и в языковой сфере. И если люди более низкого слоя знали только свой местный язык, то представители элиты могли изъясняться и на lingua franca.
      Сопоставление лингвистических проблем Иосифа с проблемами, которые ожидали апостолов, показывает, что лингвистическая ситуация в распадающемся обществе и ситуация, обусловленная иными социальными обстоятельствами, различны. В распадающемся обществе массы владеют только своим родным языком. Но в то же время процесс социального распада сопровождается двумя характерными лингвистическими процессами: во-первых, родной язык некоторых общин или некоторых стран вытесняется вторгающимся языком, как, например, древнееврейский был вытеснен арамейским в Иудее: то же самое произошло и с ассиро-вавилонским: во-вторых, некоторые из этих агрессивных языков обретают функцию lingua francaинтеллектуальной элиты на более широком географическом пространстве, чем районы, где они стремятся вытеснить местный язык простонародья.
      Когда в обществе складываются обстоятельства, при которых потребность в lingua francaили в дополнительном языке, выходящем за рамки местного употребления, становится все более настоятельной, возникают самые разнообразные пути ее удовлетворения вплоть до попыток создания искусственного языка.
      В наше время аналогичная попытка была предпринята при создании эсперанто. Действительно, теоретически можно предположить, что путь этот плодотворен, а также ожидать, что главными достоинствами подобного искусственного творения будет простота и регулярность, которые столь трудно обнаружить в окружающей нас действительности. Опыт, однако, свидетельствует, что не существует убедительного примера удачного создания lingua franca.который на деле стал бы средством социального общения. Эмпирический анализ покажет нам, что каждый lingua franca,сыгравший заметную историческую роль, был естественным языком, появившимся на исторической сцене как родной язык какой-либо местной общины и лишь впоследствии расширивший сферу своего употребления.
      Анализируя причины и следствия преобразований местных родных языков в экуменический lingua franca,мы обнаруживаем, что язык, делающий подобные успехи, обычно преуспевает в эпоху социального распада, становясь средством общения, либо во время войны, либо при торговых операциях. Мы также увидим, что языки, как и люди, не могут достигать победы, не принося на алтарь определенных жертв. Ценой, которую язык платит за превращение в lingua franca,является утрата четкости и нюансов, свойственных ему в его первородном виде. Фактически язык не может приобрести статуса международного языка без риска вульгаризации. Свободные языки редки в примитивных обществах, и столь же они редки в цивилизациях, пребывающих в стадии роста. Свободные языки расцветают только на почве, утратившей чувствительность и охваченной жаждой смешения, что является неоспоримым симптомом процесса социального распада.
      Вульгаризация языка в ходе его распространения, чем он чаще всего обязан войне или коммерции, а случается, и тому и другому вместе, характерна для всех свободных языков, которые когда-либо знала история.
      В истории упадка и падения средневекового западного космоса городов-государств французский язык следовал за итальянским, как в свое время латинский пришел за аттико-греческим или арабский последовал за арамейским. Каждый раз процесс распада цивилизаций сопровождался сложными лингвистическими процессами. Судьба французского языка была решена тем, что из смутного времени, надломившего мир итальянских, германских и фламандских городов-государств, Франция вышла победительницей. Начиная с эпохи Людовика XIV (1643-1715) Франция опережала своего главного соперника – габсбургскую империю. По мере увеличения военной мощи Франции ее культура, оказывала все более заметное влияние на соседей. Наполеон достиг цели своего предшественника из Бурбонов, соединив мозаику городов-государств.
      Наряду с военной экспансией миссией наполеоновской империи стало распространение культуры. Современная западная культура, самоутверждаясь, наступала на руины средневекового муниципального космоса и преобразовывала наследство средневековой итальянской культуры в новую духовную силу. В эпоху Революции и Наполеона эта сила проявлялась в лавинообразном потоке юношеской энергии, не знающей преград. Идеи Французской революции, вдохновленные этим беспокойным духом, отрицали любые миротворческие попытки, с помощью которых можно было бы примирить итальянцев, фламандцев, жителей рейнских земель и ганзейцев с гнетом французских основателей империи, усиленно внедрявших свои идеи в жизнь. Наполеоновский напор революционной Франции дал стагнирующим народам могучий толчок, выведший их из состояния оцепенения, но в то же время вдохновивший их на восстание с целью опрокинуть Французскую империю, что и явилось для Европы первым шагом в направлении самоопределения наций. Таким образом, наполеоновская империя таила в себе семена собственной гибели. Французская империя оказалась, как того и следовало ожидать, недоразвитой, гений Наполеона I не мог удержать политический tour de forceв критический период после перехода Рейна и Альп французскими революционными армиями. Армия не могла вынести того, что выпало на ее долю в 1812-1814 гг. «Сто дней» стали полным фиаско. Рухнула и Вторая империя . Начиная с 1871 г. Французская империя была мертва. Она исчезла как европейская реальность и даже развеялась как французская мечта. Однако современное общество пользуется наследством Французской империи. Французский язык завоевал место lingua francaв центральной части западного мира и даже сумел расширить сферу своего воздействия на дальние окраины бывших испанских и оттоманских владений.
      Пройдя горнило коммерческих, военных и политических акций, французский язык, подобно другим языкам, прошедшим тот же путь развития и распространения, претерпел значительную вульгаризацию. Любой образованный француз, если он в состоянии оценить совершенство французской речи, содрогнется, услышав свой нежный родной язык в устах аргентинца или поляка, бразильца или грека. Но возможно, он утешится, узнав, что Южная Америка и Восточная Европа гордятся тем, что язык Расина стал их lingua franca.
      Если французский lingua franca– памятник, напоминающий нам о временах падения средневекового европейского общества, то английский lingua franca,который после войны 1914-1918 гг. стал основным дипломатическим языком, – это продукт гигантского и всеобщего смешения, охватившего современный мир. Английский уже одержал победу над французским, испанским, голландским и португальским. И эта победа была заложена двести лет назад в ходе Семилетней войны.
      Чувство всесмешения в религии. В области религии, так же как и в области языка, искусства, манер или нравов, синкретизм является внешним проявлением внутреннего чувства всесмешения, рождающегося благодаря расколу в душе в эпоху социального распада.
      Это чувство в сфере религии можно с полной определенностью рассматривать как симптом социального распада, ибо подобные формы религиозного синкретизма в эпохи становления и роста цивилизаций являются иллюзорными. Например, если рассмотреть местные мифологии многочисленных городов-государств, которые были систематизированы в «Теогонии» Гесиода на ранней ступени развития эллинской цивилизации, мы увидим, что обязательного сращения или совпадения обрядов и ритуалов там не обнаруживается. Аналогичным образом при введении в латинский пантеон олимпийских божеств – Зевса под именем Юпитера или Геры под именем Юноны – мы обнаруживаем лишь механическую замену примитивного латинского анимизма антропоморфными божествами эллинского мира в ходе мирного обращения латинского общества в эллинизм. Это уравнивание между латинскими и греческими именами богов отнюдь не свидетельствует о том, что происходило аналогичное уравнивание в области религиозных чувств и ритуалов; такого не происходило, потому что всегда донорами были греки, а реципиентами – латиняне. Тот факт, что Кастор или Аполлон, не изменив своих имен, были перенесены из Греции в Лациум, а Полидевк превратился в Поллукса, Геракл – в Геркулеса, Персефона – в Прозерпину, не имеет особого значения. Этот разнобой в ходе единого культурного процесса вовсе не является свидетельством религиозного синкретизма, а представляет собой заполнение греческими божествами латинского вакуума.
      Существует, однако, другой класс идентификаций между именами богов, когда эти вербальные уравнивания начинают формироваться в эпоху распада цивилизаций и когда именно они становятся признаками нарастания чувства промискуитета. Однако и тут при более близком рассмотрении обнаруживается, что это-явление не столько религиозной, сколько политической природы, прикрытое религиозной маской. Таков характер идентификации имен различных местных божеств в эпоху, когда распадающееся общество насильственно объединяется политически в ходе братоубийственных войн государствами, на которые распалось общество в период первоначального роста.
      Так, в древнеегипетском мире местный бог Амон, покровитель Фив, который, по всей видимости, был копией местного бога Коптоса-Мина, отождествился с богом солнца Ра, который был не только всеегипегским божеством, но и поистине высшим богом древнего египетского пантеона . Это означало осмысление в религиозных формах новых политических реалий. Будущее бога Амона было решено земными правителями, сохранившими его как своего местного, локального бога. Примечательно, что название бога восходит к имени первого фиванского царя Двенадцатой династии, правление которого пришлось на «бабье лето» египетского универсального государства . Впоследствии, когда владычество гиксосов пало и в Египте воцарилась Восемнадцатая династия, Амон, вернувшись, не только обрел статус верховного бога, но и получил имя Амон-Ра. Амон-Ра достиг такой славы и величия, которых его предки, местные боги, никогда не удостаивались за всю историю Древнего Египта. Однако за свой головокружительный взлет Амону пришлось заплатить потерей собственного обличия, Его древние местные характеристики были утрачены. Теперь эго был Бог-Солнце, верховный бог пантеона.
      В современной западной истории классическим примером процесса политического синкретизма в церковном обрамлении является история английской и шотландской корон в течение последних двух с половиной веков в ее религиозном аспекте. Со времени англо-шотландского политического и церковного перемирия, установленного Вильгельмом III и скрепленного союзом двух государств в 1707 г., общий суверен Англии и Шотландии находился в официальных отношениях с обеими церквами (хотя в обоих случаях на разных условиях) и фактически считался членом обеих церквей. В то же время сами церкви не только свободно развивались каждая своим, оригинальным путем, но и взаимно отвергли религиозную практику друг друга. Их взаимонезависимость гарантировалась официальным актом, который был подписан именем cуверена, хотя фактически это был договор не между двумя церквами, а между двумя государствами, или между двумя нациями, поскольку монархия после свержения Иакова II стала конституционно ограниченной. В этом случае наблюдается не богословское объединение двух божеств, а объединение различных форм религии в одну с помощью обоюдного участия в единой системе, состоящей из двух церквей.
      Из всего сказанного вытекает, что местные боги изначально обладают некоторыми общими признаками в силу того, что в большинстве случаев они являются фамильными богами различных родов одного и того же правящего меньшинства. Вот почему слияние божеств на этой ступени социальной истории слабо воздействует на религиозное чувство и общепринятую религиозную практику. Чтобы привести примеры религиозного синкретизма, сопровождаемого глубоким и болезненным разладом в душах, перенесем внимание с религии правящего меньшинства, которую оно унаследовало от своих предков, на философию, ворвавшуюся в жизнь правящего меньшинства в его попытках выработать ответ на вызов смутного времени. Мы обнаружим состязающиеся школы философии, конфликтующие и сливающиеся не только друг с другом, но также с новыми «высшими религиями», принесенными в жизнь распадающегося общества чужестранными рекрутами внутреннего пролетариата. Поскольку эти высшие религии также конфликтуют между собой, не говоря об их конфликте с философскими теориями, проанализируем отношения между высшими религиями и философиями в их первоначально разграниченных социальных сферах, прежде чем перейти к рассмотрению более динамических духовных процессов, характерных для взаимоотношений различных философских течений и высших религий.
      При распаде эллинистического общества появление учения Посидения (ок. 135-51 до н.э.) становится вехой, положившей начало эпохе, когда несколько различных школ, первоначально постоянно споривших и конфликтующих, стали сближаться, и процесс этот продолжался до тех пор, пока каждый философ-неэпикурец эллинского мира, будь он стоиком, платоником или перипатетиком, не начал подписываться под одними и теми же эклектическими философскими максимами. Аналогичная тенденция ко всесмешению в философии обнаруживается и в истории древней китайской цивилизации. Во II в. до н.э., ставшем первым веком правления империи Хань, эклектизм был в равной мере свойствен и даосизму, распространенному в то время при императорском дворе, и конфуцианству, впоследствии вытеснившему даосизм.
      В развитии высших религий внутреннего пролетариата индского мира, например, мы видим слияние значительно более глубокое, чем простое уравнивание имен, – происходит истинное слияние религий Кришны и Винту.
      Здесь обнаруживается некий тип религиозного синкретизма, характерный для стандартной ситуации, когда распадающаяся цивилизация обрамляется универсальным государством, создаваемым чужеземными строителями империи, вследствие неспособности местного правящего меньшинства удержать в своих руках гибнущее общество. В этой ситуации происходит слияние иноземной религии с наследственной религией местного правящего меньшинства, которое низводится до уровня внутреннего пролетариата. Например, на заре установления оттоманского универсального государства в главной области православия, на Балканах, слияние ислама и христианства поощрялось официально .
      Крушение барьеров между двумя религиями или двумя философиями во времена распада, несомненно, происходит благодаря встречному движению и взаимопритяжению равноактивных сторон. Подобно тому как на границе универсального государства, где по одну сторону стояли имперские гарнизоны, а по другую располагались варвары, происходило взаимовлияние противоборствующих сил, приводя к заметной унификации их: внутри же империи нарастал аналогичный процесс в сфере духа. Философия рафинированных интеллектуалов сближалась с народной религией, образуя единое синкретическое целое. В этой аналогии характерно то, что если в первом случае пролетарии делают встречный шаг, стремясь подняться до уровня правящего меньшинства, то во втором случае процесс пролетаризации доминирует и соединение осуществляется на пролетарской основе. Изучая процесс духовного синкретизма, рассмотрим сначала пролетарский вклад в него, а затем перейдем к анализу мучительных духовных скитаний правящего меньшинства.
      Когда высшие религии, взращенные на груди внутреннего пролетариата, оказываются лицом к лицу с правящим меньшинством, их продвижение вперед иногда задерживается из-за устойчивости традиционных стилей в искусстве правящего меньшинства. Так, в распадавшемся эллинском мире махаяна, культы Кибелы и Исиды вынуждены были приспосабливаться, искать такие формы, которые бы удовлетворили эллинистические вкусы. Безуспешные соперники христианства шли тем же путем, что и христианство, но им, однако, в отличие от христианства не удалось заметно продвинуться по пути эллинизации. И только христианство сумело выразить свой символ веры на языке эллинистической философии.
      В истории христианства интеллектуальная эллинизация религии, творческая сущность которой восходит к сирийским истокам, была предвосхищена использованием для Нового завета аттического языка вместо арамейского, ибо сам словарь этой вульгаризированной, хотя и достаточно развитой, формы греческого языка нес в себе целый ряд неожиданных философских импликаций. Религия умирающего воплощенного Бога нашла для себя новое выражение в абстрактной и догматической философии Логоса. Это был не единственный случай, когда миссионеры христианской веры переводили свои переживания на язык философов.
      Метод распространения религии на языке философии – интеллектуальный маневр, к которому христианство обращалось уже дважды и оба раза с неизменным успехом, – был позаимствован христианством из иудаизма. Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ (30 до н.э. – 45 н.э.), бросил семя, давшее богатый урожай, пожинать который стали два столетия спустя великие александрийские богословы Климент и Ориген. И вполне возможно, что с того же времени автор Четвертого Евангелия обрел свой взгляд на божественный Логос, который он отождествил с Воплощенным Богом. Несомненно, что иудейский предшественник александрийских христианских отцов пошел дорогой эллинистической философии через врата, открытые ему греческим языком; ибо не было ничего случайного в том, что Филон жил и творил в городе, где аттический язык стал разговорным языком местной еврейской общины, не только утратившей древнееврейский, но не владевшей уже и арамейским. Однако в истории самого иудаизма этот еврейский отец христианской философии – фигура исключительная. Он не был духовным прародителем ни зилота Иоана из Гисхалы, ни рабби Иоханана бен Заккая. Его гениальная попытка вывести платоническую философию из Закона Моисея не имела в иудаизме продолжения и осталась просто «александрийской».
      На раннем этапе политической истории Римской республики противоречие между плебеями и патрициями снималось путем включения наиболее активной части плебеев в состав патрициев. Впоследствии разногласия еще более усилились, так как плебеи, возвысившись, предавали интересы своего класса и становились членами привилегированного сословия. Аналогичные процессы протекали и в религиозной сфере. В истории внутреннего пролетариата распадающегося эллинистического общества ко времени появления Христа низы еврейства были преданы и отвергнуты своими вчерашними лидерами – книжниками и фарисеями. Первоначально фарисеи были еврейскими пуританами, отделившимися от эллинизированных евреев, считая последних ренегатами, перешедшими в лагерь иностранного правящего меньшинства. К периоду жизни Христа отличительной чертой фарисеев стало отделение их от низов еврейской общины и стремление лицемерно всех поучать.
      Исторический фон отношения к фарисеям легко читается в Евангелиях. «И сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и Фарисеи: И так все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают; Связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть их; Все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди; расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; Также любят предвозлежания на пиршествах, и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: «учитель! учитель!» А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья; И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах; И не называйтесь наставниками, ибо один у вас Наставник-Христос. Больший из вас да будет вам слуга; Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. 23, 2-12).
      Очевидно, что еврейские низы эллинистического внутреннего пролетариата видят в фарисеях еврейских церковных аналогов римских политических руководителей; и во вступлении к притче о фарисее и мытаре, адресованной «некоторым, которые уверены были о себе, что они праведны, и уничижали других» (Лука 18, 9), дается еще одно определение фарисея, которое можно считать описанием философа-стоика. И это не было попыткой бывших духовных вождей еврейства уподобиться представителям эллинистических верхов. В трагедии Страстей Христовых мы видим, как книжники и фарисеи не просто примыкают к рядам эллинистического правящего меньшинства, но и активно выступают на стороне римских властей в общественном собрании, желая присутствовать при казни своего пророка, который стыдил их, называя их труды «окрашенными гробами» (Матф. 23, 27). «Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря» (Матф. 9, 36). Это осознанное предательство, бессердечно совершенное фарисеями, было простительным с точки зрения самих фарисеев.
      Можно ли назвать другие случаи духовного предательства, подобные предательству фарисеев? Если посмотреть на духовных вождей манихеев и павликиан, можно предположить, что эти «сепаратистские» вожди двух сирийских религиозных движений также не избежали бед фарисеев, учитывая, что манихейство завоевало христианский мир в IV в., а павликианство – в XIII в.
      Первоначальное отношение правящей элиты эллинистического мира к религиозным обрядам и верованиям внутреннего пролетариата описано в Деяниях Апостолов. «Между тем во время проконсульства Галлиона в Ахаии напали Иудеи единодушно на Павла и привели его пред судилище, говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону. Когда же Павел хотел открыть уста, Галлион сказал Иудеям: Иудеи! если бы какая-нибудь была обида или злой умысел, то я имел бы причину выслушать вас; Но когда идет спор об учении, и об именах, и о законе вашем, то разбирайте сами: я не хочу быть судьею в этом. И прогнал их от судилища. А все Еллины, охвативши Сосфена, начальника синагоги, били его пред судилищем; и Галлион нимало не беспокоился о том» (Деян. 18, 12 – 17).
      Однако Марк Анней Галлион, который столь странным образом обрел отраженную славу благодаря странствующему еврею, имел брата по имени Луций Анней Сенека, увековечившего себя своими собственными трудами и известного доныне как великий философ. Уже цитированный нами выше Диль пишет: «Сенека является самым ранним и самым последовательным апостолом высокой нравственности. Формально он наследует старую стоическую систему в ее спокойной логической непротиворечивости. Но перед энтузиазмом, с которым он стремится обратить человеческие души к добру и нравственной истине, древние философские различия отступают; молодое вино разрушает старые сосуды. Платонический дуализм, вечный конфликт плоти и духа, платоническое видение Бога, или даже еще более возвышенное видение Творца, милостивого и любящего стража, дарителя всяческих благ, Силы, привлекающей нас и обретающей нас в смерти, Силы в которой заключена вечная красота, – эти идеи, столь чуждые раннему стоицизму, преображают его, и холодный отталкивающий нравственный идеализм становится религией…
      Едва ли менее поразительна теплота и преданность чувств, выраженных в сочинениях Эпиктета и Марка Аврелия. Они не отказались от старого стоического принципа, согласно которому конечное благо человека зависит от целеустремленности воли. Но стоический мудрец уже не одинокий атлет, который без чьей-либо помощи, опираясь лишь на свою гордую силу, возвышается в своей победе почти до уровня Зевса. Растущий нравственный опыт вдохнул в него чувство зависимости от высшей Силы. Ни один истинный стоик, разумеется, никогда не пренебрегал божественным элементом, свойственным каждой человеческой душе и соединяющим ее с Космической Душой, посредством чего человек достигает гармонии с великим сообществом богов и людей…
      Неизвестная сила требует абсолютного повиновения, не ожидая со стороны верующих ни помощи, ни признания. Монизм старых стоиков надломлен. Человеческий дух, стремящийся обрести единство с духом вселенским, все с большей силой достигает вечного противостояния Духа и Материи, не получая со стороны Силы, управляющей им, никакой помощи для разрешения этого конфликта. Он «одинок в чуждом для него мире». У истинного стоика нет веры» .
      В своем духовном опыте эллинистические души стремились к Богу. Это обнаруживается в сочинениях поздних стоиков, исполненных теплоты божественного ощущения. За шестьсот лет до них, пока эпоха роста не завершилась надломом, эта теплота ощущалась в религии орфиков, а в ходе последующих двух столетий, во время заката, – у неоплатоников.
      Этот процесс можно сопоставить с метаморфозой индской философии буддизма, которая, превратившись в высшую религию махаяны, завоевала китайский мир и одновременно стимулировала китайскую философию даосизма, побудив ее вступить с ней в состязание.
      В фазе слияния с религиозным чувством философия правящего меньшинства оказывается способной подняться до невиданной высоты духовного совершенства. В философских трудах Сенеки есть места, поразительно напоминающие отрывки из сочинений апостола Павла, что дало повод отдельным недостаточно критически мыслящим христианским богословам повторять тщеславную мысль Филона относительно платоновского долга Моисею, а некоторые даже позволили себе вообразить, что римский философ находился в переписке с христианским миссионером . Такие догадки пусты и излишни, ибо они недоказуемы. Да и стоит ли особенно удивляться созвучию духовных шедевров, когда они являются плодами схожего социального опыта и одной эпохи? В определенный момент на общей почве между внутренним пролетариатом и правящим меньшинством Сенека возвышается до уровня Павла. С другой стороны, не столь удивляет, сколь приводит в замешательство тот факт, что установленная нами параллель и впоследствии не утрачивает своей истинности. Мы видели, что военная охрана границ универсального государства не гарантирует стабильного равновесия. Однажды позволив себе опуститься до уровня варвара, страж границ уже не может остановиться на полпути, волей-неволей он скатывается вниз, варваризуется. становясь вскоре варваром в полном смысле этого слова. Хуже того, он увлекает за собой своего противника – варвара, который, будучи по другую сторону границы, испытывает поначалу сильное влияние цивилизации и становится на путь приобщения к ее ценностям. Этот медленно разворачивающийся «диалог на границе», где представители цивилизации обязаны выполнять свой долг перед правящим меньшинством, охраняя его от мрака внешних сил, имеет параллель, еще более трагичную, в истории философии, взявшей на себя груд удерживать духовную оборону от тьмы, поднимающейся изнутри. Философия правящего меньшинства расцветает в религию только на краткий период, чтобы тут же превратиться в предрассудок.
      Тенденция, захватившая, как мы видим, все поле религиозной жизни эллинистического общества в эпоху его распада, может быть прослежена и в других географических регионах на самых разных социальных уровнях. Можно, например, заметить ее на сирийской ночве при эллинистическом политическом режиме, что выразилось в развитии восточной религии, превзошедшей в историческом соревновании всех своих сестер и соперниц с рождением христианства.
      Двусмысленность развития иудаизма выразилась в том, что здесь, как и в зороастризме, настежь распахнуты двери для демонологии, предрассудка и магии. Он наполняет мир духами, пытаясь постичь их природу, определить их имена; он всюду видит действие сверхъестественных сил, отрицает рациональную возможность понимания, подменяя понимание мистической интуицией, которая затем – и это катастрофический шаг – парадоксально сводится к абсурдной системе с помощью самой изощренной логики. Тем самым «мудрость» ученых извращается, становясь своей противоположностью. Движение к истинно научному знанию прекращается. Этот путь развития прошли все религии – египетская религия после попытки Эхнатона реформировать ее, вавилонская (под тираническим давлением астрологии), персидская религия магов, индийские религии, а в Элладе – мистериальные религии (что можно заметить уже в трудах Гесиода) и орфизм и, наконец, – как реакция на просвещение – неопифагорейство и философский эклектизм. В каждом случае мы замечаем усиление нравственной глубины религии наряду с возвратом к самым примитивным религиозным формам, исторически уже давно преодоленным.
      Таким образом, в истории эллинистического общества философия правящего меньшинства и религия внутреннего пролетариата постепенно сближаются, пока в конце концов не встречаются на общей основе предрассудка. Рассматривая судьбу самоидолизации Афин, можно заметишь, как афинские учителя философии постепенно скатились до восторгов по поводу примитивных магических обрядов вызывания дождя, а если с этой точки зрения проанализировать эволюцию китайских философов на соответствующей стадии распада китайской цивилизации, то обнаружится, что конфуцианские мудрецы последних двух веков до н.э. занимались таким же самообнажением, как аттические неоплатоники V в.
      Сорная трава Предрассудка, задушившая как дряхлое конфуцианство, так и одряхлевший неоплатонизм, явилась также причиной смерти махаяны. И в современном вестернизированном обществе нельзя не заметить аналогичных симптомов. Западное естествознание явно тяготеет к христианской науке , психология – к спиритизму, а сравнительное изучение религий – к теософии.
      И если марксистская версия гегельянства удержит свои позиции – либо в экуменическом масштабе, либо в более ограниченной разновидности в Советском Союзе, – можно предположить, что «красная нить», которая уже пролегла от Гегеля через Маркса к Ленину, будет продолжена их преемниками в таких формах, что отцы коммунистической идеи вряд ли узнали бы свое учение, если бы им удалось вновь посетить Землю и посмотреть на результаты трудов своих.
      Таков жалкий финал философий правящего меньшинства, и это при всем их самом искреннем желании завоевать свое законное место на той пролетарской почве, из которой произросло семя высшей религии. Философия правящего меньшинства быстро отцветает, подпадая под влияние религии и обретая религиозную косность. В последнем акте исчезновения цивилизации исчезает и философия, тогда как высшие религии продолжают жить, становясь наследницами умерших философий, с тем чтобы впоследствии возродить эти философии для нового будущего. В исчезновении эллинистического мира христианство пережило и обогнало неоплатонизм (который так и не нашел жизненного эликсира, отказавшись от рациональности стоицизма). В исчезновении индского мира индуизм равным образом пережил и обогнал махаяну (которая не сумела сохранить буддизм на родной индийской почве, предоставив эту возможность умеренной и взвешенной хинаяне ). А в исчезновении китайского мира махаяна превзошла все свои ожидания, превратившись из эзотерической философии в народную религию. Проделав путь от Ганга до Желтой реки, она в китайском пункте назначения встретилась с даосизмом, который знал, как победить специфический four de forceперехода от философии к религии, не требуя от махаяны странствий в пустыне чужого окружения вдали от родины. Результатом явилось то, что на китайской основе эти две народные религии, имеющие философских предшественников, разделили наследство конфуцианства, которое в конце концов так и не смогло полностью впитать в себя народный предрассудок.
      Данного краткого описания ,видимо, достаточно, чтобы проиллюстрировать ту очевидную истину, что при встрече философии с религией религия обогащается, а философия, напротив, несет ущерб. «Ему должно расти, а мне умаляться» (Иоанн 3, 30). Почему же философии, как свидетельствует история, терпят поражение в состязаниях с религиями? Что является ахиллесовой пятой философии, не позволяющей ей выстоять? Роковой и основополагающей слабостью, из которой выводится все остальное, является недостаток духовной витальности. В «Двух источниках морали и религии» А. Бергсон пишет: «Геометрия древних (то есть эллинов) была способна решать частные проблемы, что в некоторой степени напоминает применение современных западных методик. Но она не была способна вычленить методы, поскольку она не обладала тем жизненным порывом, благодаря которому статика переходит в динамику. Древние лишь приблизились к крайней форме изображения динамического в статических понятиях. Аналогичная картина открывается нашему взору, когда мы сравниваем учение стоиков с христианской нравственной доктриной. Стоики смотрели на себя как на граждан мира. Они считали, что все люди братья, ибо все они дети одного отца. Это почти повторяет слова Евангелия. Но слова стоиков не нашли аналогичного отзвука, потому что они не были сказаны с должным акцептом. Стоики дали ряд великолепных примеров. И если им не удалось повести за собой человечество, то это только потому, что стоицизм – философия. Философ, целиком захваченный своим учением, без сомнения, готов посвятить свою жизнь воплощению его в практику. Любовь Пигмалиона вдохнула жизнь в мрамор, но существует большая дистанция между любовью и тем энтузиазмом, который передается от одной души к другой, подобно пожару».
      Недостаток жизненного порыва ущемляя философию двояко: с одной стороны, он снижает ее привлекательностью для большинства людей, а с другой – снижает возможности меньшинства в их попытках обратить других в свою веру.
      Существуют также вторичные недостатки философии. Одним из таких недостатков является ее безусловная апелляция к интеллекту при недооценке других способностей Души.
      Другим вторичным недостатком философии в ее состязании с религией является склонность философии обращаться только к интелекгуальной элите правящего меньшинства, излагая свое учение в тщательно разработанных и утонченных понятиях, вполне доступных образованным умам, но в силу этого едва ли понятных для более широкой публики. Идея Александра объединить человечество стирала, древнее деление на эллинов и варваров, не изгоняя самого духа исключительности из дуги эллинского правящего меньшинства; а дух, зародившись в одном месте, быстро находил себе выход в другом. Эта интеллектуальная исключительность присутствовала и в эллинистической философии и в ее позднем слиянии с религией.
      «Философское евангелие, пропагандировавшееся Сенекой, – пишет Ш. Диль, – было скорее эзотерическим или аристократическим учением. При всем его либерализме, космополитизме, его ясном понимании человеческой природы и братства. Сенека всегда оставался наставником ему подобных, тех. кто окружен богатством, терзаем опустошенностью усталых чувств, напуган ужасами цезарей. Действительно, стоицизм всегда был верой скорее образованного высшего класса, чем толпы. Он выработал аппарат логических формул, системы физики и метафизики; его интеллектуальное решение проблем вселенной и человеческой жизни только затрудняло распространение его в народной среде… В I в. стоицизм был больше религией, чем философией или даже теологией. Его основной заботой, осознанной такими людьми, как Сенека, было спасение души от вселенской катастрофы, которую, как считалось, неминуемо навлекут поклонники роскоши, ублажающие свою плоть, что проистекает из гордыни, лишающей трезвого понимания долга или нравственного идеала. Однако ощущение неизбежной катастрофы было распространено лишь среди людей, весьма близко стоящих к хозяевам мира, то есть именно к тем, кто бездумно наслаждался, не утруждая себя заботами о грядущем. Люди высшего класса, сохранившие остатки благочестия, усталые, опустошенные, раздираемые внутренними конфликтами, составляли тот круг, к которому обращается Сенека» .
      В эллинистической истории приближение философия к религии, открыто проявившееся во времена Сенеки, не сопровождалось попытками избранных распространять свои воззрения за пределы узкого круга. Не было даже попыток обратить в свое учение всех, кто жаждал духовной пнищ. И это и конце концов неудивительно, ибо к тому времени традиция интеллектуальной и даже социальной исключительности глубоко пронизала практику эллинистических школ философии. Примечательным исключением были лишь киники.
      Столь бесчеловечное исключение из сферы эллинистического просвещения местного пролетариата, который попросил хлеба, а ему дали камень, прямо противоречит притче о господние и рабе (Лука 14, 15 -24), вскоре распространившейся по всему эллинистическому миру в писаниях христианской церкви. «Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти, чтобы наполнился дом мой» (Лука 14. 23).
      Данью, которую просвещенное эллинистическое правящее меньшинство заплатило за свою духовную замкнутость, стала утрата моральной и материальной силы. По словам современного западного ученого Э. Мейера: «…первенство выскальзывает из рук просвещенного класса, ибо он утрачивает способность решать стоящие перед ним проблемы. Элите нечего предложить миру, интеллектуальная жизнь вырождается в упражнения в риторике, управление государством переходит в руки профессиональных чиновников, военное дело начинает восприниматься как занятие, недостойное образованного человека: меч переходит в руки сперва низших слоев населения, а затем – наемников, рекрутируемых из-за границы. Подъем религиозного движения и победа христианства – это просто другая сторона неограниченного распространения военного режима. Государство, созданное Августом, опиралось на понимание того, что высшие классы должны заниматься управлением; как только высшие классы избавились от этой функции, управление перешло в руки широких масс. Интеллектуальная и религиозная жизнь также приспосабливается к их потребностям» .
      Теперь уже бывший правящий класс начинает испытывать голод по пище духовной, которой он столь долго пренебрегал. Но процесс этот явно запоздал: «Ибо сказываю вам, что никто из тех званых не вкусит моего ужина». (Лука 14, 24). Дыхание религии, которое на некоторое время оживило холодный и хорошо отполированный мрамор эллинистического интеллекта в поколениях Сенеки и Эпиктета, быстро растаяло и перешло в косную религиозность, а наследники эллинистической философской традиции оказались между двумя стульями. Они утратили достоинства своего утонченного разума, но, принеся эту драгоценную жертву, так и не отыскали пути к сердцам низов. Вместо того чтобы подняться к высотам святости, они опустились в трясину распада.
      «Великие новшества никогда не являются сверху, они всегда развиваются снизу вверх, подобно деревьям, которые никогда не растут вниз кронами. Однако истинно и то, что семена падают сверху. Переворот в мире и переворот в сознании совпадают. Все становится относительным и поэтому сомнительным; и если человек, колеблющийся и сомневающийся, размышляет о мире, опутанном всевозможными договорами, пактами, разрываемом демократией и диктатурой, капитализмом и большевизмом, его дух жаждет ответа, который бы уменьшил боль тревог, снял чувство неопределенности. И только люди низших социальных слоев бессознательно следуют велению своей психики. Эти не раз осмеянные простые люди земли, далекие от рефлексии и академических предрассудков, являют собой печальную или смешную картину, если глядеть на них сверху вниз. Однако именно они столь удивительно простодушны, что напоминают жителей Галилеи, откликнувшихся некогда на зов Божьего благословения», – утверждал К. Юнг в работе «Современный человек в поисках души».
 

Чувство единства

 
      Анализируя различные пути, которые избирает человеческая душа, реагируя на процесс социального распада, мы видели, что чувство всесмешения возникает как психологический ответ на стирание индивидуальности и разрушение привычных, устоявшихся границ. Мы убедились также, что аналогичный опыт порождает и чувство прямо противоположное – чувство единства. Болезненное разрушение привычных форм слабому духом человеку представляется катастрофическим и внушает ощущение, будто высшая реальность – это не что иное. как хаос, однако более проницательному духовному взору доступна истина, согласно которой калейдоскоп феноменального мира есть всего лишь иллюзия, скрывающая вечный и никогда не меняющийся мир подлинных сущностей, образующих незримое единство.
      Эта духовная истина, подобно другим истинам такого порядка, может быть постигнута через некоторые внешние проявления. Знаком внешнего мира, дающим первое ощущение высшего духовного единства, является объединение человеческого общества в универсальное государство в ходе междоусобных войн.
      Пробуждение ощущения единства в этом невеселом политическом процессе увековечивается в названиях, которыми правители универсальных государств награждают свои державы. Например, один из царей Одиннадцатой династии, ставший основателем египетского универсального государства, именовал себя «объединителем двух земель» , а шумерский царь Ур-Энгур назвал плод своих политических стараний «царством Шумера и Аккада». Преемник Ур-Энгура отказался от простого перечисления и дал более абстрактное название: «царство четырех четвертей». Аналогичная формула была выбрана инками – в другом полушарии и более чем через три тысячи лет – для обозначения универсального государства, объединявшего андский мир. Суверен империи Ахеменидов, универсального государства сирийского мира, утверждал вселенскую сферу своего правления, именуя себя «царем земель» или «царем царей». Ту же претензию экуменической власти можно усмотреть в официальном названии китайского универсального государства Хань, которое буквально переводится как «Вся Поднебесная». Римская империя, универсальное государство эллинистического мира, по-латыни называлась Orbis Terraruт,а по гречески – «Ойкумена», то есть весь населенный мир. Осознание эллинистической душой единства человечества, символом чего служила Римская империя, можно проиллюстрировать отрывками из трудов философа и историка, живших под эгидой экуменического Римского мира во II в.
      Эпиктет, рассуждая о власти Цезаря, делает следующее замечание: « Ты видишь, что Цезарь дает нам прочный мир, ибо нет больше войн или столкновений, нет разбоя и пиратства, так что можно в любое время безопасно путешествовать или плыть из Леванта в Понт», Эту же черту римского мира подмечает в своем введении к «Римской истории» Аппиан: «Несколько покоренных народов были прибавлены императорами к тем, которые уже находились под римским господством, а тех, кто восстал, заставили подчиниться; но поскольку римляне уже владели обширными территориями как на море, так и на суше, они оказались достаточно мудрыми, чтобы вовремя остановиться и не расширять свои владения до бесконечности, не посягая на земли варваров. Я сам видел представителей таких народов в Риме. Они прибывали с посольствами, целью которых было подчиниться Риму, но император отказывал им, ибо они не имели ценности для империи. Есть и такие народы, где царей назначают римляне, не чувствуя при этом необходимости включать их в состав своей империи. Другим подчиненным народам они дают ссуды из своей казны, потому что гордость не позволяет отвергнуть просителей, несмотря даже на финансовый ущерб. Границы империи окружены кольцом мощных армий, и охрана этих огромных пространств моря и суши для них не обременительнее, чем охрана скромной фермы».
      В действительности же Римская империя, как и любое другое универсальное государство, не могла на протяжении всей своей истории гарантировать стабильность и политическое единство. Эта потребность единства, вернее, тоска, продиктованная усталостью, жажда покоя и утешения сквозят в поэзии эпохи Августа. А мы, дети западного общества, по собственному опыту знаем, как губительна может быть отрава отчуждения, тоска по единству разобщенного человечества. Однако универсальное государство, которого мы жаждем, та экуменическая республика, которая дала бы покой всему вестернизованному миру, не маячит даже на горизонте.
      Великая тоска по миру на земле, родившись из страданий и бед смутного времени, заставляла подданных универсального государства видеть в его создателях спасителей общества и почитать их как богов. И даже холодный скепсис историков по отношению к величайшим деятелям прошлого, таким, как Кир, Александр и Август, не умаляет их заслуг на тяжком пути к единству человечества, а лишь подчеркивает их гений, направивший политическую власть на благородное дело – воплощение выстраданного человеком идеала в действительность.
      Александр открыл истину, согласно которой братство Человека предполагает отечество Бога, – истину, которая содержит обратное предположение, что если Бог – отец человеческой семьи – изъят из рассмотрения, то не останется никакой возможности выковать цепь, способную связать людей на чисто человеческой основе. Единственным обществом, способным охватить все человечество, является Град Божий, а представление об обществе, которое обнимает все человечество, и ничего, кроме человечества, – академическая химера.
      Павел прокладывал дорогу от Человека через Бога к Человеку, когда писал: «Совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его, Где нет ни Еллина. ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3, 9-11), ибо «Бог, сотворивший мир и все, что в нем. Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет. И не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем нужду. Сам дая всему жизнь, и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий, для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: Ибо мы Им живем, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род» (Деян. 17, 24-28).
      Пророк внутреннего пролетариата эллинистического общества говорил в унисон с философом правящего меньшинства Диогеном, который утверждал, что единство человечества – это цель, которую люди могут достичь принятием своего общего отечества Бога и (добавил бы Павел) через новое откровение общего братства Христа, по не благодаря одним лишь человеческим усилиям, исключающим участие и ведущую роль Бога. Если, с другой стороны, истинно, что, «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Матф. 18. 20), в равной мере истинно и то, что, «если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его; если Господь не охранит града, напрасно бодрствует страж» (Пс. 126. 1 – 2). Общий опыт эллинистического смутного времени научил этой истине грека Александра и еврея Павла, раба Эпиктета и гражданина Ойкумены Диогена. Но эллинистическое общество было не единственным, сумевшим извлечь урок из страдания. В египетском мире за тысячу лет до времен Александра единство человеческого рода виделось как результат трудов Бога солнца Атона, культ которого ввел Эхнатон.
      Истина, которая упорно отвергалась западными гуманистами на протяжении пяти веков, смело и неожиданно выдвинута наконец нашим современником, философом, французом по культуре и евреем по происхождению. В груде «Два источника морали и религии» А. Бергсон последовательно излагает свои взгляды на этику и политику и приходит в конце концов к выводу, что человечество никогда не сможет жить, как братья, вместе (Пс. 132, 1), если люди не научатся возвышаться над своими внутренними конфликтами и разногласиями, уверовав в общего Царя Небесного.
      Это прозрение современного западного философа, в преклонном возрасте достигшего вершин знания, суммирует результаты пятивековых интеллектуальных исканий. Однако истина, с таким трудом давшаяся западным философам, открылась антропологам как истина «из уст младенцев и грудных детей» (Пс. 8, 3), ибо, как бы ни был узок горизонт «дикаря», душа его живет и движется в сверхчеловеческом измерении, которое современный гуманист упорно исключает из своего рассмотрения. Гуманист намеренно концентрирует свое внимание на чисто человеческой сфере жизни, которую он отрывает от духовного контекста. Исходя из ложного постулата «человек – мера всех вещей», исследователь теряет контакт с реальностью. Единство человечества не может быть установлено иначе, как в рамках единства сверхчеловеческого Целого, в котором человечество всего лишь часть.
      Достигшее зрелости универсальное государство характеризуют две отличительные черты, господствующие над, социальным ландшафтом. С одной стороны, существует монарх, задача которого сводится к поддержанию мира между подданными через свою суверенную волю. С другой стороны, существует закон, который используется как инструмент для исполнения воли монарха. Если правитель универсального государства достаточно могуществен, то его подданные, которых он вывел из мучительного смутного времени, начинают смотреть на него как на воплощенного Бога. Закон, которым воля императора переводится в действие, становится непоборимой вездесущей силой, сравнимой разве что с «законом природы», законом, который управляет не только чередованием дня и ночи, зимы и лета, определяет направление ветров, силу приливов и отливов, но и способен ниспослать радость и горе. добро и зло, воздаяние и наказание, проникая в столь глубинные уровни человеческой жизни, куда не дано дотянуться деснице кесаря.
      Эти два понятия – вездесущий и неотвратимый Закон и единое всемогущее Божество – лежат в основе представления о единстве Вселенной, проявляясь нередко в своих крайностях. Одна крайность – когда Закон возвышается над Богом, а другая – когда Бог возвышается над Законом. Верно также и то, что акцент на Законе характерен для философий правящего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата склонны подчинять Закон Богу.
      Установив в общих чертах данное различие, последовательно рассмотрим представления о единстве Вселенной, в которых Закон ставился над Богом, и представления, в которых Бог превышал Закон, ибо Он его и провозгласил.
      В системах, где «Закон – царь всего», личность Бога меркнет, по мере того как Закон принимает все более отчетливые очертания.
      В западном мире, например, вот уже триста лет Триединый Бог утрачивает постепенно свое влияние на сознание людей, тогда как число сторонников естествознания неуклонно растет. С недавнего времени наука начинает в равной мере интересоваться как духовными, так и материальными аспектами жизни. Бог-Математик, похоже, вырождается в Бога-Вакуум. Современный западный процесс уничтожения Бога, имеющий целью воздвигнуть на его место Закон, был предвосхищен в VIII в. до н.э. в вавилонском мире, когда открытие периодических процессов в космосе позволило халдейским математикам создать новую науку – астрологию.
      В индском мире, где буддийская школа философии вывела стройную логическую систему из психологического закона кармы, божества ведического пантеона стали наиболее явными жертвами агрессивной системы «тоталитарного» духовного детерминизма.
      В буддийской вселенной, где сознание, стремление, цель были редуцированы к последовательности атомистических состояний, которые, но определению, не могут существовать слитно в природе непрерывной и постоянной личности, боги в обыденном человеческом понимании автоматически сводились к небытию. Любой человек мог стать буддийским монахом или монахиней, если только он в состоянии был выдержать испытание аскезой. Однако за отказ от удовлетворения человеческой чувственности воздавалось сторицею. Даже согласно ранней философии примитивного буддизма, воздаяние есть обретение самого себя (или, строго говоря, упорядочение последовательности внутренних психологических состояний), выход из Колеса Существования и вход в забвение нирваны. Махаяна, дитя философии буддизма, отказалась от атеизма своей матери и ввела представление о бодхисатве, в совершенстве своем достигающем бессмертия и всемогущества. Таким образом, буддизм как в философском, так и в религиозном плане предложил человеку выход. Но к богам и хинаяна, и махаяна были немилосердны.
      В эллинском мире боги Олимпа имели лучшую судьбу, ибо когда эллинская школа философов стала рассматривать Вселенную как «великое общество» со сверхземными измерениями, отношения между членами которого регулировались Законом, они вписали в конституцию этого космополиса принцип равенства перед Законом, бывший конституционным стержнем эллинских земных городов-государств. Во Вселенной эллинских философов боги были по крайней мере не хуже, чем люди. А Зевс, начавший свою жизнь вождем олимпийского боевого отряда, теперь был объявлен почетным главой космополиса, напоминающим западного монарха более поздних времен, ограниченного конституцией, монарха, который «царствует, но не управляет», правителя. который послушно подписывает декреты Судьбы, ставит свое имя под велениями Природы.
      Итак, Закон, подавляющий Бога, может выступать в разнообразных формах. Современный западный ученый и вавилонский астролог порабощены математическим законом; психологический закон покорил буддийского аскета; а социальный закон завоевал доверие у эллинского философа. Следует добавить, что в китайском мире, где Закон не был в особенном почете, Бога отодвигает на второй план понятие Порядка, который в китайском мировоззрении предстает в виде магического согласия и соответствия Человека и его окружения. Воздействие окружения на Человека вычислялось с помощью искусства геомантии, влияние же Человека на окружение контролировалось и направлялось через ритуал и этикет, которые у китайцев столь же точно рассчитаны, как и структура Вселенной, которую они отображают.
      Рассмотрим теперь представления о структуре Вселенной, когда ее единство воспринимается как следствие трудов вездесущего и всемогущего Божества, а Закон, регулирующий структуру и движение Вселенной, – всего лишь проявление воли Божией.
      Мы уже видели, что осознание единства всех вещей через Бога, равно как и противоположное ему осознание единства всех вещей через Закон, приходит к человеку с помощью аналогии из социальной жизни, когда универсальное государство вырабатывает некоторые строгие правила своей внутренней кристаллизации. В этом процессе правитель универсального государства, являясь в буквальном смысле Царем Царей, постепенно освобождается от более мелких царей, становясь в конце концов абсолютным монархом. Если проанализировать процессы, обычно захватывающие верования тех народов и земель, которые универсальное государство впитало в свою политическую систему, мы обнаружим, что и здесь происходит аналогичная перемена. На месте пантеона, где верховный бог независимо правит сонмом других богов, некогда равных ему, но теперь впавших в зависимость от него, мы видим появление единственного Бога, исключительность которого составляет его сущность.
      Религиозная революция начинается с общего изменения в отношениях между божествами и верующими, В рамках универсального государства возникает тенденция, характерная для всех божеств, – скидывать с себя цепи, ранее связывавшие каждого из них с определенными местными общинами. Божество как бы обретает более широкое поле действия, стремясь, с одной стороны, обращаться к индивидуальной человеческой душе, а с другой – ко всему человечеству. Таким образом, возникает соблазн начать под эгидой политического мира религиозное соперничество местных верований. Процесс этот, подобно предшествовавшей физической борьбе между местными государствами, заканчивается победой какого-либо одного божества над остальными.
      Одной из причин, заставляющих местные божества соединяться и приобретать все более разительное единообразие, является то, что они все в равной мере подпадают под влиянием монарха универсального государства, который и создает политические условия для этого религиозного процесса.
      В еврейских умах, например, новое понимание Бога сформировалось под влиянием империи Ахеменидов приблизительно к 166-164 гг. до н.э. «Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила перед Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги» (Дан. 7,9-10).
      Ахеменидский Великий Царь, однако, не является единственным монархом универсального государства, по модели которого его подданные строили понятие о Всемогущем Боге. Так, в египетском мире принятие Бога-Солнца как бывшего царя Египта, отца ныне правящего фараона, покровителя и вождя народа, па-деление его идеальными чертами имели для религии ряд существенных следствий. Признаки земного царствования фараона были легко перенесены на Ра. Земной облик его вскоре был представлен как лишь временное воплощение, которое Ра проходит перед глазами обитателей долины Нила. Позднее это понимание периода земного царствия было развито и обогащено под действием влиятельных социальных сил феодализма.
      Сравнительный анализ истории развития других цивилизаций показывает, что направление религиозных течений сирийского мира в политических рамках империи Ахеменидов и государства-преемника Селевкидов не было исключительным и подтверждало общее правило. В политических и социальных обстоятельствах универсального государства многочисленные местные божества одновременно наделяются качествами и признаками вновь посаженного земного монарха. Божества соперничают между собой за единоличное и абсолютное господство, что также соответствует поведению земных царей, пока со временем один из соперников не уничтожает всех остальных, подтвердив свой титул Единого Истинного Бога. Этот результат «битвы богов» напоминает битву за существование между царями во время распада цивилизации. Существует, однако, один пункт, в котором проведенная аналогия не действует.
      В развитии универсального государства вселенский монарх, которого в конце истории мы видим восседающим на троне в своей исключительной суверенности, поначалу выступает как господин подчиненных царей, под эгидой которых история начинается. Август довольствовался тем, что его власть ощущается в Каппадокии, Палестине или Набатее при сохранении верховной власти над местными царями, или тетрархами . Адриан, став его преемником, уже относился к областям, которые при Августе были самостоятельными княжествами, как к провинциям, находящимся под прямой императорской административной властью. Универсальное государство, которое было дано эллинистическому миру римскими строителями империи, постепенно превратилось в Римскую империю, стершую все местные отличия, могущие свидетельствовать о каких бы то ни было остатках независимости местных государств.
      Автор настоящего исследования, однако, не может припомнить ни одного случая, когда бы верховный бог пантеона стал посредником при появлении Единого и Всемогущего Бога, господина и создателя всех вещей. Даже в сирийском универсальном государстве бог правящей династии не стал богом, через которого человечество пришло к принятию Единого Истинного Бога. Яхве был местным богом небольшого еврейского народа, подвластного Ахеменидам. Победа Яхве над богом правящей династии, над всеми другими богами империи Ахеменидов и ее государств-последователей действительно триумфальна, и триумф этот воспет восемьдесят первым псалмом: «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд… Я сказал: вы – боги и сыны Всевышнего – все вы: но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей. Восстань, Боже, суди землю, ибо Ты наследуешь все народы» (Пс. 81, 1, 6-8).
      Правда, нота этого гимна не слишком высока, ибо в то время, когда создавалась эта сирийская поэма, у Яхве было мало поклонников, а избранный народ лежал в пыли у ног ассирийцев. Позже, воскрешенный Ахеменидами, Яхве стал богом христианства, ислама, оставшись, конечно, и еврейским богом. Контраст между судьбами соперничающих божеств и судьбами их последователей еще раз показывает, что религиозная жизнь и опыт поколений, выросших под политической эгидой универсального государства, дает поразительные примеры феномена «смены ролей».
      Генезис и этос Яхве, как они представлены в писаниях, дошедших до нас с дохристианских времен, довольно противоречивы. С одной стороны, Яхве по происхождению – местное божество, если верить, что он впервые появился среди детей Израилевых в виде «джинна», обитавшего в вулкане в Северо-Западной Аравии. С другой стороны, Яхве – «бог-ревнитель» (Исход 20, 5), первая заповедь которого – «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исход 20, 3). Конечно, нет ничего удивительного в сочетании провинциализма и исключительности; ибо бог, который строго придерживается своей местной сферы, должен столь же ревностно относиться ко всем богам, которые стоят на пороге этой сферы. Однако что удивляет и даже на первый взгляд возмущает, так это то, что Яхве продолжал демонстрировать свою крайнюю нетерпимость ко всем соперникам. Конфликт разгорается, когда после падения местных царств Израиля и Иудеи и создания сирийского универсального государства в виде империи Ахеменидов бывший бог двух маленьких холмистых княжеств выходит на арену большого мира, стремясь завоевать доверие всего человечества. В этой экуменической фазе сирийской истории нетерпимость Яхве. унаследованная им от провинциального прошлого, противоречит духу времени, несущему новые принципы: «живи сам и жить давай другим» или «сколько даешь, столько и бери». Однако эта архаичная враждебность стала одним из тех качеств, которые помогли ему одержать удивительную свою победу.
      Итак, почему же в мистической пьесе, сюжетом которой является открытие Бога Человеку, высшая роль досталась не этерифицированному Атону и даже не имперскому Амону-Ра, а варварскому и провинциальному Яхве, обладающему с современной точки зрения качествами, явно недостаточными для столь великой роли?
      Ответ на этот весьма трудный вопрос, по-видимому, можно найти, если учесть один элемент в более позднем понимании Бога в иудаизме, христианстве и исламе. Говоря о таких существенных свойствах Бога, как всемогущество, исключительность и вездесущность, нельзя не отметить их полного отсутствия в примитивном образе Яхве. Однако, несмотря на всю их возвышенность, эти три атрибута божественной природы не более чем выводы человеческого разума. Если человеческая душа, впервые открывшая Бога в интеллектуальном плане, впоследствии обратится к Нему на более высоком уровне, на уровне духовного общения и любви, нет сомнения, что сердце здесь отстает от разума.
      Для Человека сущность Бога в том, что Он – Бог Живой, с которым можно вступить в духовный контакт, установить отношения, подобные отношениям между людьми. Сущность Божией природы для души, ищущей путей причастия к Нему, наиболее труднопостижима, ибо Бог постигается идущим к нему умозрительно. Каких-либо физических свидетельств жизни Бога Человеку не предъявляется. Понимание сущности Бога наиболее труднодоступно тому, кто пытается приблизиться к божественной цели интеллектуальным путем. Ищущий Бога на интеллектуальном пути подобен альпинисту, который карабкается на горный отрог, не только самый удаленный от вершины, на которую он стремится, но и самый опасный, с расщелинами и обрывами. Безусловно, человеческой душе, уже причастной Богу, намного легче расширить свое понимание божественной природы через интуитивный религиозный опыт.
      Почему же позднее исламо-христиано-иудейское понимание Бога выросло из примитивного образа Яхве, а не из утонченных построений философов? Потому что сущностное свойство Бога «быть Живым» являлось и сущностью Яхве .

Архаизм в институтах и идеях

 
      Архаизм, который представляет собой попытку возвратить некоторые былые формы жизни, заставляет идти вспять, сквозь пороги и водопады, в надежде отыскать ту тихую заводь, что поглотила их отцов в смутное время, о чем с горечью повествуют сохранившиеся предания.
      Проводя эмпирическое исследование феномена архаизма, мы, возможно, несколько проясним суть дела, если выделим в историческом ландшафте зоны поведения, искусства, языка и религии.Однако мы обнаружим вскоре, что эти четыре области не везде и не всегда сосуществую г. Как мы уже отмечали, чувство всесмешения представляет собой неосознанное, спонтанное чувство, которое иногда проявляется в отрицании традиции, закона, общественного мнения, вкусов и даже совести. В отличие от этого архаизм-это тщательная, хорошо продуманная политика, цель которой – плыть против течения жизни, протестуя против традиции, закона, вкуса, совести, против общественного мнения, что, бесспорно, требует от пловца определенного рывка (tour de force).В сфере человеческого поведения архаизм проявляется в формальных институтах и официальных идеях в большей мере, чем в обычаях. В области языка архаизм охватывает стиль и тематические направления, которые неизбежно находятся под сознательным контролем воли, тогда как лексика, морфология и синтаксис подвластны стихии живого языка, который всегда готов перечеркнуть добрые стремления благонамеренного пуриста.
      Мы уже встречались с архаистическими проявлениями «замораживания» ритуала, когда описывали цивилизации, историческая судьба которых была заторможена на пороге жизни. Мы видели, как во времена Плутарха – зенит эллинского универсального государства – ритуальная порка спартанских мальчиков, включенная позже в систему законов Ликурга, вновь возродилась в Спарте, но уже с явными патологическими извращениями, что вообще составляет одну из характерных черт архаизма во всех его проявлениях. В индском мире жертвоприношение лошади, которое первоначально традиционно сопровождало присвоение титула верховного вождя, было возрождено во II в. до н.э. узурпатором Пушьямитрой, победившим Маурьев. а затем – более чем через пять столетий – Гуптами . Легко догадаться, что и Пушьямитра. и Самудрагупта стремились возвращением к архаическому наследию предков снять внутреннее сомнение относительно законности их притязаний на власть во вселенском масштабе. И несомненно, именно потеря уверенности в безусловной вечности Рима заставляла императора Филиппа праздновать с невероятной помпезностью традиционные Ludi Saeculares,что в самом разгаре анархии, захлестнувшей империю, казалось глотком свежего воздуха, короткой передышкой .
      Если от преходящих праздников обратиться к постоянным институтам, то мы увидим, что в эпоху, когда Римская республика была на грани полного исчезновения, после возрождения Ludi Saeculares(в 250 г. или около этого) было восстановлено и древнее учреждение цензоров . А если оглянуться на смутное время, от которого период анархии – III в. н.э. – был отделен веками надежного мира, мы увидим, что Гракхи пытались преодолеть экономический и социальный кризис – тяжкое последствие войны Ганнибала – с помощью восстановления крестьянской собственности. Если пытаться найти соответствующую аналогию в современном западном мире, то можно заметить, что восстановление в Великобритании средневекового института Короны, совпавшее по времени с созданием итальянского «корпоративного государства» , было не чем иным, как восстановлением политического и экономического режима средневековой Северной Италии, который действовал и во всей остальной части западного средневекового муниципального космоса, уходя своими корнями в средневековые цеховые союзы. Современное западное фашистское «корпоративное государство» – древнее ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? (установление предков), ставшее мощным средством спасения эллинского мира в период его смутного времени и в период создания эллинистического универсального государства в форме Римской империи.
      Принцип ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? предполагает, что вновь созданное политическое учреждение в действительности является старым, возрожденным к жизни после многих лет разрухи и забвения. В истории упадка и падения эллинской цивилизации мы видим, как в течение двадцати лет после надлома 430 г. до н.э. последовательно реализовывалась эта претензия афинскими реакционерами, которые сумели насильно насадить афинскому демосу недолго просуществовавшую олигархическую конституцию 411 г. Режим Четырехсот был провозглашен как возвращение к конституции Клисфена и, возможно, даже к конституции Солона . Аналогичным образом Агис и Клеомен – спартанские цари-мученики, отдавшие свои жизни в борьбе за проведение политики социального и политического архаизма в III в. до н.э., – объявили, что они восстановили конституцию Ликурга и посему их следует приветствовать как реформаторов, а не преследовать. В Риме II в, до н.э. Гракхи пытались – вне сомнения, из самых добрых побуждений, как и их предшественники в Спарте, – учредить Трибунат плебса, возродив его в той форме, в какой on существовал на рубеже IV – III вв. до н.э., когда плебейская imperium in imperioблагодаря смелому политическому компромиссу была вновь втянута в римскую политическую систему.
      Через сто лет диктаторская власть в Риме была передана бывшему правящему классу архаизмом Августа, архаизмом столь же прямолинейным, сколь наивным был архаизм Гракхов. Убийство приемного отца Октавиана Гая Юлия Цезаря показало, что диктаторский режим, даже если он необходим и своевременен, не может обеспечить безопасность государственному деятелю, способному пойти на преступное насилие в попытках претворить свою идею в жизнь. Признание Римом необходимости диктаторской власти означало бы крушение того класса, в чьих руках последние два столетия была сконцентрирована государственная власть. Судьба диктатора показала, что невозможно было принудить римскую аристократию признать неизбежность такого пути. Приемный сын Цезаря Октавиан не обладал гением диктатора-бога, но у него была великолепная способность извлекать пользу из опыта.
      Примеры архаизма и политической жизни Рима весьма многочисленны. Так, реставрация Суллы также была архаистическим рывком. Это была трагедия римских конституционалистов поколения Цицерона и Катона Младшего, ибо они родились в эпоху, когда диктат был незыблем, а бледное подобие сенатского правительства уже казалось явным анахронизмом. Все это говорит о том, насколько силен был архаистический импульс в обществе, отягощенном проблемой самосохранения перед лицом приближающейся смерти.
      Если аналогичный анализ проделать на материале истории распадающегося китайского общества, то можно заметить, что здесь архаистическая струя еще более отчетливо выражены, и легко прослеживается не только в государственных учреждениях, но и в личной жизни, охватывая социальные институты и даже идеи.
      Вызов китайского смутного времени породил в умах духовный фермент, который проявился как в китайском гуманизме V в. до н.э., так и в более поздних и более радикальных школах «политиков», «софистов» и «законников» . Однако этот взрыв духовной активности оказался эфемерным. Наиболее отчетливо архаистические тенденции прослеживаются в китайском гуманизме, выступавшем в конфуцианском обрамлении.
      Другим примером философского архаизма из иной сферы является культ в значительной мере придуманного примитивного тевтонства, возникший в западном мире как часть общего архаического движения романтизма.
      Этот любопытный предрассудок возник в течение последнего столетия в тех провинциях западного христианства, где местным языком оказалась тевтонская ветвь индоевропейской языковой семьи. Считалось постулатом, что в древности на тевтонском языке говорило белокурое и голубоглазое племя, исконно проживавшее в Северной Европе, а религия, национальность и язык этого племени были исключительно благородны. После ряда безобидных ссылок на английских историков ХIХ в. и некоторых более утомительных экскурсов в исследования американских этнологов XX столетия этот культ надуманного тевтонизма раскрыл не так давно свою истинную природу, став идейной опорой послевоенного национал-социалистического движения в германском рейхе. Перед нами в данном случае вариант архаизма, который можно было бы назвать весьма впечатляющим, если бы он не был столь циничен. Великая европейская нация, пришедшая в современность в состоянии тяжкой духовной болезни, по-видимому, утратила веру в общую европейскую культуру, которая не смогла спасти ее, когда нация находилась на волоске от катастрофы. В своем отчаянной попытке выйти из исторического затруднения, предвещавшею унижения и ужасы, разочарованная и лишенная иллюзий Германия обратилась к своему собственному национальному прошлому, пытаясь в нем найти вдохновение для решительных действий. Без сомнения, этот путь вновь ведет во тьму того первобытного леса, из которого народ выбрался две тысячи лет назад .
      В современном немецком архаистическом движении к вымышленной благодати древнего тевтонского племени есть некое сходство с китайским архаизмом в его стремлении к примитивной солидарности человека и его окружения. Однако в современной западной вариации тонкий китайский оценок грубо извращен простым животным инстинктом, инстинктом, который подсказывает детенышу кенгуру в зоопарке прятаться в материнскую сумку, когда людская толпа, уставившись на него, шумно выражает свое любопытство.
      Есть и иная форма философского архаизма: это страстная тяга к природе, к «простой жизни». В западном обществе начиная со времен Жан Жака Руссо и Марии Антуанетты эта тенденция проявлялась в многообразии причуд и сумасбродств, невыгодно контрастируя с реакцией даосских мудрецов распадающегося китайского мира, устремлявших свое внимание к суровой простоте архаических деревенских общин, из которых и вышло китайское общество. Политический идеал даосских мудрецов опирался на крестьянскую общину. В скромной изолированной жизни общины искали они основы для своего понимания святости. Чжуанцзы говорил, что книги приносят империи значительно меньше пользы, чем местные традиции, которыми живут простые крестьяне.
 

Архаизм в искусстве

 
      Струя архаизма в искусстве настолько знакома современному западному человеку, что он бессознательно принимает ее как нечто само собой разумеющееся. Среди искусств архитектура является наиболее доступным для всеобщего обозрения. Современная западная архитектура ко времени строительного бума оказалась во власти архаизма. Победа архаизма, определяющая господствующие черты современного городского ландшафта, разумеется, не представляет собой феномена, характерного только для современного западного общества. Если житель Лондона поедет в Константинополь, то, любуясь силуэтом города, он непременно отметит множество куполов, которые во времена оттоманского режима стали куполами мечетей, а раньше были символами православно-христианского универсального государства. Эти величественные строения сооружены по модели византийских церквей, которые когда-то отвергли привычные каноны греческой архитектуры, впервые объявив в камне зарождение нового, православно-христианского мира.
      Если обратиться к периоду упадка эллинского общества, по отношению к которому западное и православное общества являются сыновними, и посмотреть, как распоряжался своим богатством и досугом утонченный император Адриан, окажется, что он очень увлекался украшением своей загородной виллы искусно изготовленными копиями шедевров эллинской скульптуры архаического периода (VII–VI вв. до н.э.). Поколение знатоков, слишком рафинированное, чтобы оценивать очевидное, и весьма чувствительное ко всему, что служило малейшим намеком на приближающуюся зиму, считало искусство эллинской скульптуры V в., периода его зрелости, чересчур самонадеянным и вместе с тем проникнутым болезненным предчувствием катастрофы. С другой стороны, архаический стиль обращался к утонченным умам поколения Адриана, возбуждая в них напряженную мысль, тогда как в простых душах он рождал ощущение лучезарного свежего утра, тем более что воспринимали они его в духоте спустившегося вечера. Эти два противоположных мотива, заставлявших предпочесть архаику классическому стилю, как нельзя лучше соответствовали эллинской виртуозности времен Адриана. Аналогичные соображения можно высказать по поводу искусства последних ступеней длинной и малоподвижной египетской истории.
 

Архаизм в языке и литературе

 
      Когда дух архаизма самовыражается в сфере языка и литературы, высшее напряжение достигается в тот момент, когда мертвый язык вновь возвращается к жизни и начинает функционировать как язык общения. Попытки такой реанимации предпринимались буквально на наших глазах, причем сразу в нескольких местах современного вестернизованного мира.
      Импульс исходил из западного национализма, который определен нами ранее как перенос интереса с целого на часть и как отказ от верности Творцу и принятие взамен верности твари. Сообщество, захваченное этой мрачной духовной болезнью, готово платить свой культурный долг не обществу в целом, но лишь фрагменту его. В этом состоянии ума сообщество обрекает себя на несчастья, пытаясь преобразовать и возвысить свою культуру, считавшуюся ранее «местной». Одним из моментов такой «национальной культуры» является «национальный язык». И если большинство сообществ современного западного «великого общества» без затруднений определяют свой национальный язык, то существуют и такие, что прилагают немалые усилия, чтобы воссоздать свой древний язык, вглядываясь в портреты предков. В нынешнем вестернизованном мире некоторые нации бросились в свое архаическое прошлое, чтобы пополнить лингвистические ресурсы. В настоящее время существует по крайней мере пять наций, которые занимаются возрождением языка, уже давно вышедшего из употребления и известного только в академической среде. Это норвежцы, ирландцы, оттоманские тюрки, греки и евреи-сионисты . Из перечня видно, что ни одна из этих наций не является сообществом, входящим в состав западного христианства. Норвежцы и ирландцы – соответственно остатки недоразвитых скандинавской и дальнезападной христианских цивилизаций, которые вступили в конфликт с римским христианством в первой главе западной истории и были покорены и поглощены своим более могущественным соседом. Оттоманские тюрки и греки представляют собой недавно вестернизованные ветви: в одном случае иранского общества, а в другом – православно-христианского. Евреи-сионисты – часть того реликтового общества, что появилось и существовало в недрах западного христианства с незапамятных времен.
      Все названные пять случаев лингвистического архаизма в современном мире отступают от нормы в том смысле, что каждая из указанных наций возрождает архаизм как одно из средств натурализации себя в западном мире в попытках быть принятой в общую семью западных обществ. Однако и сам факт, что архаизм используется как действенное средство, говорит о существовании сильной архаической тенденции в современном западном национализме – по крайней мере в лингвистическом плане.
      Союз между лингвистическим архаизмом и лингвистическим национализмом в современном западном мире имеет параллель в эллинском мире эллинистического универсального государства. В эллинском мире, однако, лингвистический архаизм как симптом социального упадка был не просто продуктом местного национализма, но чем-то более всеобъемлющим и важным. Ибо во время распада эллинского общества это движение самоутверждалось не только в официальных и полуофициальных сферах, но также и в области литературы.
      Если проанализировать собрание книг на древнегреческом до VII в. н.э. (более поздние издания на древнегреческом были сделаны в православном мире и представляют собой не архаизм, а «контакт во времени», или ренессанс), сохранившихся до наших дней, легко заметить, что, во-первых, подавляющее большинство книг написано на аттическом диалекте и, во-вторых, если аттическую часть упорядочить хронологически, то она распадется на две отчетливые группы. На первом месте будет оригинальная аттическая литература, написанная в Афинах в VI–V вв. до н.э. афинянами, для которых аттический диалект был их родным языком. На втором месте – архаико-аттическая литература, издаваемая в течение шести или семи столетий (с I в. до н.э. до VI в. н.э.), созданная авторами, которые не жили в Афинах и для многих из которых греческий не был родным языком.
      Географически область, в которой жили неоаттические авторы, была почти равна ойкумене. Если взять полдюжины нехристианских имен этой плеяды, первыми придут в голову имена Иосифа Иерусалимского, Элиана из Пренесты, Марка Аврелия Римского, Лукиана Самосатского, Юлиана Константинопольского и Прокопия Кесарийского . Однако, несмотря на столь широкую географию, неоаттикисты демонстрируют поразительное единообразие в одном пункте, весьма существенном для их деятельности. В своем аттическом словаре, аттическом синтаксисе и аттическом стиле они все как один искренние, покорные и беззастенчивые подражатели. Они даже оставили нам несколько грамматик и глоссариев – неотъемлемые орудия их литературного ремесла, – с помощью которых они тщательно и с усердием анализировали своих классических предшественников. И труд их не пропал даром. Успех их архаизированных писаний подтверждается уже тем фактом, что многочисленные труды эти дошли до наших дней в количестве, которое на первый взгляд просто поражает. Особенно если сравнить их с уцелевшей афинской классикой, либо сопоставить с древнегреческой литературой в целом.
      Объяснение следует искать в том, что в критический момент, накануне окончательного исчезновения эллинского общества, вопрос «быть или не быть» решался для каждого древнегреческого автора господствующим литературным вкусом того времени. А пробным камнем для переписчиков был не вопрос «Великая ли это литература?», а вопрос «Чистый ли это аттический?». Следствием явилось то, что мы обладаем большим количеством работ, написанных на неоаттическом, но не обладающих исключительной ценностью. Но случись чудо и имей мы возможность снова сделать выбор, мы бы, безусловно, с радостью поменяли эту посредственную неоаттическую ерунду на десятую часть действительно великих произведений греческой литературы, утраченных для нас безвозвратно. Среди потерянных произведений почти все шедевры III–II вв. до н.э. Они навсегда выпали из обращения только потому, что греческие авторы того периода, подобно их великим предшественникам V–IV вв. до н.э., писали на греческом языке своего места и времени, так называемом «койне», который неоаттикистские архаизаторы последующей эпохи – с их обостренной чувствительностью к языковым оттенкам и стилю – стали считать почти непригодными для чтения и поэтому не заслуживающими переписывания. Печальным следствием их забот стала передача последующим поколениям «аттического пуризма».
      Именно этот извращенный взгляд на вещи лишил нас почти всего литературного наследия. Уцелел лишь небольшой фрагмент труда Полибия из Мегалополиса (ок. 206-128 до н.э.). Даже эти крохи показывают, что работа принадлежит одному из четырех величайших историков, которых когда-либо знала эллинская история. Два первых места по праву занимают Фукидид и Геродот; Полибию эллинисты отводят третье место, а четвертое автор этих строк отдал бы не Ксенофонту, а Прокопию. Утрата произведений Полибия только одна из многих иллюстраций значительных потерь, обусловленных неоаттическим архаизмом имперского века эллинской литературной истории. Папирусы птолемеевского и римского периодов, обнаруженные современными западными археологами в Египте, дали значительно меньше памятников греческой литературы эпохи эллинского смутного времени, чем первоначально ожидалось. Истина кроется в том, что фиксация внимания на аттической литературе прошлого захватила греческие умы как раз тогда, когда греческие тексты стали появляться в Египте в результате завоевания Ахеменидской империи Александром. Таким образом, даже сегодня, когда мы располагаем полусотлетней историей исследования папирусов, обширные образцы неархаической греческой литературы ограничиваются двумя группами сочинений: буколической поэзией III–II вв. до н.э., которая сохранилась как литературный казус благодаря богатому дорическому диалекту, и греческими текстами иудейского и христианского учений, которые были спасены религиозным убеждением, что эти причудливые образцы аттического койне с арамейским налетом суть прямые речения Бога Живого.
      Возрождение аттического диалекта греческого языка как носителя обширной неоаттической литературы имеет точную параллель в индийской истории, когда для аналогичной цели возрождался санскрит.
      Первоначально санскрит был обиходным языком евразийской номадической орды ариев, которые через степь хлынули в Северную Индию, захватив во II тыс. до н.э. и Юго-Западную Азию, и Северный Египет. На индийской почве язык пришельцев-варваров был зафиксирован в Ведах. К тому времени, однако, когда индская цивилизация надломилась и ступила на путь распада, санскрит перестал уже быть общеупотребительным языком и перешел на положение классического языка.
      Упорное стремление остановить беспощадный поток Времени и оживить умершее прошлое с помощью литературы проявилось накануне надлома эллинского общества и не прекращалось, пока существовал эллинизм. Накануне надлома мы видим Платона с его художественными диалогами, которые не были записями каких-либо реальных диалогов. Каждый диалог соответствует определенной дате, причем до смерти Сократа. Для Платона убийство Сократа (399 до н.э.) стало символом катастрофы, означавшей надлом эллинской цивилизации. Драматические персонажи тщательно подобраны и строго привязаны к датам, а их возрасты и взгляды обрисованы в соответствии с этой архаической регрессией. Поскольку Платон родился сразу же после начала Афино-Пелопопнесской войны 431 г. до н.э. и к моменту рокового убийства был еще достаточно молодым человеком, время, в течение которого продолжался этот платонический архаизм, составило не более половины его жизни. Это, однако, было только первым ходом в игре. которой суждено было длиться в течение нескольких веков. В эллинистическом мире II в. н.э. мы встречаем нового Сократа, возрожденного новым Ксенофонтом.
      Каким бы странным ни показался этот поворот, самая необычная победа лингвистического и литературного архаизма в эллинском мире принадлежит эпохе империи. В эту эпоху плененная Греция сумела пленить своего римского завоевателя. На сей раз инициатива исходила от Греции. Греческая Муза не стала прославлять свои шедевры V–IV вв. до н.э., но она внимательно оценивала свои сочинения, переодетые в латинские одежды.
      Болезнь литературного архаизма, перешедшая римлянам от греков в эпоху империи, стала проявляться в латинской литературе приблизительно через сто лет после того. как она дала о себе знать у греков. Однако инфекция, однажды проникнув, стала распространяться очень быстро, и к концу II в. н.э. латинская версия эллинизма продвинулась столь же далеко, как и ее эллинский образец, в направлении своей полной и окончательной стерильности.
      Двуязычное безумство греческого и латинского литературного архаизма II в. н.э. можно было бы считать крайним историческим случаем, если бы это явление в еще большей мере не проявилось на Дальнем Востоке в древнекитайском архаизме.
      Даже в самых ранних из сохранившихся образцов китайской литературы – в поэзии, собранной в Шицзин, которая, очевидно, берет свое начало в стадии роста китайской цивилизации, – уже обнаруживается эта архаическая умственная ориентация, эта направленность в Прошлое. Поэтому нет ничего удивительного в том, что литературный архаизм, возникший и распространившийся в эпоху, предшествующую веку распада, быстро и мощно завладевает конфуцианской мыслью.
      Китайское умение наполнить литературный архаизм глубоким внутренним очарованием, сила которого может достичь сокровенных глубин души и потрясти ее. не является чем-то непостижимым для того, кому посчастливилось получить образование в соответствии с традицией своих отцов, будь то иудей, христианин или мусульманин, ибо язык Библии или Корана, запечатленный в памяти в раннем детстве, подобен языку китайской классики. Душа, наделенная богатствами родного духовного наследия, способна усвоить и секреты алхимии, с помощью которых новые субстанции извлекаются из старых, или, иначе говоря, акт мимесиса превращается в акт творения.
 

Архаизм в религии

 
      В области религии, как и в области языка или искусства, западный исследователь может обнаружить примеры архаизма, непосредственно наблюдая свое собственное социальное окружение.
      В течение последних ста лет Франция, Англия и Германия поочередно становились аренами архаистических религиозных движений. Во Франции и Англии религиозный архаизм выражался в ностальгии по церемониалу и духовной атмосфере средневекового христианства.
      Примеры религиозного архаизма в современном западном мире не производят особого впечатления, и если немецкое движение характеризуется неистовостью, то французское и английское вполне сентиментальны.
      Вновь обратившись к истории эллинского мира периода распада, когда Август подвел итог смутному времени, создав универсальное государство, мы столкнемся с религиозным архаизмом, который способен вызвать восторг. «Возрождение государственной религии Августом является наиболее примечательным событием в римской истории и почти уникальным явлением в религиозной истории… Вера в надежность старых культов выветрилась из сознания образованных классов… Однако городское население привыкло к своим старым богам, а новые боги не воспринимались всерьез. Следовательно, может показаться почти невозможным тот факт, что культовая практика, а в определенной степени даже вера были восстановлены волей отдельного индивидуума, даже если индивидуум этот представляет интересы и коллективную мудрость государства. Но невозможно отрицать, что это возрождение стало реальностью, что Pax Deorum,как и Ius Divinum , вновь обрел силу и смысл. Противостоящая по меньшей мере трем смертельным врагам, которые пытались разрушить ее, несмотря на то что сами, подобно паразитам, питались ею, – философии синкретизма, культу цезарей и восточным религиям, – старая религия продолжала существовать еще не менее трех веков в значительной степени как народная вера» .
      Успех начинания Августа в деле возрождения местной религии римского народа весьма примечателен. На первый взгляд эксперимент римского государственного деятеля мог показаться не менее циничным, чем начинание французского философа Конта, и не менее безумным, чем начинание немецкого профессора Гауэра . Следует отдать должное внутреннему прозрению Августа, осознавшего необходимость духовного наполнения жизни своих соотечественников и современников как средства для врачевания ран эллинского мира, ибо римляне не могли дать своим соседям мир, пока они не установили мир у себя. Можно признать проницательность Августа, который понимал, что эллинская философия для простого народа – «бисер для свиней», а культ цезарей недолговечен и способен радовать душу, как радует ее хорошая погода. Можно также посочувствовать Августу, который стремился прекратить влияние новых восточных культов и всячески боролся с пролетаризацией и всеобщим смешением. Однако это не проясняет вопроса, почему Август пытался возродить родную римскую религию. Почему он не вложил римское богатство в греческих богов Афин, Дельф, Элевсина в то время, когда Рим был уже приобщен к греческой культуре и по крайней мере частично сознавал, что теперь его миссия состоит в спасении эллинистического общества, которое он так усердно разрушал в предыдущей главе римской и греческой истории? У греческих богов, возможно, не хватало витальности в сравнении со своими агрессивными восточными соперниками, но ни один соперник не мог затмить их бесспорное достоинство и изящество. Почему же Август не взял греческих богов в качестве основы для своей новой веры? Зачем нужно было экспериментировать, пытаясь вновь возродить римскую местную религию во всей ее примитивной неэллинизированной наготе? Этика сугубо деловой римской религии, « do иt des»(«даю, чтобы ты дал»), должна была бы подвергнуться осмеянию за наивность, если бы не подверглась осуждению за свою аморальность. Что же касается ритуалов, в которых происходила эта сделка между людьми и богами, начиная с первых дней римской истории, вряд ли кто воспринимал эту архаику всерьез в Новое время. Не совершил ли Август ошибку, пойдя на этот трюк, вместо того чтобы вернуть римской религии репутацию и авторитет былых времен? Что же заставило Августа обращаться к местному примитивному религиозному прошлому, чтобы оживить души римлян?
      Оправдание августовского архаизма следует, по-видимому, искать в последствиях его действий. Факты свидетельствуют, что Август показал себя вполне компетентным реконструктором религии, что, впрочем, свойственно ему и в остальных государственных начинаниях. На этом основании следует предположить, что он знал, чего хотел, пытаясь возродить примитивную религию. Август, должно быть, догадывался, что местная религия, пусть грубая и дискредитированная, обладала все же властью над римскими сердцами и власть эта была сильнее власти греческих богов, несмотря на всю их привлекательность для образованного и утонченного вкуса. В этом и заключался секрет живучести того дерева, которое христианство не могло искоренить в течение четырех столетий.
 

Самоуничтожение архаизма

 
      Примеров самоуничтожения архаизма слишком много, чтобы можно было их считать случайными. Представляется, что в самой природе архаизма есть нечто такое, что ведет его к неминуемому саморазрушению и утрате цели. Этот фактор становится понятным, как только мы вспомним, что архаизм – это не просто академическое упражнение, но вполне определенный образ жизни, а проблема, вызывающая к жизни архаизм, – это проблема извлечения душевной болезни, вызванной социальным распадом. Средства, которые предлагает архаист, должны быть достаточно убедительны для серого большинства, должны наглядно демонстрировать, что они действительно могут служить социальному оздоровлению. И на деле оказывается, что архаист вынужден воздействовать на внешний мир, вместо того чтобы быть просто археологом, каким он, похоже, в душе себя видит.
      Этот момент легко понять, представив, как смотрят на зуб дантист и археолог. Когда археолог открывает палеолитический могильник, задача его состоит в том, чтобы сохранить все найденное в точном порядке, законсервировав все в таком виде, в каком он обнаружил останки под землей, и единственное, что он сделает с зубами найденного скелета, – это добавит определенный химикат, чтобы остановить начавшийся распад. Задача его проста, ибо в музее находка будет лежать недвижно под стеклом, открытая для обозрения. Дни разрушения для нее миновали. Задача дантиста совсем иного плана. Дантист должен больной зуб вернуть к жизни, чтобы он продолжал выполнять свою функцию. Дантист начнет «реставрировать» зуб, что в корне противоречит профессиональному подходу археолога. Теоретически самая блестящая работа дантиста должна вызвать возмущение нашего воображаемого археолога. «Этот шарлатан, – мог бы сказать он, – извлек большую часть подлинного вещества, а вместо него вставил искусственное, да так ловко, что подделка почти не заметна. Это не лечение, а сплошной обман».
      Оставим наших вымышленных героев продолжать свой спор, в котором они никогда не достигнут согласия; но если окажется, что архаизм-разновидность врачевания, а не археологии, то станет ясным, почему так часто архаизм отрицает свои же собственные археологические намерения. Фактически архаист всегда занят одним и тем же – примирением Прошлого и Настоящего. В противоречивых претензиях этих двух начал кроется слабость архаизма как образа жизни. Архаист всегда перед дилеммой: либо он уходит в Прошлое, оставляя Настоящее, но тогда броня его убежища не выдерживает натиска Жизни, либо пытается возродить Прошлое через Настоящее, но тогда он скатывается на грань вандализма, ибо в Настоящем черты Прошлого искажены до неузнаваемости. В любом из вариантов архаист в конце концов обнаруживает, что он не так уж отличается от футуриста. Настаивая на анахронизме, он фактически открывает дверь для самых бесцеремонных, и безудержных новаций.

Отношение между футуризмом и архаизмом

 
      Очевидное различие в ориентации, которое разводит эти два образа жизни, не столь значительно, как те глубинные черты, которые создают между ними общее. Как футуризм, так и архаизм – это попытки разорвать путы настоящего через обращение к другим временным периодам, не покидая, однако, земной план человеческого бытия. Это пути, альтернативные только по оси временного изменения, однако их объединяет то, что оба они оказываются бесперспективными. Направления различны, но способ один. В то же время футуризм отличается от архаизма степенью ухода от человеческой природы, что может рассматриваться как существенное условие подобного образа жизни, ибо, уходя от неприятного настоящего, люди с большей охотой обращаются к знакомому Прошлому, чем к незнакомому Будущему.
      Движение Времени извечно возбуждало человеческий ум, ибо ощущается явная непрерывность между смертным и бессмертным. Это ощущение отчетливо выражено в сто первом псалме. «Я сказал: Боже мой! не восхить меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. Вначале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду. Ты переменишь их – и изменятся. Но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим» (Пс. 101, 25-29).
      Естественный человеческий ужас перед перспективой уничтожения Настоящего, которое действительно невозможно продлить или задержать, побеждается либо философским мировосприятием, либо религиозной интуицией, «возвышенной надеждой», которая способна осветить тьму после смерти.
      Философский ответ на вызов Изменчивости можно расслышать в словах и эпикурейского поэта, и стоического императора, согласие которых обнаруживает то фундаментальное единство, которое присутствует в мировоззрении двух классических форм эллинской философской мысли, оказавшихся искусственно противопоставленными одна другой.
      У Лукреция слышится нота, столь же истинная для духа своего Учителя, сколь она далека от духа, вульгарно приписываемого эпикурейской школе.
 
Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно.
Ибо запас вещества поколеньям нужен грядущим.
Но и они за собой последуют, жизнь завершивши:
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.
 
Лукреций. О природе вещей
      Эпикурейская поэзия в чем-то перекликается со стоической прозой Марка Аврелия. «Природа целого из всего, что есть, словно из воска, слепила коня какого-нибудь, потом смешала это и взяла вещество для древесной природы… для человека… И всякий раз это очень ненадолго. И не страшнее ларцу быть сломанным, чем быть собранным» .
      Религиозный ответ на этот вызов может быть выражен в двух вариантах: «Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1 Кор. 15, 36). «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно: а если умрет, то принесет много плода» (Иоанн 12, 24).
      В свете религиозного прозрения видна неотвратимость жертвы Настоящего беспощадному Будущему. С этой точки зрения предполагаемой реальностью является не Изменчивость или Перемена, не имеющая последствий, а победоносный Уход-и-Возврат – реальность столь же славная, сколь отвратительна иллюзия. Однако, как бы ни потрясал нас экстаз, как бы ни впечатляла сила духа, эти две различные реакции на неизбежность уничтожения все же свидетельствуют о противоестественности футуризма, который отрицает Настоящее, вместо того чтобы жить этим Настоящим, а не предаваться напрасным мечтаниям в ожидании Будущего.

Разрыв в манерах

 
      Футуристический, как и архаический, способ разрыва с Настоящим можно эмпирически проследить в целом ряде областей социальной деятельности. В области манер первый признак проникновения футуризма обнаруживается в смене традиционного костюма на заграничный. Повсеместно – хотя и весьма искусственно – современный вестернизированный мир привил незападным обществам от Китая до Перу отрицание традиционной отечественной одежды. Замена национального костюма единообразным западным платьем стала как бы внешним проявлением добровольного самовключения в западный внутренний пролетариат.
      Сущность футуризма – в его разрыве с настоящим; и стоит только произойти повреждению в какой-либо точке социальной ткани, разрыв начинает расширяться, ткань расползается, даже если основа казалась надежной и даже если первоначальный разрыв произошел на самом краешке. Этос футуризма внутренне тотален. Примеров, подтверждающих это заключение, множество. Так, еврей сначала осмелился надеть петасус, а затем зачастил в палестру и амфитеатр ; московит, по принуждению надевший западный парик, начал вскоре танцевать западные танцы и играть в карточные игры, модные на Западе. Отказ от традиционного стиля в одежде ведет к общей революции в манерах, но и это не конец футуристического движения вперед. Ибо если в настоящее время в исламском мире послевоенная лихорадка футуризма находится все еще в предварительной провоцирующей стадии, сходной с периодом еврейского движения времен правления Ясона, Япония, опередившая Турцию в отрицании традиционного мужского костюма на три четверти века, уже стала наполняться «опасными мыслями», а в России, где смена костюма совершилась на сто семьдесят пять лет раньше, чем в Японии, процесс этот вылился в конце концов в кампанию, направленную против родной религии и проводимую куда более сильной рукой, чем та, что карала молящихся Яхве.
      С этой точки зрения можно предполагать, что футуризм рано или поздно проникнет в святилище религии любого общества, стоит ему однажды утвердиться в стиле одежды, манерах или формах отдыха; однако в своем победном шествии к цитадели Души футуристическое движение неизбежно пересекает промежуточные зоны политики и секулярной культуры. Поэтому мы должны описать последствия этого продвижения, исследовав разрыв с Настоящим в политике и разрыв с Настоящим в секулярной культуре, которые футуризм совершает прежде, чем направить свои батареи против религии предков.
 

Разрыв в институтах

 
      В политической сфере футуризм может выражаться как географически в тщательном стирании существующих вех и границ, – так и социально в насильственном роспуске существующих объединений, партий и сект, в ликвидации существующих классов и уничтожении традиционных учреждений государства. Ради удобства изложим отдельно некоторые наиболее яркие примеры его воздействия на эти две области, хотя на практике футуристическая политическая революция распространяется на обе области, стоит ей одержать победу в одной из них.
      Классическим примером систематического стирания вех и границ с целью разрыва политической непрерывности является перекраивание политической карты Аттики удачливым революционером Клисфеном Алкмеонидом приблизительно в 507 г. до н.э. Цель Клисфена состояла в перестройке рыхлой политической системы, в которой узы родства обычно брали верх над общинными связями, в унитарное государство, в котором понятие гражданскою долга должно было стоять над всеми другими отношениями. Он считал, что эти менее значимые отношения сильны только благодаря предрассудкам и обычаю. Клисфеновская революционная реконструкция политической карты Аттики принесла богатые плоды. Она создала именно ту лояльность государству, которую и стремилась создать. Благодаря искусственной реорганизации общественной структуры афинское гражданское сознание упрочилось и окрепло, подобно духу спартиатов. Успехи Клисфена как реформатора, возможно, объясняются тем фактом, что сам он принадлежал к знатному дому с сильными семейными традициями. Как бы то ни было, по той или другой причине Клисфен стал одним из тех редких революционеров, которые в состоянии понять силу социального консерватизма и которые мудры настолько, что могут использовать эту силу для достижения своих собственных целей. Все свои нововведения Клисфен окружал ореолом древности и святости. Он разрешил деликатную проблему наименования вновь образованных десяти племен, выписав сто имен древних аттических героев и убедив Дельфийскиго Оракула выбрать из них десять наиболее подходящих. Клисфеновские племена, таким образом, начали свое существование в религиозной санкции, что обеспечило им столь сильную преданность и поддержку граждан как если бы это были не искусственно созданные образования, а освященные веками племена. Эта новая преданность десяти клисфеновским племенам, пришедшим на смену четырем ионическим, издревле существовавшим, не вызвала соперничества, а, наоборот, усилила единство афинских граждан.
      Этот прецедент был повторен в западном мире творцами Французской революции либо сознательно, как следствие их поклонения эллинизму, либо потому, что они стихийно избрали тот же путь для достижения аналогичной цели. Стремясь к политическому объединению Франции, подобно тому как Клисфен стремился к объединению Аттики, французские политические футуристы прибегли к клисфеновскому способу уничтожения старых провинциальных границ и разрушения старых внутренних ритуализированных барьеров. Монотонное единообразие вновь вводимых департаментов и строгая субординация их способствовали стиранию памяти исторических провинций с их устойчивыми традициями своеобразия и автономии. В настоящее время департаменты Франции остаются, как в свое время аттические демы, наиболее значительными памятниками Революции, первая победа которой проявилась в территориальном делении Франции, а впоследствии географический футуризм сказался и на других частях Европы. Действительно, департаменты на французский манер при наполеоновском режиме были учреждены в Италии. Германии и Нидерландах, входивших в состав империи Наполеона. Однако они не пережили ни падения Наполеона, ни возвращения Франции к своим старым границам 1792 г. И хотя департаменты в стиле французской революции оказались эфемерными, их отрицательное влияние на политическую карту Европы было глубоким и продолжительным, ибо за короткий период своего существования они сильно поколебали прежние политические вехи. Тем самым они расчистили почву для строительства объединенной Италии и объединенной Германии, создателей которых поначалу вдохновляла объединенная Франция, пока они не свернули в конце концов на путь откровенного тоталитаризма.
 

Разрыв в светской культуре и религии

 
      В области культуры классическое выражение футуризма – символический акт Сожжения Книг. В китайском мире император Цинь Шихуанди, который был первым революционным основателем китайского универсального государства, систематически конфисковывал и сжигал литературные труды философов, процветавших в период смутного времени, ибо боялся, что опасные идеи могут исказить проект его нового социального порядка («опасными мыслями», против которых боролся Цинь Шихуанди. была одна из версий конфуцианства). А в сирийском мире халиф Омар, бывший истинным реформатором сирийского универсального государства в ответ на запрос одного из своих военачальников, только что захвативших Александрию и не знавших, что им делать с александрийской библиотекой, сказал: «Если писания греков согласуются с Книгой Бога, то они бесполезны и их хранить нечего, если же не согласуются, тогда они опасны и их тем более следует уничтожить». (Этот анекдот взят из «Истории» Гиббона.) Согласно легенде, библиотека, которая собиралась в течение девятисот лет, была пущена на растопку общественных бань.
      Какова бы ни была доля вымысла в этих рассказах об Омаре и Цинь Шихуанди, сожжение книг в Мюнстере во время правления военного режима (1534-1535) и по всей Германии после прихода к власти Гитлера – факты достоверные, а мотив, вдохновивший современных западных футуристов в лице национал-социалистов, несомненно, перекликается с тем, который легенда приписывает китайскому футуристическому диктатору.
      Турецкий современник Гитлера президент Мустафа Кемаль Ататюрк сумел произвести еще более резкий разрыв с турецким культурным наследием, прибегнув к помощи менее радикального, но, пожалуй, более эффективного средства. Цель турецкого диктатора состояла в том, чтобы заставить своих соотечественников. отказавшись от иранского культурного наследия, принять западную культурную модель. Вместо сожжения книг, содержащих иранское культурное наследие, он удовлетворился простой сменой алфавита. Закон, изданный Великим национальным собранием в Анкаре 1 ноября 1928 г., вводил в Турции вариант латинского алфавита, специально выработанный по указу диктатора для турецкого языка. По этому же закону все газеты, журналы, объявления, общественные надписи должны были печататься новым алфавитом начиная с 1 декабря 1928 г., все официальные учреждения, банки, компании, новые книги должны были перейти на новый алфавит с 1 января 1929 г., а к 18 июня 1929 г. вся страна должна была освоить новый алфавит. Таким образом классика арабской, персидской и оттомано-тюркской литературы оказалась за пределами досягаемости подрастающего поколения, тщательно оберегаемого от запретного плода древней культуры, знакомство с которым могло бы побудить юношей восстать против вестернизации, к чему приговорил их диктатор. Этот ловкий маневр избавил от необходимости жечь старые книги, и они, преспокойно оставаясь на своих полках, вскоре стали столь же непонятными, как китайский свиток или вавилонская табличка. Лишь небольшая группа ученых-специалистов была способна пользоваться ими.
      В изменении алфавита или сжигании книг разрыв с культурной традицией проявляется как физический акт; но сущность культурного футуризма – это революция умов, а она может свершиться без каких-либо внешних свидетельств.
      В интеллектуальном плане футуризм торжествует победу, когда наследники интеллектуальной традиции некогда творческого, но к настоящему времени просто правящего меньшинства демонстрируют свою несостоятельность, отвергая то культурное наследие, которое им не удалось защитить от футуристических нападок, и добровольно отдаются во власть новой псевдоинтеллектуальной вере, пришедшей со стороны их смертельных врагов. Эллинистическое просвещение погасило свою лампаду задолго до того, как Юстиниан скрепил свершившееся печатью, закрыв афинские школы.
      Существуют и другие иллюстрации, более близкие нам по времени, ибо футуристическое нападение на интеллектуальное наследство западного общества – ярко выраженная черта современной истории. Современная западная струя антиинтеллектуального футуризма – фактически общий элемент движений, на первый взгляд весьма отдаленных друг от друга. Дух футуризма витает и в безобидных теоретических абстракциях французского философа Бергсона, и в практической политике фашистских идеологов, и в действиях коммунистических поклонников идола тоталитарного государства.
      Философия и литература, разумеется, не единственные области секулярной культуры, в которых наследие Прошлого подвергается футуристическим нападкам. Аналогичные тенденции можно подметить и в современной западной скульптуре, и в живописи, и в музыке, и в литературе. Всюду наблюдаются попытки отбросить традиционные западные стили в пользу заграничных новаций. Именно современные западные новаторы создали и само это слово – «футуризм».
      Существует одна примечательная форма футуризма в области визуальных искусств, занимающая платформу между двумя сферами светской культуры и религии; это – иконоборчество. Иконоборчество в его отрицании традиционной формы напоминает современную западную кубистическую живопись или синкопированную музыку. Однако специфика его в том, что оно ограничивает свое враждебное отношение к искусству областью религии, и враждебность эта вдохновлена не эстетическими, а теологическими мотивами. Сущность иконоборчества – в отрицании визуального изображения Бога и всякой твари, образ которой может стать предметом идолопоклонства. Однако существовали различия в степени строгости, с которой этот внутренний принцип проводился в жизнь различными иконоборческими школами. Наиболее прославленная школа – «тоталитарная» – представлена иудаизмом и исламом. «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо я Господь Бог твой. Бог-ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20,4-5).
      Запрет на любое визуальное искусство без исключения вполне логичен для религии, которая претендует на охват всей широты жизни и поэтому отказывается признавать различие между религиозной и светской сферами жизни. С другой стороны, иконоборческие движения, возникшие в недрах христианской церкви в противовес как иудаизму, так и исламу, приспособились к различию, которое воспринималось как элемент христианского мировоззрения с самых ранних времен. Хотя вспышки иконоборчества в православном христианстве VIII в. и в западном христианстве XVI в. могли вдохновляться в первом случае исламом, а во втором – иудаизмом, в этих случаях не наблюдалось тотального отрицания визуального искусства. Иконоборчество не затронуло светской сферы, и даже в сугубо религиозной области православные вскоре пошли на компромисс со своими противниками. Были запрещены все трехмерные изображения святых православной церкви, допускались только двумерные (официально образа были восстановлены в православном христианстве в 843 г. без каких-либо ограничений, но запрет иконоборцев на трехмерные изображения неофициально продолжал действовать). Это произвольное и иррациональное противопоставление живописи скульптуре было оправдано своими политическими последствиями. Оно погасило конфликт внутри православной церкви.
 

Самотрансценденция футуризма

 
      Футуризм это образ жизни того, кто мучительно ищет новых путей, побуждаемый внутренней потребностью движения вперед. Однако несмотря на то, что поиски эти могут быть безрезультатными и даже трагичными, не следует считать, что футуризм не имеет значения или ценности, ибо он может направить стопы страждущего дорогой мира. На этот путь футурист может ступить случайно, а может и сознательно избрать его с самого начала.
      Футуризм в его примитивной обнаженности представляет собой социальную форму крайнего отчаяния. Первая попытка уйти от Настоящего – это повернуться лицом к Прошлому. Только после того, как бегство в Прошлое оказалось невозможным. Душа в отчаянной надежде совершает последний поворот, прощаясь с бесцветной и унылой действительностью Настоящего. Футуризм не только психологически менее естественен, чем архаизм, он и более труден для реализации. Причина здесь кроется в том, что архаизм впервые появляется в рядах правящего меньшинства, тогда как футуризм – порождение внутреннего пролетариата. А в любом распадающемся обществе правящее меньшинство прочно удерживается в седле, оставляя внутреннему пролетариату право тащиться в хвосте. Уходя от бесцветного Настоящего, футуризм устремляется в лучезарные дали новых исканий, рассчитывая обрести утраченную надежду.
      Природа этого чисто светского футуризма может быть проиллюстрирована несколькими классическими примерами.
      В эллинистическом мире во II в. до н.э. тысячи сирийцев и других обитателей Востока, людей зачастую весьма образованных, лишились свободы, родины, семьи. Они были вывезены на Сицилию и в Италию, в районы, разграбленные во время войны Ганнибала, для работы на скотоводческих фермах. Уход из Настоящего в Прошлое был для раба нереален. Рабы не могли мечтать вернуться в Сирию. Даже если бы репатриация и была для них практически возможна, едва ли они могли тосковать по режиму Селевкидов или вздыхать по их предшественникам. Космос древнесирийских городов-государств, в котором их предки когда-то чувствовали себя как дома, был давно предан глубокому забвению. Поэтому сирийские рабы, рекрутированные в ряды эллинистического пролетариата, едва ли могли с тоской оглядываться на свое прошлое. С большей надеждой они могли смотреть вперед. Когда настоящее стало невыносимым, они восстали. Цель, которую рабы ставили перед собой, состояла в создании чего-то совершенно нового, противоположного Римской республике. Проект был смелым, но не столь уж фантастическим по тем обстоятельствам. Рабам, которые совсем недавно сами были господами, не казался маловероятным обратный поворот судьбы.
      Аналогичная мечта однажды захватила воображение староверов в русской провинции православного христианства. В глазах этих раскольников петровское православие вообще не могло считаться православием. В то же время невозможно было ожидать, что старый порядок вернется в условиях контроля сатанински всемогущего правителя. Поэтому раскольники вынашивали надежду на что-то сверхъестественное, например на богоявление царя-мессии, который смог бы уничтожить царя-антихриста и восстановить православную веру в ее древней чистоте, соединив мирскую власть с благочестием. Раскольники вынашивали эту дикую надежду, поскольку им не оставалось ничего другого, как жить в мрачном ожидании Страшного Суда.
      Характерной чертой этих исторических проявлений футуризма является надежда на спасение и обретение покоя в мире земном. Это свойственно еврейскому футуризму. Поскольку история евреев запечатлена в документах, у нас есть возможность проследить данное явление на большом историческом отрезке.
      После разрушения царства Иудейского Навуходоносором в 586 г. до н.э. евреи не утратили надежды создать новое еврейское государство. Непродолжительный период анархии, через который прошла империя Ахеменидов между смертью Камбиса и победой Дария Великого, был свидетелем попытки Зоровавеля (522 до н.э.) сделать Иерусалим столицей нового Царства Давида . В последующей главе истории, во время правления эллинистического правящего меньшинства, на сирийской почве к западу от Евфрата прокатилось победоносное восстание Маккавеев. Палестинская еврейская община была чрезвычайно вдохновлена этим успехом. Многие требовали отбросить старинную священную традицию евреев, по которой правитель государства непременно был потомком Давида. Настал момент, когда казалось, что Маккавеи способны воплотить в жизнь старинную мечту евреев – создать Царство Давида и тем самым выполнить свою земную задачу.
      Евреи не излечились от футуристической надежды на новое мирское еврейское государство и на более поздних этапах своей истории.
      Конечно, совершенно неизбежным было то, что рано или поздно Риму придется заполнить вакуум, который он сам же и создал. Как ни стремился он избежать этого, ему все-таки пришлось надеть башмаки Селевкидов. Если бы евреи были неспособны сбросить власть Селевкидов, которая, конечно, не была самой сильной в этой части эллинистического мира, они не смогли бы противопоставить себя и Риму. Показателен в связи с этим пример диктатора Ирода, никогда не забывавшего, что он является правителем Палестины только благодаря Риму и Августу. Пока Ирод стоял над палестинскими евреями, ему удавалось спасать их от их же собственного безумия. Но Ирод не получил благодарности за политический урок, который он преподнес своему народу. Соотечественники не простили ему того, что он оказался нрав. Мессианизм начал поднимать голову после того, как Ирод в 25 г. до н.э. выступил против религии. Первый мессианистский заговор, в котором участвовала жена брата Ирода, был организован приблизительно в 7-6 гг. до н.э. . Как только завершилось искусное правление Ирода, евреи сразу же свернули на футуристическую тропу, которая и привела их к ужасной и неотвратимой катастрофе. Но и тогда демонстрация римской мощи не послужила окончательному решению вопроса. И даже опыт 70-66 гг. до н.э. оказался недостаточным, чтобы окончательно излечить еврейский народ от футуризма. Диаспоре суждено было повторить этот опыт в 115-117 гг., а в 132-135 гг. палестинское еврейство пережило еще одно испытание . И лишь тогда надежда на новую мирскую еврейскую республику была окончательно разрушена. Мы имеем все основания говорить об окончательномразрушении этой идеи, несмотря на сионизм, ибо сионизм является мимесисом современного западного национализма, но никак не возрождением еврейского футуризма, который был залит кровью последователей Бар Кохбы. Итак, евреям потребовалось более шести с половиной столетий, чтобы методом проб и ошибок установить, что футуризм представляет собой неверный путь.
      Если бы к этому свелась вся еврейская история, то она была бы просто неинтересной, являя собой картину монотонно повторяющихся и часто заслуженных неудач непокорного народа, который сам себе был злейшим врагом. Однако упорная приверженность футуризму, разумеется, составляла лишь часть его истории. причем не самую важную. И если одни еврейские души, несмотря на цепь разочарований, связывали свои надежды с земным будущим, другие, наученные горьким опытом неудач, стали искать иных путей. Осознав крах футуризма, евреи совершили огромное открытие. Они стали искать Царства Божия.
      Призвать Бога на помощь, разумеется, не простая процедура. Возможно, практика эта столь же стара, как и сама религия; и было бы очень странно, если бы сирийские рабы не рассчитывали на помощь Бога, когда восстали против греческих господ и римских правителей на Сицилии, а евреи не взывали бы к Яхве, когда решились бросить вызов мощи Дария, Антиоха, Нерона, Траяна и Адриана. Новый отправной пункт исходил не из самого понятия «мессия», когда-то изначально вмешавшего лишь то, что человеческий герой живет и действует благодаря санкции Бога, новым стало понимание природы, функции и пределов власти Верховного Божества. Яхве не остался просто местным богом еврейства, а оказался «Богом избранных».
      Это расширение понятия покровительствующего Божества требовалось ситуацией того времени, ибо еврейские футуристы после 586 г. до н.э. вынуждены были воздерживаться от обычной политической деятельности. Они поставили перед собой практически невыполнимую задачу. Не сумев сохранить свою независимость, они вряд ли могли надеяться восстановить ее и тем более занять место своих завоевателей. Чтобы выполнить эту непомерную задачу, они должны были искать покровительства Бога, который не только мог бы видеть все происходящее, но и был бы в состоянии изменить соотношение сил в пользу своих подопечных. Естественно, такой Бог должен был быть всемогущим, ибо только всемогущий и всеведущий мог помочь народу, утратившему свою футуристическую надежду. «Что сотворил Мне величие Сильный; и свято имя Его… Явил силу мышцы Своей: рассеял надменных помышлениями сердца их: низложил сильных с престолов и вознес смиренных» (Лука 1, 49 и 51-52).
      Господь является в подобной ситуации как единственный и самодостаточный Спаситель людей, которые на своем горьком опыте убедились в том, что человек бессилен перед лицом суровой действительности. Человеку не по силам сверхчеловеческие задачи. Мессии здесь недостаточно. Сам Господь должен сыграть роль, которую только Он может сыграть. Только Он может быть спасителем и царем людей.
      Социальные обстоятельства, в которых Человек получает начальный импульс понимания того, что Божья цель отличается от цели человеческой, даны Э. Мейером в его анализе религиозного опыта сирийского и вавилонского народов времен Ахеменидов. «Благословение всех человеческих надежд, очевидно, не гарантировалось Богом: если бы это было так, то, видимо, веровавшие в Него, одержав полную победу над всеми своими врагами, обнаружили бы, что теперь их богу поклоняются все без исключения народы. Однако в настоящий момент Бог продолжает оставаться втянутым в борьбу. Процесс формирования мира еще не закончился: идеальное положение вещей еще не достигнуто: враги не уничтожены. Вполне естественно, что эсхатологические надежды должны оформляться в народе в самые живые образы, а в религиях, которые были подвергнуты особенно суровому давлению, такие надежды развивались пророками Иудеи с самых давних времен – со времен Исайи. Но в этом они не были исключением, ибо учение Заратустры столь же проникновенно рассматривает жизнь, как борьбу между двумя великими державами. Эта борьба дана в картинах великих битв Бога во дни сотворения мира – сотворения, еще не достигшего своего полного завершения. Таким образом, эсхатология сводится к повторению и переосмыслению мифов о сотворении. Влияние вавилонской мифологии здесь огромно. Она стала основой общего понимания и нашла свой путь в религиях самых различных типов» .
      Сущность этого понимания состоит в том, что мирская сцена, на которую некогда смотрели как на арену, где действует человек, стала рассматриваться как поле для реализации Царствия Божия. Резкое продвижение вперед в духовном внутреннем прозрении достигается тогда, когда земной рай начинает восприниматься всего лишь как временное, преходящее состояние, которое, возможно, продлится и тысячу лет, но в конечном счете обречено на исчезновение вместе с исчезновением Мира Сего.
      Когда происходит это духовное восхождение к свету от миража футуризма, эсхатологическая схема тысячелетия может быть удобной лестницей, но когда лестница стоит слишком круто, она может упасть; и вместе с этим падением мирской футуризм, который вызвал к жизни образ Иного Мира в ответ на вызов своего собственного неизбежного падения, будет в конце концов трансцендирован.

      Исследование природы архаизма и футуризма привело к заключению, что ни один из этих образов жизни не является устойчиво жизненным и что поражение их происходит фактически вследствие одной и той же ошибки. Оба они обречены на падение в своих безумных попытках уйти из настоящего, совершая самые головокружительные трюки, но не изменяя своего духовного строя. Различие между ними – лишь в направлении движения. У человека не больше шансов вырваться из Настоящего, чем у рыбы, выпрыгнувшей из воды, взмыть в небо. Архаизм сам готовит себе поражение, тогда как футуризм трансцендирует себя, разрывая покровы мирских явлений и обнаруживая тем самым Иной Мир, мир более возвышенного духовного измерения. Мир Иной, таким образом, раскрывается человеческим душам на земле через признание несостоятельности одного из альтернативных путей поиска перемен. Таинство Преображения становится понятным как реакция на безумство футуризма. Но банкротство архаизма, которое и сам архаист вынужден рано или поздно признать, не видя положительного результата своих исканий, может также дать плод в виде духовного открытия. Признание истины, что архаизм несостоятелен, – вызов, на который архаист должен ответить новым духовным начинанием. Трудная задача – прервать прыжок в никуда и превратить его в полет, в парение над твердой основой. Опыт непрактичности архаизма вдохновляет философию отрешения.
      Попробуем проанализировать этот более простой путь возвышения над мирским уровнем, путь, который составляет последнее упование архаиста, когда он оказался в тупике.
      Судьба пресыщения ожидает не только отдельного индивидуума, но и целое поколение. «Нечего будет наддать, прибавить потомкам ко нравам нашим», – писал Ювенал в «Сатирах». Фактически «род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовеки, что было, то и будет: и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 4 и 9). Эти слова древнесирийского скептика, возможно навеянные холодным дыханием эллинской философии, отозвались в еще более мрачных раздумьях римского стоического мудреца. Марк Аврелий в своем трактате «Наедине с собой» говорит, что душа бродит по пустоте космоса, пытаясь постичь схему вещей. Она погружается в бездну времени, чтобы понять и исследовать периодически обновляющуюся Вселенную. Эти исследования открывают разумной душе истину, согласно которой те, кто придет после нас, не увидят ничего нового, равно как и жившие до нас не знали ничего такого, что недоступно нашему пониманию.
      Совсем необязательно дожидаться крайней точки пресыщения, чтобы прийти к тому очевидному открытию, что земная жизнь, данная человеку в чувствах его, даже в своих лучших вариантах безвкусна и безжизненна. Но низменность хуже безжизненности, поэтому горек и неприятен досуг богатого бездельника, пребывающего в состоянии постоянного беспокойства. Это состояние характерно для правящего меньшинства.
      Если проследить путь идей отрешенности, то можно увидеть, что эти идеи разработаны не эллинской, а индийской мыслью; ибо как бы далеко ни углубились в своих исканиях ученики Зенона, ученики Гаутамы, следуя тропою отрешенности, пришли к ее логическому завершению – самоуничтожению.
      Все дело здесь в степени отрешенности. Одни играют в игру утонченного «возвращения к природе». Эта игра может рассматриваться современниками как чудачество. Так многие воспринимали Диогена с его бочкой или Торос его вигвамом . Другие ставят на карту самою жизнь. К таким можно отнести отшельника в пустыне или йога в джунглях, но и они пытаются таким образом решить проблемы, выдвигаемые перед ними жизнью. Однако тот, кто стремится достичь цели и получить за это вознаграждение, делает больше, чем просто ставит на карту жизнь. Он должен отрешиться от жизни до такой степени, чтобы любить только ее отрицание. Чтобы достичь такого состояния, необходимы особые свойства души: возвышенность, ироническое отношение к слабостям земной плоти, ясное осознание трагичности цели, поставленной перед собой.
      Под наркозом бессмысленно совершать харакири: чтобы совершить рывок духовного самоуничтожения, нужно до конца осознать, чего ты хочешь. Ключи к вратам нирваны – это не гипноз. Он представляет собой трудную и болезненную борьбу духа, борьбу, описанную следующим образом хинаянским буддистом: «В том, кто радуется вещам, подвластным пониманию, желание усиливается. Понимание обусловлено желанием, существующим благодаря пониманию; рождение происходит благодаря существованию, а старость и смерть наступают благодаря рождению… Чтобы огонь горел, человек должен время от времени подбрасывать в него сухую траву, кизяк или хворост.
      Тот же, кому очевидно ничтожество вещей, доступных пониманию, желание утрачивает. Желание, уменьшаясь, уменьшает понимание; а уменьшая понимание, уменьшаешь тем самым существование. Уменьшение же существования уменьшает рождение, а уменьшение рождения уменьшает старость и смерть. Горе, плач, боль, уныние и отчаяние уменьшаются. Таким образом происходит отделение от всей этой огромной массы боли» .
      Воздаяние, которое ждет отрешающегося, описано и эллинским философом. «Ты видишь, что кесарь дает нам мир. Нет больше ни войн и сражений, ни преступлений и разбоя или пиратства, и ты можешь свободно плыть в любое время года из Леванта в Понт. Но скажи, может ли кесарь избавить мир от лихорадки, кораблекрушения, от пожара, землетрясения или молнии? Да и от любви тоже? Не может. А от горя? Не может. А от зависти? Невозможность этого очевидна. Однако в отличие от кесаря учение философов сулит нам избавление от этих бед. О чем же говорит нам это учение? «Дети мои, – говорит оно, – если вы усвоите меня, то, где бы вы ни были и что бы вы ни делали, вы не будете испытывать горя, или злобы, или смятения. Вы будете неуязвимы и свободны от всех болей». Это мир, дарованный не кесарем, но Богом, мир, провозглашенный устами Философов. Философ, осознавший это учение, – хозяин ситуации. Он может смело глядеть миру в лицо, думая про себя: „Никакое зло не падет на меня отныне. Для меня не существует ни разбоя, ни землетрясений. Не существует ничего, кроме мира, кроме покоя“» .
      Эта эллинистическая аналогия завершает круг исканий метафизической веры, которая представлена в своей стихийной наготе древнеиндийской школой. «Мир-процесс… является процессом сотрудничества между тонкими, мимолетными стихиями… Полная остановка процесса феноменальной жизни соответствует Будде. Конечный результат мира-процесса есть полное подавление его – Абсолютный Покой. Всякое взаимодействие закончилось, вместо него пришла полная недвижность. Абсолют (нирвана) часто в популярной литературе описывается как состояние блаженства, но это блаженство лишь в отделении от непокоя. Блаженство – это чувство, а в абсолюте нет ни чувства, ни понимания, не может быть ни волнения, ни даже сознания. Теория состоит в том, что сознание не может появляться изолированно, без сопутствующих обстоятельств, феноменов чувства, желания и т. и. Последний момент в жизни бодхисатвы перед переходом в Абсолют – это и последний момент сознания в его непрерывности многих жизней» .
      Состояние абсолютного отрешения, возможно, никогда не достигалось или по крайней мере никогда не было постоянным, неизменным состоянием за пределами школы древнеиндийского Сиддхартхи Гаутамы (нирвана, представляющая собой нормальную и неизменную цель хинаянского буддизма, возможно, была понята Плотипом как изменяющееся и редкое состояние, как труднодостижимый внутренний опыт, что и было подхвачено неоплатониками последней школой эллинской философии ). Неоценима высота интеллектуального достижения этой философии, ее нравственного значения. Однако следует отметить и нравственную сторону, которая неизбежно вытекает из этики этой философии. Совершенное отрешение вычеркивая жалость, а значит, и любовь столь же решительно, как оно вычеркивая дурные страсти.
      «Я равнодушен ко всему рожденному: нет ничего, что бы я ненавидел: нет ничего, что бы я любил». Эти слова в «Бхагаватгите» вложены в уста бога, но выражают они человеческий идеал, ибо племя философов не менее, чем племена фракийцев и эфиопов, склонно изображать богов в обличье людей. В той же «Бхагаватгите» рисуется крайнее отрешение, характерное не для божественной природы, но для душевного совершенства человека. «Тот, чья душа свободна от боли. от стремления к удовольствию. от страсти, страха и гнева, зовется человеком благоразумия. святым человеком. В ком нет любви к чему-либо, кому безразлично счастливое или несчастное будущее, кто не радуется и не огорчается ему – в том мудрость.
      Того, чей путь лишен любви и цели, чьи труды сожжены огнем познания, просвещенные называют умудренным.
      Умудренный не испытывает сострадания ни к тем жизням, которые отлетели, ни к тем жизням, которые еще здесь».
      Для нндийского мудреца такая бессердечность венец его философии. Такой же вывод был независимо сделан эллинистическим философом в результате аналогичного стремления уйти от жизни. Эллинистический мудрец, познавший свет просвещения, возможно, мог почувствовать более сильную социальную обязанность вернуться в мрак, в Пещеру, где продолжало находиться большинство его соотечественников. Но различие это между эллинистической и индийской философиями было искусственным, ибо, даже если бы эллинистический мудрец совершил такое возвращение, он был бы просто принужден выказывать сочувствие по oтношению к своим соотечественникам. Он был не только свободен, но и считал своим долгом перед лицом любых невзгод хранить невозмутимость.
      Стремление эллинского философа любой ценой сохранить с трудом завоеванную неуязвимость описано современным западным ученым столь ярко, что, если бы каждое утверждение автора не было строго документировано, можно было бы принять его описания за риторические преувеличения.
      «Мудрец не должен был заботиться о своих братьях, он должен был только служить им… Он преисполнен снисходительности но одного нет у него это любви. Внутренняя свобода и спокойствие не покидали его, даже когда он действовал, не испытывая желания действовать. Он должен был все делать, тщательно, со всем старанием, но при этом сохраняя полное равнодушие. Жалость в смысле болезненного сочувствия при виде чужою страдания считалась пороком. Самое большее, что мудрец может сделать для скорбящего, это внешне проявить сочувствие, выяснить, в чем суть дела, но при этом он должен стараться не чувствовать сострадания. «Он может вздохнуть, говорил Эпиктет, – но вздох его не должен исходить от сердца». Он должен быть готов пожертвовать здоровьем, пожертвовать своим состоянием, пожертвовать своей жизнью, но одним он не должен жертвовать никогда своим вечным покоем» .
      Этот идеал был широко распространен среди правящего меньшинства распадающегося эллинистического общества. Самый тонкий, наиболее любимый и популярный из всех латинских поэтов Вергилий создал художественное воплощение описанного философского образа в «Энеиде». Бессердечность – неотъемлемая черта завоевательной мощи и отваги Энея: «Дух непреклонен его, и напрасно катятся слезы».
      Однако, приближаясь к выводу, который логически неизбежен и в то же время нравственно нетерпим, философия отрешения в итоге отрицает самое себя. Напрасно представители ее пытаются завоевать себе сторонников, даже из акта восторга этой философией возникает желание восстать. Философия отрешения так и не находит решения поставленной проблемы. Обращаясь к уму, она игнорирует сердце, чем произвольно разъединяет соединенное Господом (Матф. 19. 6). Эта философия ограничивает истину, согласно которой Душа сочетает в себе единство и двойственность. Поэтому философия отрешения затмевается таинством Преображения. Хинаяна уступает место махаяне, стоицизм – христианству, архат – бодхисатве, мудрец – святому.

      Мы видели, что опыт ограничения жизни в различных социальных условиях распадающейся цивилизации отягощает Душу проблемой, которая настоятельно требует своего решения, но все же может более или менее успешно игнорироваться, пока Душа в состоянии плыть по восходящему приливу цивилизации, находящейся в фазе роста. Когда становится очевидным, что образ жизни, до сих пор считавшийся единственно возможным, теперь оказывается несостоятельным, Душа начинает искать замену. Мы рассмотрели три варианта таких исканий. Однако каждый раз, как мы выяснили, поиски заканчивались неудачей. Итак, рассмотрим еще один вариант Преображение.
      «Иудеи требуют знамений, а эллины ищут мудрости, а мы проповедуем Христа распятого, камень преткновения для иудеев, а для эллинов безумие» (1 Кор. 1. 22 – 23).
      Почему Христос Распятый сделался камнем преткновения для футуристов, которым так и не удалось получить то, что они искали? И почему Он стал безумием для философов, которые так и не смогли найти искомую ими мудрость? Ставя эти вопросы, мы оказываемся в духовном тупике, из которого попробуем выбраться, изучая тот мистический образ жизни, но которому ведут нас апостолы.
      Христос Распятый безумие для философа эллинистической или древнеиндийской школы, потому что высшая цель философии – отрешение, а значит, философ не может понять, как существо разумное, уже достигнув заветной цели, может отказываться от нее так просто, тем более что путь был столь трудным, в чем смысл ухода, если он свершается для того, чтобы возвратиться? Это выше понимания философа, знающего по собственному опыту, какое напряжение сил и стойкость духа требуются для удержания ухода всякому, кто смог достичь его. К тому же философ поставлен в замешательство сутью Бога, который не просто уходит из этого несовершенного мира, будучи полностью независимым от него в силу своей божественности, но, напротив, входит в него н подвергает Себя самой тяжкой муке, какую только способен вынести Бог или Человек. И все это делается ради существ несоизмеримо более низкого порядка, чем Он Сам. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн 3, 16). Это только подтверждает безумие, с точки зрения искателя Отрешения. «Других спасал, а Себя не может спасти» (Марк 15, 31).
      «Факт заключается в том, что человечество выработало два идеала, причем идеал Отрешения несовместим с идеалом Любви. Если мы выберем один из них, то придется пренебречь другим. Если на одной чаше находится Древняя Греция и Индия, то на другой – христианская церковь и человеческие сердца. Однако ни в Греции, ни в Индии, ни даже в Китае философы не смогли увлечь своим учением всех, а философия не стала единой для всех философов.
      Предпринимались попытки затушевать расхождения между двумя идеалами. Язык стоиков и буддистов, на котором звучали призывы к Добру, вполне мог вдохновить христианский язык Любви. С другой стороны, христианский идеал включал в себя отрешение от многого в миру, например от «заботы века сего и обольщения богатства» (Матф. 13. 22), а язык, на котором призывали к отрешению христиане, может напомнить об идеале Древней Греции и Индии. Стоический мудрец, прилагающий большие усилия к тому, чтобы сделать добро, но при этом не подать никаких признаков жалости или сострадания, вздыхающий при виде несчастного, но вздыхающий не от сердца, представлял собой воплощение равнодушия. И я думаю, что стоики и индийские мудрецы могли бы многое заимствовать друг у друга, не нарушая общей схемы своей философии.
      Если наивысшая цель – Спокойствие, сердце мудреца ради этого состояния изгоняет из себя все проявления страха и желаний, то есть то, что делает человека зависимым от внешнего мира. Именно Любовь и Жалость связывают сердце Человека с трепещущими сердцами вокруг. Одной щели достаточно, чтобы наполнить сердце горечью. Оставь в днище судна одно небольшое отверстие, и оно потонет. Я думаю, что стоики вполне справедливо считали, что если позволить Любви и Жалости вторгнуться в сердце, то они завладеют всем человеком без остатка, выйдут из-под контроля, и тогда придется распроститься с идеей внутреннего Спокойствия. Где возникла Любовь, там действие не может быть лишено стремления, а действие Любви не может быть бесплодно. Единственное, что имеет значение, – это действительно ли человеку, на которого направлена любовь, помогает это действие. Разумеется, есть риск неудачного стремления и разочарования. Стоический мудрец не может быть расстроен и никогда не испытывает разочарования. Гефсиманский сад, если посмотреть на него с этой точки зрения, – явный признак надлома. Идеальный образ христианина никак не мог быть принят стоиком в качестве примера» .
      Но не только стоик не мог бы принять идеал христианина: стоический идеальный образ также не подошел бы христианской церкви в качестве прототипа Христа или даже христианского святого.
      Христианское учение подчиняет разум Богу, и Бог правит разумом и помогает ему, а страсти подчиняет разуму, который управляет ими, являясь основой справедливости. Следовательно, в христианской дисциплине вопрос стоит не о том, ощущает ли христианский ум раздражение, а о том, почему он его ощущает. Христианин озабочен не тем, что он ощущает грусть, а тем, что заставляет его быть грустным. Желать грешнику, чтобы тот исправился; сочувствовать страждущему, чтобы тот освободился от страдания; скорбеть о душе, находящейся под угрозой гибели безвоскресной, – даже вообразить себе нельзя отрицание этих чувств в христианстве. Однако стоиками не признается даже чувство жалости… Намного лучше, намного человечнее и намного созвучнее религиозному чувству слова Цицерона, которые он произносит в своей хвале Цезарю: «Ни одна из твоих добродетелей не вызывает больше восторга и больше любви, как чувство жалости». В конце концов, что есть жалость, если не сердечное сочувствие несчастью других людей – сочувствие, которое побуждает нас помогать другим людям? Это чувство находится в гармонии с разумом, когда оно служит интересам справедливости, – даем ли мы нуждающимся или прощаем кающимся. Однако если столь великий мастер слова, как Цицерон, не колеблясь, называл чувство жалости добродетелью, то стоики, не стыдясь, включали его в каталог пороков… Но если эмоции и чувства, проистекающие из любви, добра и святого благодеяния, будут называться пороками, действительные пороки назовут тогда добродетелями.
      Апостол возмущался и резко выступал против тех, кого он считал живущими без естественного чувства(Рим. 1, 31) .
      В вечной жизни благословенного счастья будут и любовь, и радость во всей их полноте, ибо они освободятся от тревоги и страха… Что касается союза или общества нерелигиозных людей, живущих не по-божески, а по-человечески, оно развращается низменными чувствами, страдает от них, как страдают от душевной болезни. И если в обществе находятся граждане, способные контролировать отрицательные эмоции и держать их в определенных границах, они возвышаются над другими. Однако если существует группа людей, движимых тщеславием и полностью противопоставляющих себя всякому естественному проявлению чувства, каково бы это чувство ни было, эти люди, как правило, теряют последние черты человечности, не обретая истинного покоя.
      Распятие есть камень преткновения для футуризма, поскольку смерть на Кресте означает провозглашение Иисусом, что царство Его не от мира сего (Иоанн 18. 36), а для еврейского зилота эта декларация внутренне противоречива. Царство не от мира сего для зилота, чающего земного торжества, лишено всякого смысла. С каким намерением Яхве обещал послать избранному народу царя, который бы правил избранниками Божиими? И по какому знаку можно узнать Мессию? Знаком Мессии представлялось взятие скипетра мирового господства из рук Дария, Антиоха или Цезаря и возвышение евреев до уровня правящей нации. «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: «Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб отворялись для тебя двери и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою и горы уровняю, медные двери сокрушу и запоры железные сломаю; и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты познал, что Я Господь, называющий тебя по имени. Бог Израилев» (Нс. 14, 1-3). Как это подлинно футуристическое понимание Мессии могло примириться со словами узника, отвечавшего Пилату: «Ты говоришь, что Я царь» (Иоанн 18, 37), – а затем давшего, с точки зрения зилота, совершенно фантастическое описание своей миссии, ради которой Отец послал Его в мир? «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» (Иоанн 18, 37). Эти слова, если они вызывают недоумение и возражение, могут быть оспорены или опущены, но как же быть с самим фактом смерти, который нельзя игнорировать и в то же время нельзя объяснить? Классический случай испытания Петра показывает, сколь горестным был этот камень преткновения.
      Царство Божие, царем которого является Христос Распятый, фактически духовно несоизмеримо с любым царством, которое когда-либо было основано или управляемо Мессией. Если во времени и существуют моменты, которые в некотором смысле рассматриваются христианством как исторические даты частных вторжений Царства Божия в Мир Сей, то они гак или иначе связаны с последователями Святого Духа – Иисус с помощью Крещения, Апостолы – в день Пятидесятницы. (Возможно, в этом месте пропасть между пониманием Преображения и пониманием Футуризма становится наиболее узкой.)
      Когда «они, сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время. Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти, но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый» (Деян. 1, 6-8). Присутствие Царствия Божия в Мире Сем раскрывается в действии Духа; и это действие с начала Времен никогда не останавливалось, хотя время от времени и усиливало свою интенсивность. Оно преображает мир и, преображая, спасает его в соответствии с заповедью, которая в то же время является пробным камнем христианства.
      Но каким же образом Царствие Божие может находиться одновременно и в Мире Сем, и в Мире Ином? Этот вопрос легко поставить, но трудно получить на него определенный ответ, поскольку он выводит на свет очевидное противоречие в нашем понимании отношения между субъектом и объектом в акте Преображения. Но если мы признаем, что природа Преображения есть тайна, превосходящая наше понимание – как мы убедились, она превзошла понимание философов, не меньше нас озабоченных ее решением, – нам, возможно, удастся, трезво оценив возможности человеческого интеллекта, проникнуть в тайну с помощью фантазии, воспользовавшись интуицией поэта.
      Человек иногда обладает зрением, способным проникнуть в другое измерение. Такое зрение дано поэту. Уильям Блейк в «Песнях невинности» говорит:
 
Небо синее – в цветке.
В горстке праха – бесконечность,
Целый мир держать в руке.
В каждом миге видеть вечность.
 
      Поэт, обладающий способностью видеть Преображение мира сего с помощью Царствия Божия, должен быть немного пророком, ибо он обладает интуицией божественного постижения, что не может дать ему одна поэзия. Акт Преображения есть таинство, ибо это – деяние Бога и следствие Божьего присутствия. Эта истина была более прозрачной для еврейского футуриста, чем для греческого философа.
      Но каким образом Божья воля свершится на земле, подобно тому как она свершилась на небесах? На языке богословия вездесущие Бога включает Его имманентность Миру Сему и каждой живой душе, равно как и Его трансцендентность в надмирских планах бытия. В христианском понимании Бога Его трансцендентный аспект выражен в Боге Отце, а Его имманентный аспект – в Боге Святом Духе. Однако отличительной и вместе с тем решающей чертой христианской веры является учение, согласно которому Бог не двойствен, но триедин. В личности Иисуса Христа – Сам Бог и в то же время Сам Человек. Божественное и мирское имеют единого представителя, который в земном плане рожден в недрах пролетариата и принимает страшную смерть, но в сферах Мира Иного Он является Царем Царствия Божиего – Царем, который Сам же является Богом и посылает Своего божественного Посланника. Но могут ли две природы – божественная и человеческая – быть представлены одновременно в одном лице? На этот вопрос необходимо дать ответ, если мы хотим придать словам смысл. Такие ответы в виде символов веры были даны отцами церкви в понятиях эллинистической философии; однако метафизический подход к проблеме не единственно возможный путь. Мы можем выбрать альтернативный путь. Предположим, что божественная природа имеет общие линии с нашей собственной природой. Попробуем отыскать некоторое духовное свойство, о котором можно было бы сказать, что оно принадлежит человеческой душе и безусловно присуще Богу. Оказывается, общим свойством для человека и Бога является то, что чуть было не умертвили философы, – свойство Любви.
      То, что столь упорно отвергалось Зеноном и Гаутамой, стало во главу угла в Новом завете. В наставлениях, данных Никодиму, Любовь раскрывается в виде мотива, побуждающего Бога спасти Человека (Иоанн 3, 13-17), а также средства, с помощью которого Человек обретает возможность достичь Бога (Иоанн 3, 3-8). Любовь – в природе Бога. Что касается Любви в человеческих сердцах, то она рассматривается как независимое и единственное средство в деле достижения высшей цели Человека – приближения его к Богу. «Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (I Иоанн 4. 11-12).
      Царствие Божие обладает своим собственным покоем, который не есть философский покой Отрешения. Христос раскрывает тайну Божьего мира. «Мир оставляю вам, Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Иоанн 14, 27). Мы показали ранее, что невозможно уйти из невыносимого настоящего, устремляясь против потока Времени или же стараясь достичь полного Отрешения ценой аннигиляции своего Я. Здесь мы приблизились наконец к пониманию того альтернативного образа жизни, который обещает «просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лука 1, 79).
      Гражданин распадающегося мирского общества, избравший этот путь, имеет более верную надежду и более глубокое счастье, чем просто родившийся в обществе, находящемся еще в процессе роста, ибо он усвоил истину о двух мирах. И тот, кто станет жить и действовать во имя Христа, тот сможет, находясь в Мире Сем, пребывать в Мире Ином. Вхождение в Царствие Божие есть второе рождение (Иоанн 3, 3 – 8).

      Мы завершили описание четырех образов жизни, которые представляют собой альтернативные варианты в эпохи, когда цивилизация миновала уже период роста. В результате социального надлома накатанный путь становится неприемлемым и общество ищет новые возможности. На основании проведенного исследования можно сделать выводы относительно различия в природе четырех вариантов.
      Мы видели, что пути архаизма и футуризма несовместимы с любого рода ростом, поскольку оба они предполагают разрыв непрерывности, а принцип непрерывности представляет собой сущность движения роста. Архаизм – это попытка совершить прыжок из настоящего в прошлое, тогда как футуризм – аналогичная попытка совершить прыжок в грядущее. Футуризм и архаизм – прямые отрицания роста, и в этом суть их трагедии. Отрешение и преображение отличаются от архаизма и футуризма в одном важном пункте. В отличие от архаизма и футуризма отрешение и преображение представляют собой реакции на надлом цивилизации, выраженные в форме роста.
      Существенной чертой, отличающей движения отрешения и преображения от архаизма и футуризма, является то, что это попытки уйти от Настоящего, не оставляя при этом мирского уровня, причем отрешение и преображение предполагают веру в то, что нет спасения для больной Души без коренной перемены духовного климата.
      Каково различие между движениями отрешения и преображения в понятиях социального роста? Если это проявления социального роста, отражает ли их различие разницу между двумя видами обществ, которые отличаются друг от друга, равно как и от вида, названного «цивилизациями»? Или различие между отрешением и преображением отражает разницу социального роста обществ не одного вида, а просто одной степени? Являются ли два эти движения проявлениями роста в одном виде обществ и, возможно, даже в одном-единственном представителе этого вида?
      Если отрешение представляет собой просто уход, то преображение – двухтактный ход, где первая часть представляет собой уход, а вторая – возврат. Различие между актом ухода и актом Ухода-и-Возврата не различие между двумя путями, а между двумя этапами одного пути. Эти две ступени поступательного движения находятся на одной дороге, по которой идут оба путешественника в одном и том же направлении.
      Действительное тождество пути в случае этих двух движений можно проверить и подтвердить анализом цели. Мы видели, какова цель движения Ухода-и-Возврата, цель, которую мы назвали преображением. Цель преображения – осветить сидящих во тьме (Лука 1, 79) и дать возможность свету преодолеть тьму (Иоанн 1, 5). Цель преображения, таким образом, есть Царствие Божие.
      Может показаться, что, свидетельствуя о росте некоторого вида общества, который не является ни цивилизацией, ни утопией, два пути – отрешения и преображения – суть два различных свидетельства о едином потоке Жизни. И отрешение, и преображение – это. реакция на распад цивилизации, а распад цивилизации происходит, как мы видели, в ходе повторяющегося цикла Инь-Ян. В первом такте ритма движения Ян происходит разрушение предыдущего состояния всеобщего покоя Инь. Однако ритм никогда не замирает в какой-либо точке; Инь снова переходит в Ян, но состояние Ян здесь уже играет не разрушительную, а созидательную роль. Этот двухтактный ритм Инь-Ян является мотивом Ухода-и-Возврата, что в социальной структуре выражено процессом Раскола-и-Палингенеза. Предварительное исследование раскола – сначала в социальной системе, а затем в душе – было весьма трудоемким, но оно привело нас в конце концов к понятию «палингенез».

Творческий гений в роли спасителя

 
      Проблема отношений между цивилизациями и индивидуумами уже привлекала наше внимание в ходе попытки проанализировать процесс роста. Теперь, когда мы намереваемся предпринять попытку соответствующего анализа процесса распада, снова возникает та же проблема. На этот раз, однако, нам нет необходимости начинать с исходных принципов, ибо основания проблемы остаются неизменными. Система, которую мы называем обществом, состоит из общей основы соответствующих полей действия множества индивидуальных душ. Это фундаментальный принцип любой общественной системы – вне зависимости от того, находится ли общество в процессе роста или в процессе распада. Для каждой из возможных фаз социальной жизни в равной мере истинно то, что источником действия никогда не является само общество, однако всегда – некоторая индивидуальная душа. Действие, являющееся актом творения, всегда совершается душой, обладающей в некотором смысле сверхчеловеческим гением. В любом обществе творческие личности всегда в меньшинстве, а воздействие гения на обыкновенных люден редко осуществляется прямо и непосредственно. Чаще это происходит благодаря свойству мимесиса пли особой социальной тренировки, которая и доводит начальную инициативу до уровня механического повторения. Все это составляет основу, фундаментальную для подхода к проблеме отношения между цивилизацией и индивидуумом, независимо от того, в какой фазе находится история данной цивилизации. Однако все это уже было подробно рассмотрено нами ранее, и нет необходимости повторяться. Осталось исследовать ситуации, когда фундаментально постоянное и единообразное отношение между обществом и индивидуумом нарушается.
      Итак, действительно ли обнаруживается что, когда общество перестает возрастать и начинает распадаться, индивидуумы, находящиеся у власти, перестают быть творческими личностями? Если переход от роста к распаду включает в природу социального руководства такую перемену, то мы не станем воспринимать это явление как нечто искусственное. Мы уже открыли, что различие в руководстве обществом, когда оно растет и когда оно распадается, сводится к различию между способностью к творчеству и отсутствием таковой. Ибо, как мы ранее показали, одним из симптомов социального распада и причиной социального раскола является вырождение меньшинства, ранее способною руководить благодаря своим творческим потенциям, но теперь сохраняющего власть лишь благодаря грубой силе. Мы видели также, что отделение пролетариата – что в свою очередь является ответом на замыкание правящею меньшинства в узком, привилегированном кругу – совершается под руководством творческих личностей, сфера деятельности которых ограничивается организацией оппозиции властям. Таким образом, переход от социального роста к социальному распаду не сопровождается тральным уничтожением творческой искры в душах индивидуумов. Творческие личности продолжают возникать. Однако теперь они вынуждены жить и действовать в обществе, которое, надломившись, оказалось разорванным на части. В распадающейся цивилизации Вызов-и-Ответ – все еще форма, отливающая действие, в котором имеет место тайна творчества. (Вызов-и-Ответ существует везде, где есть Жизнь.) Но задача творческого лидера возникает уже в ином плане и имеет иную цель. В растущей цивилизации творец отвечает на вызов, играя роль завоевателя, всегда готового к победоносному ответу. В распадающейся цивилизации творец, приняв вызов, играет роль спасителя и помогает обществу ответить на вызов, с которым неспособно справиться правящее меньшинство, утратившее творческие возможности. Возможно, здесь мы коснулись подлинной природы изменений в отношениях между большинством общества и его творческим лидером, когда общество переходит из стадии роста в стадию распада. Общество в этот период охвачено духовной войной. Растущее общество принимает на себя удар, стремясь к лидерству завоевателя, тогда как распадающееся общество хочет удержать оборонительные рубежи и поэтому требует от своего лидера исполнения более неблагодарной роли (правда, и более героической), – роли спасителя, который поможет удержать ночву под ногами.
      Отсюда следует, что в распадающемся обществе спаситель может появиться в самых различных одеждах, меняя в зависимости от ситуации и стратегию, и тактику. Однако всех их будет объединять одно – стремление хотя бы удержать линию фронта, а по возможности – и продвинуться дальше. Все они начнут свои действия, стратегически отступая от распадающейся социальной структуры Настоящего. Спаситель-архаист и спаситель-футурист будут стараться уклониться от встречи с противником. Архаист будет стремиться избежать его, заняв оборону в цитадели Прошлого, куда враг никак не сможет последовать за ним. Футурист попробует достичь того же результата смелым маневром прыжка в неведомое будущее. Остаются две другие альтернативные стратегии – отрешения и преображения. Здесь спаситель появляется в совершенно другом одеянии. На пути отрешения он явится философом, скрывающимся под маской короля, а на пути преображения – Богом, воплотившимся в человеке.
 

Спаситель с мечом

 
      Спаситель распадающегося общества нередко является с мечом в руке. Меч может быть как обнаженным, так и спрятанным в ножны. Истина, однако, состоит в том, что меч, однажды отведав крови, не может долго оставаться в ножнах, подобно тому как тигр, попробовавший человеческой плоти, не может остановиться. Но тигр-людоед, без сомнения, обречен на гибель: если избежит пули – подохнет от болезней. И даже если бы тигр мог предвидеть свою судьбу, он, возможно, не смог бы удержаться от рокового шага, вернее, прыжка, при встрече с человеком. Именно так обстоит дело и с тем обществом, которое однажды прибегло к помощи меча. Его вожди могут раскаиваться; подобно Цезарю, они могут проявлять милосердие к врагам; могут распускать армии, как Август . Они даже могут смиренно спрятать свои мечи и заверить всех, что никогда более их не достанут, клянясь впредь употреблять свою силу разве что против преступников внутри универсального государства и против непокорных варваров. Возможно, на время они и прекратят убийства. И так может продолжаться в течение тридцати, ста или двухсот лет, однако Время рано или поздно все равно сведет на нет их труды.
      Время действительно работает против тех, кто возвел свою империю при помощи насилия. Под светлой маской спокойного превосходства экуменический мир универсального государства все время ведет отчаянную войну против ужасного демона, неподвластного заклинанию и находящегося в самом основании империи. Имя этому демону – Насилие. Зачастую эта нравственная война принимает форму конфликта между политиками.
      Римское имперское правительство, например, приняло решение с терпимостью относиться к иудаизму и длительное время придерживалось этого решения, несмотря на непрекращающиеся и весьма серьезные провокации со стороны евреев. Однако терпимость римлян несопоставима с той значительно более трудной нравственной победой, которая проявилась в отношении к еврейской ереси, охватившей впоследствии весь эллинистический мир. При первом столкновении римской власти с христианской церковью Рим отнесся к христианству как к опасному врагу. Нерон объявил смертельную войну христианству, но его дикое деяние было отменено преемниками тирана на императорском троне. Причина, по которой христианство было объявлено запрещенной религией эллинистического универсального государства, имела серьезное значение для Рима. Христиане упорно отказывались действовать против совести. Оружие, которое Август вложил в ножны, снова было готово к бою – на сей раз с духовной силой, которую, как известно, невозможно побороть с помощью силы внешней. Мученики лишь расширили распространение христианства. Окончательная победа христианского мученического духа была предсказана Тертуллианом, заявившим, что христианская кровь падет в землю семенем.
      Надеюсь, мы раскрыли самоубийственную неуемность меча, который однажды отведал крови. Обагренное кровью оружие не ржавеет в ножнах. Словно невоплощенный дух бывшего спасителя, оно вновь и вновь стремится заявить о себе на поле брани. Средство, бессильное спасти, способно карать. Спрятанный в ножны меч жаждет дела; и в конце концов он находит себе применение, ибо союзником его является Время.
      Нет надобности задерживаться на истории, которая имеет тенденцию повторяться, но прежде, чем перейти к следующему пункту нашего исследования, приведем еще ряд примеров. В русской ветви православия вторым основателем универсального государства был царь Петр Великий (правил юридически с 1682 г., а фактически – с 1689 г.), выведший русскую социальную систему из состояния оцепенения, в котором она пребывала с 1604 по 1613 г., оживив ее мощной струей чужеродной культуры.
      Восстановление универсального государства после падения в период возродившейся смуты в отдельных случаях завершилось настолько удачно, что даже сопровождалось бледным подобием давно ушедшего в прошлое «бабьего лета». В русской ветви православия, например, бабье лето, пришедшее в Москву во время правления Ивана IV (1533-1584), создавшего универсальное государство, возвратилось в момент восхождения на престол Екатерины II (1762) и продолжалось до смерти Александра I (1825) благодаря восстановлению русского универсального государства на новой основе Петром Великим (1682-1725). А в эллинском мире Диоклетиан и Константин потрудились, восстанавливая разрушенное, столь основательно, что из обветшавших политических конструкций Юлия и Августа им удалось создать новое здание, в котором император Юстиниан сиял славою Соломона. Правда, к концу длительного периода упадка эллинистической цивилизации Соломонова слава Юстиниана представляла собой предмет роскоши, фрукт не по сезону, за который приходится платить немыслимую цену.
 

Спаситель с «машиной времени»

 
      Спасение распадающегося общества настолько безнадежная задача, а меч настолько неподходящий инструмент для ее выполнения, что естественно обнаружить другие школы спасителей. Все они согласуются между собой в противоположность спасителям с мечом, ибо изначально преследуют единую, но негативную цель. Земное настоящее, которое стремится отвоевать и спасти меченосец, им видится проклятым градом, который не только невозможно, но и нежелательно спасать. Спасение от общества, а не общества является их общим паролем. Однако каждая из отмеченных нами четырех школ ищет спасения от общества своим собственным путем. Различаются они также выбором средств и видением границ того града, чей прах они собираются «отрясти с ног своих». Обратим внимание на тех архаических и футуристических спасителей, которые ищут путей спасения, не отрекаясь от всего земного и используя при этом «машину времени», которая должна перенести их неким магическим образом из Настоящего в лишенное пороков Прошлое или в Будущее, которое также чисто и безвинно.
      Понятие «машина времени» было изобретено Льюисом Кэрроллом в его «Сильвии и Бруно», а позже использовано Г. Уэллсом, написавшим удивительную книгу под названием «Машина времени».
      Выдумка Кэрролла удачна своей простотой. Герою его книги, незаурядному часовщику, удается перехитрить Природу и обмануть Судьбу. Но еще один поворот – и человек вынужден признать, что и Природа, и Судьба вновь оказываются в своих правах так, как если бы никто и не делал попыток их перехитрить. В притче Кэрролла наблюдатель, в руке которого находятся волшебные часы, видит, как велосипедист, задев за сундук, сползающий с повозки, падает и разбивается; он может исправить ситуацию, сдвинув время так, чтобы велосипедист мог проехать до того, как сундук упадет, но оказывается, что ни волшебство, ни жалость в данном случае не помогают и велосипедист все равно падает и расшибается.
      В этой лукиановской притче Кэрролл мягко намекает своим современникам, что напрасно ждать, будто фантазии могут изменить действительность, и верить, что заклинания могут изменить то, что существует в мирском плане.
      Мораль кэрролловской притчи состоит в том, что новоизобретенная машина времени столь же неспособна преодолеть судьбу, как и старомодный меч, стремящийся элиминировать Насилие, после того как Насилие однажды уже появилось на исторической сцене. Иными словами, если на какое-то время машина времени и представляется вполне надежным механизмом, то все равно впоследствии этот эксперимент открывает такое количество неудобств, что рано или поздно приходится отставить машину в сторону, взять заржавелый меч и уже с ним проделать оставшийся путь.
      Если мы хотим проверить это правило с помощью эмпирического анализа, попробуем сначала рассмотреть спасителей-архаистов, заставляющих машину времени вращаться в противоположную сторону, а затем – спасителей-футуристов, запускающих машину времени в направлении будущего. Оба эти маневра не уберут с дороги примитивною демона Насилия, который, будучи изгнан через дверь, влезает в окно.
      Разбирая архаистическую вариацию этой темы, можно начать с иллюстрации, которая в настоящем исследовании уже фигурировала в другом контексте. Понятие «нордическая раса», как мы уже упоминали, было введено де Гобино. Это была реакция на физическое насилие, которому якобинцы подвергали представителей знати. Однако академически утонченная французская политическая игра ума неожиданно породила семя насилия, когда из уст Гобино идея перешла к Ницше и X. С. Чемберлену . Последние вдохновили устроителей второго германского рейха на роль «белокурой бестии» . В третьем поколении злое семя дало урожай в антисемитских зверствах третьего рейха, который воспринял французскую фантазию слишком серьезно, положив ее в основу как внутренней, так и внешней политики, провозгласив лозунг: «Кровь и земля».
      Попытки преодолеть трудности настоящего через обращение к невозвратно утраченному прошлому нации породили дикий взрыв антисемитизма. Этот спектакль – его можно было бы назвать фарсом, не будь он столь трагичен, – не раз разыгрывался на подмостках истории, когда спаситель-архаист отбрасывал только что изобретенную машину времени и возвращался к более надежному и проверенному средству – мечу.
      Во второй фазе эллинского смутного времени мы обнаруживаем аналогичную ситуацию в горькой судьбе Гераклидов в Спарте и двух Гракхов в Риме. В каждой из этих политических трагедий зачинатели реформистского движения – лакедемонийский Агис и римский Тиберий – прошли через весь ужас насилия и беззакония. Методы их политических противников были столь откровенны и грубы, что несостоявшимся реформаторам фактически невозможно было избежать смерти. Однако даже эти мученики за веру в Ненасилие в некотором смысле сами накликали смерть на свои головы. Агис и Тиберий в своих нововведениях нарушили некоторые фундаментальные законы своей страны. Этого оказалось достаточно.
      Вторая попытка довести начатое реформистами дело до логического завершения была предпринята в Спарте Клеоменом и Гаем в Риме, которые уже не колебались, используя для своих целей меч, чего не могли и представишь себе их предшественники. Эта пара упорных реформаторов, прибегнув к насилию, добилась временного и, как оказалось, иллюзорного успеха. Ибо и они потерпели сокрушительное поражение и приняли смерть, как это случилось с их благородными предшественниками. Судьба этих реформаторов в свою очередь побродила политических авантюристов, создавших даже теорию, согласно которой «реализм» предполагает «тоталитаризм», а значит, и жестокость. Применяя эту теорию на практике. Сулле удалось, после смерти Тиберия Гракха ввести нечто напоминающее конституцию предков своей страны. Эта беззастенчивая пародия позволила хладнокровному диктатору умереть своей смертью. Спартанский аналог Суллы Набис не сумел избежать кинжала убийцы. Однако Набис прожил достаточно долго, чтобы не только завершить, социальную революцию, но и подвести под тираническое правление Мессении Аргос и Лакедемон, чем были опрокинуты планы римского военачальника, только что победившего македонцев.
      Можно заключить этот обзор так называемых спасителей с машиной времени, представлявших правящее меньшинство, двумя случаями, в которых отказ от машины времени и обращение к мечу произошли в ходе одного поколения.
      Римский император Юлиан поначалу намеревался мирными средствами укреплять религию и культуру эллинизма, которые под натиском христианства уже были к тому времени на грани полного поражения. Юлиан получил возможность проводить свою политику после смерти императора Констанция. Известие о кончине императора застало Юлиана на марше из Галлии в Константинополь. А спустя не более пятнадцати месяцев (декабрь 361 г. – март 363 г.) новый властелин эллинистического мира отправился походом на восток, во владения Сасанидов, открыв кампанию, которая и стоила ему в конце концов жизни. Первые пятнадцать месяцев также не были для Юлиана временем политического бездействия. И как ни короток был тот промежуток, он дает нам возможность понять, сколь круто изменилась первоначальная политика императора. Отказавшись от попыток восстановить доконстантиновский и дохристианский порядок в его первоначальных формах, Юлиан решил начать культурную и религиозную войну против христианства, создав некую языческую антицерковь по христианской модели, которая не менее чем само христианство, не соответствовала истинному эллинистическому этосу. Юлиан был далек от идеала просвещенной терпимости. Он быстро разочаровался в своих романтически нереальных надеждах. Как только христианская церковь лишилась официальной поддержки, эллинизм, гибель которого началась задолго до обращения Константина, снова, казалось бы, захватил утраченную было почву.
      В отношениях со своими христианскими подданными Юлиан перешел грань, отделявшую презрительную терпимость от вражды, еще до того, как возникла необходимость отправиться на войну с персами. А если бы судьба позволила ему вернуться победителем, трудно предположить, что рано или поздно он не сделал бы следующий шаг, перейдя от дискриминации христиан к преследованию их.
      Поражение Юлиана в IV в. н.э. в его стремлении повернуть часовую стрелку к доконстантиновским временам эллинской истории было столь же показательно, как и невозможность Юстиниана в VI в. н.э. совершить свой, пусть и меньший, рывок, повернув время вспять в надежде вернуть порядки дней Константина. Юстиниан намеревался возродить константиновский режим во всех его аспектах. Как и в старые времена, империя должна была стать латиноговорящей и православной. Он мечтал возродить ее целостность. Однако стремление достичь архаистической цели в этом случае, как и в других, закончилось катастрофическим поражением. История этого фиаско может быть сведена к одной фразе. Юстиниан пришел к результатам, противоположным его первоначальным намерениям, ибо обращение к архаизму неизменно приводит к применению силы.
      Спасители-архаисты, чьих судеб мы коснулись в настоящем обзоре, принадлежали к правящему меньшинству. Однако существует еще одна группа спасителей того же класса, возникающая во внешнем пролетариате, когда его свобода или даже само существование находится под угрозой уничтожения перед лицом некой враждебной цивилизации. Когда внешний пролетариат вынужден противостоять цивилизации, превосходящей его в материальной силе, члены примитивного общества неизбежно начинают оглядываться назад, с сожалением вспоминая более легкую и спокойную жизнь, которую вели их предшественники, не знавшие давления со стороны. Воспоминания о счастье, оставшемся в прошлом, переходят в мечту о его возвращении, а народ, охваченный подобной мечтой, с воодушевлением пойдет за пророком, который пообещает превратить эту мечту в явь. Конфликт с внешними силами, несущий разрушения и сеющий скорбь, может заставить людей поверить в возможность скачка из настоящего в прошлое, которое, как им кажется, было свободно от болезней и невзгод, принесенных извне враждебными силами.
      Архаистическая реакция на мучительный опыт столкновения с иноземной социальной силой, намного превосходящей по силам свою жертву, как правило, характерна для общества примитивного склада. Примитивное общество, противостоящее наступающей и более сильной цивилизации, не отличается в этом случае от цивилизации, которая столкнулась с враждебной социальной силой своего же вида. В обоих случаях более слабая сторона – будь то цивилизация или примитивное общество – обычно отвечает одной и той же реакцией. Этот специфический ответ можно назвать «зилотизмом». Однако в рамках нашего исследования нет пока необходимости подробно останавливаться на тех психологических феноменах, в которых проявляется зилотизм, и мы ограничимся обзором спасителей зилотского типа, возникающих во внешнем пролетариате.
      Казалось бы, нет причины, неизбежно толкающей этих варварских спасителей-архаистов на путь насилия, однако эмпирический анализ показывает, что на практике варварский спаситель с машиной времени прибегает к помощи меча значительно чаще, чем его аналог, пытающийся встать на архаистический путь ухода от скорбей и невзгод распадающейся цивилизации. Пожалуй, единственными варварами-спасителями с машиной времени, отвергающими насилие, оказались пророки краснокожих индейцев в период, когда этих первобытных жителей Северной Америки теснила волна европейских поселенцев, весьма агрессивно настроенных и изгнавших в конце концов коренное население с насиженных мест . Но даже последователи краснокожих индейцев, исповедовавшие спасение через непротивление, были в конце концов доведены до полного отчаяния и стали призывать своих соплеменников к вооруженной борьбе. В большинстве же своем варвары-спасители вступали на историческую сцену с машиной времени в одной руке и мечом – в другой. Краснокожий Сидящий Бык, разгромивший отряд Кастера из кавалерии Соединенных Штатов и нашедший затем убежище в Канаде, где он и дожил до конца дней своих , – столь же редкостная фигура в анналах варварского архаизма, как суданский знаменосец в битве при Омдурмане , упрямо подставлявший свою грудь под пулеметные очереди, высоко держа в руке знамя, когда кругом уже были горы тел павших товарищей.
      Варвар-мученик представляет ту трагическую группу, которая настолько многочисленна, что просто не может на страницах нашего исследования быть приведена полностью. Здесь можно выделить имена Верцингеторига (жертва Цезаря), Тотилы (жертва Юстиниана), Видукинда (жертва Карла Великого). Можно вспомнить негуса Теодора , заточенного в крепость. Можно сожалеть о героическом поражении Абд-аль-Кадира , пытавшегося спасти Алжир, Абд-аль-Керима , пытавшегося спасти Марокко, и Шамиля , пытавшегося спасти Кавказ от наступающего западного общества, уже вооруженного смертоносным оружием «машинного века». В равной мере следует отдать должное Вириату , который не смог спасти свою Лузитанию (нынешнюю Португалию) от имперских притязаний Рима, экспансия которого была не менее агрессивна, чем экспансия современного западного империализма, хотя Рим не знал таких средств, массового уничтожения, какие изобрело человечество в наше время. Нельзя не восхититься храбростью (если не принимать во внимание дикость) Стеньки Разина и Пугачева, которые подняли казацкие окраины России на восстание против московитской полуварварской империи, пытавшейся низвести свободолюбивых казаков до положения внутреннего пролетариата.
      Сей краткий обзор спасителей с машиной времени, избравших архаическое направление, следует завершить описанием спасителей-футуристов. Не всегда просто провести четкую линию демаркации между этими двумя типами. Мы видели, что в самой природе архаизма существует возможность надлома с последующим переходом на сторону футуризма. Исследовав ряд примеров из истории правящего меньшинства, мы убедились, что архаизм, зачастую против своей воли, скатывается на путь насилия. Недавние энтузиасты и проповедники возврата к прошлому невольно и неизбежно скатываются с архаического пути на путь футуристический. Аналогичную перемену архаизма на футуризм можно наблюдать среди внешнего пролетариата.
      Как мы уже отмечали ранее, в течение примерно 6000 лет общества, названные нами «цивилизациями», охватывали своим влиянием примитивные общества. Нетрудно представить себе, как раскаленный прут чужой цивилизации рубцует тело примитивного общества, оставляя на нем глубокие следы. Поэтому можно утверждать с уверенностью, что даже наиболее фанатически настроенные архаисты из числа лидеров внешнего пролетариата оказывались неспособными реализовать архаизм во всеобщем масштабе. Даже когда архаизм достигает высшей точки, общество продолжает сохранять черты той цивилизации, против которой спаситель затеял борьбу. Именно эти черты и несут с собой струю футуризма, которая в конце концов влияет и на архаизм самого спасителя-архаиста.
      Неистребимая стихия футуризма, которая постоянно дает о себе знать в жизни внешнего пролетариата, по-зилотски реагирующего на давление агрессивной цивилизации, наиболее очевидна в области военной техники. Пожалуй, краснокожие спасители-архаисты оказались единственными в своем роде, когда отказались пользоваться оружием белых, даже ощутив на себе в полной мере его эффективность. В других случаях вожди, проповедовавшие спасение через архаизм, делали для себя по меньшей мере одно исключение. И прежде всего это касалось оружия. Однако стоило им допустить это исключение, например провозгласить принцип, что врага следует бить его собственным оружием, немедленно открывалась щель для иностранного влияния, и щель эту уже никак нельзя было ликвидировать. Невозможность заимствования по выбору того или иного элемента иностранной культуры без того, чтобы не оказаться в зависимости от этой иностранной культуры, – фундаментальный закон взаимоотношений между цивилизациями. Однако этот вопрос будет рассмотрен нами в другом месте настоящего исследования. В данном контексте мы коснулись действия этого закона только в связи с анализом процесса превращения архаизма в футуризм, обнаружив проявление упомянутого закона в реакции внешнего пролетариата на действия правящего меньшинства. Если варвар признал оружие враждебной цивилизации, перед ним открываются две перспективы: либо он сдастся врагу, не сумев как следует освоить новое оружие, либо выживет, научившись побеждать господина его же методами. Иными словами, у внешнего пролетариата есть выбор – или быть уничтоженным правящим меньшинством, с которым он затеял борьбу, или же побороть своего противника, с тем чтобы в конце концов занять его место. А это в свою очередь выбор между архаизмом, терпящим поражение, и футуризмом, который, как надеются избравшие его, является ключом к победе.
      Во внешнем пролетариате различие, которое в принципе легко сформулировать, на практике бывает трудно установить, потому что замена спасителя-архаиста спасителем-футуристом на границе универсального государства происходит, как правило, не в результате резкой перемены, но в ходе поступательного развития. В истории борьбы между внешним пролетариатом и правящим меньшинством появятся варварские лидеры, которые так и останутся архаистами, другие же будут футуристами, но это не поможет им избежать катастрофы.
      В качестве примера победоносных варваров-архаистов можно привести историю скифских вождей, которые помешали Дарию распространить владения ахеменидской империи на всю Причерноморскую степь. Показателен и пример вождя херусков Арминия, который воспрепятствовал попытке Августа расширить Римскую империю, захватив Тевтобургский лес, а также ваххабитов в Аравии, которым удалось приблизительно в 1830 г. сбросить египетско-оттоманское иго .
      Мы уже говорили о трудности выявления архаистской и футуристской групп, проведения четкой линии, отделяющей архаизм от футуризма в поступках спасителей с машиной времени, когда те действуют среди внешнего пролетариата. Но если обратиться к внутреннему пролетариату, перед нами. возможно, не встанет подобной проблемы. Одной из отличительных черт принадлежности к внутреннему пролетариату является его явная неспособность дать архаистический ответ на вызов социальной катастрофы. Поэтому вполне естественно, что спаситель с машиной времени, появившийся во внутреннем пролетариате, окажется футуристом. Это обстоятельство в значительной мере упрощает предстоящий анализ. Однако есть одна сложность, и заключена она в том, что футуристические вожди внутреннего пролетариата вовсе не обязательно являются выходцами из этой социальной группы.
      Ранее нами уже отмечалась склонность правящего меньшинства подчиняться процессу пролетаризации, который принимает форму вульгаризации. На конкретных исторических примерах мы проследили, как протекает переход общественного доверия от правящего меньшинства к внутреннему пролетариату. У Коммода, например, это стало последним капризом его склонной к излишествам натуры; у Гая Гракха оно явилось следствием его нервного идеализма. Действительно трагическая ирония судьбы правящего меньшинства заключена в том, что идеалисты, появляющиеся в его рядах, вынуждены идти тем же путем, что и негодяи. И еще более глубокая трагедия кроется в том, что Гракх не утрачивает в трудах своих благородства, до которого Коммоду никогда не подняться, а Коммод вершит свои дела в вульгарности, до которой Гракху никогда не упасть. Таким образом, Коммод пропадает в угаре низов, куда, правда, он сам стремится, а Гракх воспламеняет своей демонической энергией души пролетариев, в среду которых он был брошен враждебными руками представителей своего круга.
      Революционная связь между отверженным спасителем-архаистом и отверженным внутренним пролетариатом, возможно, предопределена самой судьбой архаиста, хотя этого нельзя вывести из его первоначальных намерений и надежд. Цель архаиста – восстановить нравственное здоровье общества, но он отнюдь не стремится посадить пролетариат на место правящего меньшинства. Он мечтает ликвидировать разрыв между ними, то есть фактически уничтожить оба класса одним ударом. Однако социальный лекарь, пытающийся вылечить социальное тело, а заодно и освободиться от пролетариата, встает на неверный путь по отношению к пролетариату. Ибо раскол в обществе можно ликвидировать, только вернув пролетариям их «капитал», которого они были несправедливо лишены. Этот пункт в платформе архаиста-реформатора становится камнем преткновения для членов правящего меньшинства, потому что все потери пролетариата – это приобретения правящего меньшинства. В их глазах предлагаемые реформы – прежде всего измена интересам своего класса, тогда как в глазах реформатора общественная деятельность представителей верхов насквозь лицемерна, поскольку основывается она исключительно на заботе о собственном кармане. Непонимание рождает отчуждение, а когда напряжение достигает критической точки и правящее меньшинство расправляется со своим реформатором, униженный и разочарованный идеалист с облегчением и почти что с радостью порывает со своим сословием. С восторженным криком «Я готов быть вашим вождем!» бросается он в объятия пролетариата, который только того и ждет. Пролетариат с радостью принимает изгнанника правящего меньшинства, ибо в его глазах он является поборником общего дела. Кроме того, он пожертвовал всем, и единственное, что осталось у него, – это надежда на доверие и благодарность пролетариата. Практическим выражением этого доверия становится то, что они признают изгнанника своим вождем. «Камень, отвергнутый строителями, станет во главу угла» (Матф. 21, 42; Марк 12, 10; Лука 20, 17; Деян. 4, 11; Еф. 2, 20; I Пет. 2,7). Павел отворачивается от иудеев, которые не хотят его слушать, и проповедует идею спасения среди язычников, с доверием и радостью внимающих ему.
      Оглядывая легион спасителей-футуристов, которые вели внутренний пролетариат на отчаянную борьбу против невыносимых условий жизни, мы видим среди них немало изменников – или изгнанников – среды правящего меньшинства, которые плечом к плечу сражались со своими товарищами-пролетариями. Правда, жестокое время и перипетии борьбы стерли многие следы, и не всегда легко распознать социальных предков этих пропыленных и обагренных кровью фигур.
      Показательна в этом отношении судьба Сертория, который в первом круге столетней римской гражданской войны в течение десяти лет успешно руководил антиримским восстанием иберийских племен. В чем состоял секрет удивительного успеха Сертория? Если всмотреться внимательно в жизнь этого римского изгнанника, можно заметить, что и после того, как экспедиционные силы Суллы изгнали его из Испании в Марокко, он продолжал пользоваться поддержкой населения. Варварский народ, который насильственно перевели из внешнего во внутренний пролетариат империи, убедившись в неспособности местного вождя остановить римских захватчиков, призвал одного из завоевателей возглавить их и освободить от ига, с которым они не могли и не хотели примириться.
      В Италии тех же беспокойных времен мы видим римского сенатора Катилину (восст. 63-62 до н.э.), пошедшего по стопам беглого гладиатора Спартака (восст. 73-71 до н.э.) . В постсредневековом западном мире можно обнаружить отступников правящего меньшинства во главе восстания немецких крестьян в 1524-1525 гг. , а в вестернизованной России наших дней мечты Спартака и Катилины воплощаются в действительность благодаря революционеру, который не был ни рабочим, ни крестьянином. Гений, построивший «диктатуру пролетариата» на развалинах империи Ивана Грозного и Петра Великого, сам пролетарием не был. Ленин был наречен при крещении Владимиром, а отец его, Илья Ульянов, давший ему это почтенное имя, был дворянином и государственным чиновником.
      Этот краткий перечень вождей внутреннего пролетариата, рекрутированных из рядов правящею меньшинства, возможно, достаточен, чтобы показать, как политический пророк, не находящий отклика в своей среде, избирает судьбу изгнанника, чтобы вернуться затем спасителем отечества. Следует сказать, что историческое значение подобной фигуры трудно переоценить. Однако мы вряд ли оценим в полной мере истинный характер и достоинства социальных мигрантов, если будем опираться лишь на суждения о них их современников, ибо обычным является отрицательное отношение к мигрантам со стороны их собственного сословия, которое смотрит на них как на изменников. Со стороны же их новых товарищей их ждет зачастую непомерное возвеличение и возведение в ранг мучеников. Поэтому, не отказываясь вовсе от исторических свидетельств, мы должны попытаться составить свое собственное мнение. Избранный нами эмпирический метод может привести в целом к объективному выводу, однако окончательное суждение должно быть оставлено Времени и Истории.
      И все же рискнем сделать некоторые выводы относительно роли изгнанников-спасителей в истории. Во-первых, к числу этих изгнанников принадлежат самые благородные души, которые рождались когда-либо в правящем меньшинстве распадающегося общества. Во-вторых, именно благородство и является причиной их изгнания. В-третьих, те качества, что изгнали их из своей среды, делают их вождями пролетарской массы. В-четвертых, ореол славы, окружающий социальных мигрантов, не рассеивается, по мере того как они совершают свой болезненный переход, преодолевая чудовищную социальную пропасть. Мировоззрение, идеалы, нравственные нормы, с которыми приходит спаситель-изгнанник в невзрачный духовный мир внутреннего пролетариата, оказываются впоследствии темп элементами футуристского мироощущения, которые сохраняются в целостности и после поражения несбыточной футуристической надежды. Когда «город солнца» оказывается «проклятым городом», над дымящимися развалинами и землей, пропитанной кровью, продолжает струиться свет. Это небесный свет, идущий из Града Божиего.
      Проследив путь, спасителя-изгнанника до конца, мы выяснили источник света, который он несет с собой. Обзор спасителей с машиной времени можно, таким образом, завершись, заключив исследование одним предложением: машина времени – это обман, замеченный даже ее чудаковатыми изобретателем. Часы, пусть и волшебные, не являются эффективным заменителем меча. А меч – слуга крови и убийства. Вот почему спаситель с машиной времени неизменно отвергает свое новомодное средство и вновь берется за оружие, лишь только дело принимает серьезный оборот.
      Данный анализ показывает, что нет спасения в мече, как нет его и в машине времени. Но это не единственные средства спасения, к которым прибегают люди в попытках найти ответы на вызовы распадающейся цивилизации. Итак, продолжим наше исследование.
 

Философ в маске короля

 
      Средство спасения, которое не требует ни помощи машины времени, ни меча, было выдвинуто на первом этапе эллинского смутного времени величайшим из эллинских знатоков искусства отрешения, Платоном. «Нет надежды избавиться от зол государству и, я думаю, всему человечеству, кроме как посредством личного союза между политической властью и философией и насильной ликвидации того общего мнения, согласно которому одно обязательство исключает другое. Этот союз может быть заключен двумя путями. Либо философы должны стать царями наших государств, либо же люди, которых сегодня называют царями и правителями, должны искренне и серьезно заняться философией» (Платон. Государство. 473 Д, 499В и 501Е).
      Предлагая лекарство от общественных бед, характерных не только для эллинского мира той поры, но и (как считает эллинский мудрец) для всей земной жизни Человека во все времена, в любых местах и при любых обстоятельствах, Платон стремится обезоружить простого человека, склонного относиться с нескрываемым скептицизмом к философским предписаниям. Он выводит свое умозаключение в весьма парадоксальной форме, не без оснований ожидая, что на голову мудреца могут обрушиться насмешки и укоризненные замечания. На него набросится толпа, и если дело не закончится пролитием крови, то все в порядке! Но если парадокс Платона труден для понимания людей обычных – как царей, так и их подданных, – то он еще труднее для самих философов. Разве Отрешение от Жизни не цель философии? И разве не правда, что цели отрешения и спасения (других) столь далеко расходятся, что не могут считаться совместимыми? Можно ли спасать проклятый город, если ты стремишься убежать из него? Следовательно, как может мудрец примирить свои духовные искания, дело всей своей жизни, с сознанием, которое он не может оправдать, не перестав считаться философом, или преодолеть, не перестав считаться человеком?
      В свете философии самопожертвование Христа есть персонификация безумства. Однако не многие философы решились открыто признать это, ибо знаток искусства отрешения должен начать как человек, подвластный обычным человеческим чувствам, причем человек, рожденный в смутное время. Беды и страдания времени, заставившие его обратиться к философии, оказывали не менее жесткое давление на его современников. Он не может не замечать смятения в сердце ближнего своего. Но должен ли философ протянуть своему ближнему руку помощи? Напрасно искать решение этой нравственной дилеммы в индском учении, согласно которому Жалость и Любовь – пороки, или же в учении Плотина, утверждающего, что действие – «это тень созерцания и смысла» (Плотин. Эннаиды. III, VIII, 4).
      Следует, однако, припомнить неохотное признание Платона, что мудрецы, овладевшие искусством отрешения, не должны иметь возможности постоянно наслаждаться солнечным светом, к которому им удалось открыть путь. С тяжелым сердцем приговорил он своих совершенных философов к жизни в Пещере, где они могут помочь несчастным, которые все еще пребывают во тьме. Немалое производит впечатление и тот факт, что эта печальная платоновская заповедь тщательно соблюдалась Эпикуром.
      Эллинского философа, идеалом которого была спокойная невозмутимость, единственного, если не считать Иисуса Назарянина, наградили титулом Спасителя (? ? ? ? ?). Обычно этот титул принадлежал царям или являлся вознаграждением за государственную службу. Редкостная почесть, оказанная Эпикуру, стала неожиданным следствием его добродушной покорности зову собственного сердца.
      Парадоксальная история Эпикура показывает, что когда на плечи философов взваливается тяжелая ноша и они выбирают путь, предписанный Платоном, то тем самым они уравнивают себя с царями. Поэтому неудивительно, что другой платоновский вариант – превращения царей в философов – показался в высшей мере привлекательным философам, наделенным социальным пониманием. Предположив возможность того, что «какая-нибудь необходимость заставит этих немногочисленных философов – людей вовсе не дурных, хотя их и называют теперь бесполезными, – принять на себя заботу о государстве, желают они этого или нет» (Платон, Государство. 499С). Платон рассматривает и противоположную возможность, когда судьба распоряжается так, что дети царей или правителей рождаются философами. И он заключает, что те, кто обладает этим врожденным даром, наделены меньшим шансом выжить, хотя, безусловно, некоторым из них это удается. В этом отрывке Платон использует всю свою огромную силу убеждения, чтобы доказать теоретическую возможность того, что спаситель душ может быть вынесен на поверхность Временем, Природой и Случаем. Однако сколь бы стройной ни выглядела отвлеченная теория, на практике она далеко не всегда способна освободить его от необходимости нести общественные обязанности.
      Ответ на вопрос, можно ли в реальной политике рассчитывать на поколение философски мыслящих царей, зависит от действительной частоты проявления этого естественного феномена. Анализ истории распадающихся цивилизаций свидетельствует, что это чудо свершается крайне редко, как и предполагал Платон. В другом контексте мы уже касались истории жизни двух царей, родившихся в двух различных мирах, отстоящих во времени более чем на тысячу лет. Оба они, хотя и по-разному, пытались использовать царскую власть для совершенствования нравственного единства человечества, отнюдь не прибегая, насколько нам известно, к наставлениям какого-либо философа. «Смотри, как хорошо и как приятно, когда братья пребывают вместе» (Пс. 133, 1). Во всяком случае, Александру Великому подобные идеи никогда и никем не внушались. Его наставник Аристотель, например, считал, что все негреки, особенно в Азии, являются рабами по природе своей.
      Хотя о воспитании и происхождении Эхнатона мы знаем намного меньше, чем о воспитании и происхождении Александра, не вызывает сомнения, что Эхнатон, как и Александр, входит в категорию царей, рожденных философами. Оба эти царя, безусловно, попытались ввести философию в практическую политику, причем философию свою собственную. Однако нам придется признать, что этими двумя именами исчерпывается список царей-философов.
      Философ не может позволить себе просто сидеть сложа руки, предоставив Природе следовать своим путем без всяких сторонних вмешательств. Он лично должен приложить усилия, чтобы развить, продолжить, усилить и углубить деяния Природы во всех тех аспектах, где Природа восприимчива для философского воздействия. Если философ стремится защитить себя от риска оказаться в положении Атланта, он должен по крайней мере сыграть роль наставника Атланта.
      Такое решение нравственной проблемы было выдвинуто ранним стоиком Хрисиппом. «Мудрец, – говорит он, – нужен царству, чтобы направлять дела его. И если он сам не станет царем, он поспешит к царю с советом и в дни мира, и в дни войны». За сто с лишним лет до того, как эти идеи были сформулированы Хрисиппом, Платон пытался воплотить их в реальных делах.
      За свою жизнь Платон не менее трех раз отправлялся добровольно, хотя и без особой охоты, из Аттики в Сиракузы, чтобы внушить сицилийскому деспоту представления о царском долге, выстраданные афинским философом . Надежды на успех при первой встрече с Дионисием I у Платона были невелики, однако они заметно возросли, когда на место основателя сиракузской династии сел его сын, которого преступный отец провел через ужасные лишения и опасности, прежде чем тому досталось царство. Правда, Платон не мог превратить и Дионисия II в царя-философа, что стало большим разочарованием для него. Однако безуспешность второго и третьего визитов в Сиракузы частично компенсировалась неожиданно проявившейся пользой первого визита. Стрела, казалось ушедшая в небо, попала в сердце свояка и дяди обоих Дионисиев (дяди для младшего). «Когда, – впоследствии писал Платон, – в беседах с Дионом я излагал ему то, что, по моему мнению, является наилучшим для людей, и советовал ему осуществить это на практике, видимо, сам того не зная, я каким-то образом бессознательно подготовлял падение тирании» (Платон. Письма. N 7, 327А).
      Отношение Платона к Диону – классический пример влияния философа на ситуацию, когда монарх и его наставник находятся в непосредственном, личном контакте. В последующих главах эллинского смутного времени эта ситуация повторилась при дворе спартанского царя Клеомена III.
      История западного мира также дает примеры личных контактов монархов с мыслителями. Известно, что прусский король Фридрих II из династии Гогенцоллернов, российская императрица Екатерина II и австрийский эрцгерцог Иосиф II охотно общались с Вольтером и другими французскими философами. (Французские философы XVIII в. были вдохновлены их английскими предшественниками XVII в.; учение этих философов было академическим ответом на политический вызов, порожденный конфликтом между короной и парламентом, тогда как английская революция XVII в. была предвосхищена предшествующим развитием итальянских политических и экономических институтов, техники и идей и распространением их на всю Европу.)
      Прямые, личные отношения, несомненно, наиболее эффективное средство воздействия, но для философа-наставника возможны и другие пути – возможно, менее обременительные. Например, когда основателя школы стоиков стал разыскивать реставратор македонской монархии, с тем чтобы философ пришел в Македонию и помог ему, Зенон не счел нужным покидать свой аттический дом ради службы при царском дворе. Он послал вместо себя своих учеников – Персея и Филонида.
      Известны также случаи, когда философ оказывал влияние на царя или государственного деятеля через пропасть времени без каких либо промежуточных посредований. Например, Гай Гракх явно находился под влиянием идей наставника своего старшего брата Тиберия, философа Блоссия, хотя Блоссий умер за семь лет до того, как Гай стал трибуном. Но пожалуй, самым необычным примером подобного распространения идей в исторической перспективе является судьба учения Конфуция, в частности его влияние на маньчжурских императоров Канси и Цзяньлуна.
      Первый из этих правителей взошел на царство более чем через два тысячелетия после смерти Конфуция, Кроме того, дальневосточное общество, к которому принадлежал Канси, было отделено от древнекитайского общества, в лоне которого жил и мыслил Конфуций, периодом междуцарствия, лишь углубившим пропасть, проложенную Временем, а сам Канси не может даже считаться родным сыном дальневосточной цивилизации, ибо он был выходцем из среды недавно осевших варварских завоевателей. Влияние Конфуция на Канси – посмертное вознаграждение Конфуция за крушение его надежд и пренебрежение со стороны современных ему правителей. Подобный поворот истории был столь же ироничным, как и чрезвычайным. Конфуцию отводилась роль, которую он никогда бы не смог хорошо сыграть при жизни, – воздать должное неизменной человеческой природе, природе социального животного, прикрытого одеждой мудреца. С точки зрения Коифуция, высшей целью самовоспитания для человека одухотворенного должно быть очищение своего ближнего и всей общины. Конфуций считал себя не философом, счастливо обретшим отрешение, а неудачником, не сумевшим реализовать себя, человеком действия, оказавшимся без работы,
      Проанализировав ряд исторических примеров, мы приходим к общему заключению, что попытка служить человечеству через души царей (как чревовещатель разговаривает с аудиторией при помощи куклы) не может считаться удовлетворительным решением проблемы, суть которой сводится к вопросу, как оплатить нравственный долг обществу, не отказываясь в то же время от благостного отрешения.
      Мы видели, что Дионисий II оказался столь же неблагодарным учеником, не способным оцепишь усилий Платона, как и Дионисий I. Правда, более многообещающими могли показаться философу его просветительские опыты с Дноном, который не был ни деспотом, ни наследником деспота. Однако стремление к трону испортило Диона до такой степени, что, получив власть, он уже мало чем отличался от своих родственников-тиранов. Поначалу. Дион намеревался преобразовать свой родной город Сиракузы в соответствии с платоновским планом идеальной республики. Он хотел играть роль не спасителя-деспота, а спасителя-ocвoбoдителя. Но конец его был полон, трагической иронии. Так называемый освободитель превратился в тирана и умер смертью тирана, оставив берег чистым для возвращения своих изгнанных родственников. Результаты трудов других философов-царей и философов – устроителей государства в такой же мере удручающи. Так, в дальневосточном мире за периодом правления конфуцианского эпигона ученика Цзяньлуна последовала эпоха катастроф и унижений, открывшая ворога в Китай британскому флоту, «опиумной войне», конца которой не видно и доселе .
      Картина не изменится существенным образом, если от этих царей, которые стали философами под влиянием чьих-то идей, перейти к тем правителям, которые родились философами и не требовали для себя наставников. Представление Эхнатона о мире как о братстве было развенчано еще до смерти египетского пророка началом крушения Нового царства. История распорядилась так, что судьба египетского общества была спасена от варваров грубыми руками солдат-царей, бесцеремонно завладевших тронами. По сравнению с ними Эхнатон ему подобные были слишком деликатными. Что касается философских прозрений Александра, то, как мы видели они продолжали посещать эллинский мир и после его ухода. Однако практическое следствие деяний Александра оказалось прямо противоположным его первоначальным намерениям. Не создав идеальной империи, он лишь разрушил тот миропорядок, что существовал при его жизни, обрушив на него свой смертельный удар.
      Таким образом, эмпирический анализ показывает, что при беглом взгляде можно уловить некоторую долю успеха, но при расширении исторического обзора, когда принимаются во внимание отдаленные последствия свершенного, можно сказать, что в целом путь этот ведет к поражению. Философ-царь, будь то философ от рождения или просто восприимчивый ученик философа-наставника, оказывается в конце концов неспособным спасти своих соотечественников от крушения распадающегося общества. Факты говорят сами за себя.
      Платону представлялась очевидной мысль, что «ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов… Достаточно появиться одному такому лицу, человек этот совершит все то, чему теперь не верят» (Платон. Государство. 502 А-В).
      Однако сделать Утопию философа пригодной для «реальной жизни» можно только через механизмы социального мимесиса. В предыдущих главах настоящего исследования мы показали, что мимесис – это особая форма социальной тренировки, в результате которой нетворческое большинство рано или поздно оказывается впереди творческого меньшинства; это хорошо для разрушения, но не способствует истинному достижению творческих целей. Введение любого элемента насилия – духовного или физического – в социальную стратегию царя-философа является условием грядущих поражений и становится началом отхода от программы, с которой он выступает в начале своей деятельности. А насилие, раз проявившись, имеет тенденцию все расширять и расширять свой размах.
      «Нрав людей непостоянен, и если обратить их в свою веру легко, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой» .
      В прямой и циничной форме Макиавелли намечает стратегическую линию поведения царя-философа, которую Платон всячески смазывает и затушевывает. Если царь-философ оказывается в ситуации, когда он больше не в состоянии продвигаться к цели, используя гуманные методы и средства, он отбросит в сторону свод нравственных максим как ненужный и навяжет каждому свою волю с помощью меча, который он предусмотрительно сохранил под мантией философа. Такая развязка – настоящий скандал, покрывающий позором царя-философа, ибо мантия – далеко не самая подходящая одежда для того, кто вооружен. Здесь мы снова обнаруживаем тот неожиданный поворот, когда Орфей превращается в капрала.
      Таким образом, если насилие оборачивается ложным шагом, который объясняет поражение царя-философа, рожденного философом, тем более это применимо к правителю, ставшему философом под воздействием академических идей своего наставника. фактически царь-философ обречен на поражение, потому что он пытается объединить в себе две противоположные природы. Философ самоуничтожается, как только он вступает в поле безжалостного действия царя, а царь самоуничтожает себя, выходя в философское поле отвлеченных размышлений. Подобно спасителю с машиной времени, царь-философ обречен на поражение, ибо он вынужден будет рано или поздно воспользоваться оружием. Меч, как известно, оружие обоюдоострое, машина времени рождает самообман, а мантия философа с маскою царя – эмблема лицемерия. А коль скоро «лицемер» и «спаситель» – роли несовместимые, поиски истинного спасителя следует продолжить.
 

Бог, воплотившийся в Человеке

 
      Мы рассмотрели три различных варианта творческого гения, рожденного в распадающемся обществе. Каждый раз гений направляет все свои силы и энергию на то, чтобы ответить на вызов социального распада. Мы рассмотрели спасителя общества, который хватается за меч, спасителя от общества с машиной времени и спасителя в лице царя-философа. Однако мы убедились, что эти пути не ведут к поставленной цели. Нет спасения в мече. Как ни ловка рука, хватающаяся за меч, и как бы хороши ни были первоначальные побуждения, меч никого не заставит ступить на путь спасения, не предотвратит он и разрушений, разве что приумножит. Спаситель с мечом сам приговаривает себя к поражению. Однако мы видели и поражение его соперников, ибо и спаситель с машиной времени, и мудрец, играющий роль наставника царя-философа, в критический момент бросают свои хитроумные изобретения и хватаются за старомодные орудия убийства. Таким образом, мы свели все три внешне столь различных типа к единственной фигуре человека с мечом. Вся разница оказалась в том, что один держит меч на изготовку, другой – вложенным в ножны или даже тщательно замаскированным. Однако каждый готов прибегнуть к нему в решающий момент.
      Какое заключение можно вывести из столь удручающей серии разочарований? Означает ли это, что любая попытка обрести спасение обречена на провал, если спаситель – просто человек? Напомним себе классическую истину, уже не раз подтвержденную нами в данном исследовании: «Взявший меч, от меча и погибнет». Эти слова следует воспринимать как предостережение. За меч хватаются в критический момент, чтобы защитить своего господина. Но Господь быстро и твердо запрещает самопожертвование в этой воинственной форме. Не желая, чтобы на первый удар последовал контрудар в духе Иуды Маккавея, Исмаила Шаха Сефеви или Гуру Говинда Сингха , Иисус Назарей сначала залечивает рану, которую Петр нанес своим мечом (Лука 2. 2, 51), а затем отдает себя на муки и оcкopблeния.
      Иисус отказывается взять в руки меч не потому, что боится поражения. «Или думаешь, говорит он Петру, – что я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (Матф. 26, 53). Мотив Иисуса не имеет никакого отношения к практическому расчету. Он верит, что, взявши меч, Он обязательно одержал бы победу над любым противником. Но и с этой верой Он отказывается взять в руки оружие. Вместо того чтобы победить мечом. Он предпочитает умереть на Кресте.
      Избрав этот путь в решающий час, Иисус порывает с привычной линией действия других спасителей, известных Человечеству. Что заставило Спасителя из Назарета ступить на новый и необычный путь? Можно ответить на вопрос вопросом: а что отличает его от спасителей, которые изменили себе, взявшись за меч? Ответ заключается в том, что то были люди, которые знали, что они люди, а Иисус был человеком, верившим, что Он Сын Божий. Следовательно, мы можем сказать, что «спасение принадлежит Господу» (Пс. 3, 3) и что спаситель Человечества, не будучи божественным, не мог бы выполнить свою миссию. Рассмотрев всесторонне истории спасителей, которых выдвинул род человеческий, рассмотрим теперь истории спасителей, явившихся на историческую сцену в качестве богов.
      Если появление Deus ex machina– самый легкий путь, каким только Бог может явиться человеку в качестве спасителя, следующим простейшим способом эпифании Бога может считаться «аватара» (воплощение Вишну в индской мифологии). На первый взгляд кажется куда более сложным процесс, когда Бог меняет свою истинную форму для того, чтобы воплотиться в человеческой плоти и пребывать в этом облике на земле в течение всей человеческой жизни, а не только в течение последнего акта пьесы. Однако при более близком рассмотрении внешняя щедрость оказывается несколько обманчивой. Если взять временное измерение, то трижды по два десятка и плюс еще десять лет означают не более чем три минуты в сознании бессмертного, который играет с Вечностью. Кроме того, божество, живущее с помощью аватары, может оказывать воздействие до тех пор, пока порядок вещей неправилен, и это воздействие должно носить характер скрытой сверхъестественной силы. Так. Дионис в «Вакханках» Еврипида провоцирует конфликт, и когда наступает кризис, скрытый бог одним движением магической палочки заставляет женщин разорвать порочного человека на куски, что они и делают в слепом припадке своей оргиастической религиозной экзальтации.
      Таким образом, полагаясь на свои сверхъестественные силы, Дионис нарушает правила игры, подобно спасителю с машиной времени или царю-философу, когда они забывают свои возвышенные претензии и хватаются за мечи. Но бог ведет себя более отвратительно, чем его человеческие аналоги, ибо кризис, побуждающий его применять тайное оружие, – кризис, который он сам тщательно подготовил.
      Дионис всегда старается отличаться от других олимпийцев. Земная судьба его в основном посвящена завоеванию мира. И горе правителю-человеку, который осмеливается оказать сопротивление победоносно шествующему богу-завоевателю. Главный театр военной доблести Диониса разворачивается не в Беотии и не во Фракии. Дионис, как и Александр, стремится в Индию. Однако на индийской почве у грубого эллинского божества есть свой аналог в лице Шивы и Вишну. Что касается Шивы, то он – Само Разрушение.
      Таким образом, если аватара нравственно почти столь же отталкивающа, как и бог из машины, то полубог, появляющийся следом, – решительно более симпатичная фигура. Стоит только окинуть взором эту божественную компанию героев: здесь и шумерский Гильгамеш; и эллинские Геракл, Асклепий, Кастор, Поллукс, Персей, Ахилл и Орфей; и китайские культурные герои . Эти полубоги в человеческой плоти проживают свои земные жизни, не извлекая каких-либо особых выгод из своих божественных привилегий, что, как правило, характерно для богов, полностью воплотившихся в людей. Подвиги Геракла по крайней мере не менее нужны человечеству, чем проделки Диониса; но трудности и страдания, с которыми сопряжены эти подвиги, столь же чувствительны для героя, как если бы он был простым смертным. «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями: как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается» (Иов 14, 1-2). Полубог, как и человек, также «краткодневен и пресыщен печалями»; и он даже не освобождается от борьбы против «последнего врага» (I Кор. 15, 26). Полубог так же, как и человек, подчиняется Смерти.
      Еще ближе к человеку но всем своим качествам и поступкам находятся герои полубожественного происхождения. Родство с богом нередко приписывалось царям, мудрецам, фигурам отнюдь не легендарным. Зачастую это хорошо известные исторические персонажи, чьи деяния и мысли зафиксированы в документах, которые могут служить неопровержимыми свидетельствами их земной жизни. В эллинской традиции не только Ион и Асклепий, но также Пифагор, Платон и Август считались детьми Аполлона; не только Геракл и Персей, но и Александр были среди сыновей Зевса. Общая тема подобных легенд сводится к тому, что к земной женщине, будущей матери героя, является бог, занимающий место ее законного мужа. Иногда божественный гость предстает в виде человека, иногда в виде животного, а иногда как молния или луч света. Про Зевса-Амона известно, что он явился к матери Александра Олимпиаде то ли в виде молнии, то ли в виде змея (обе легенды изложены Плутархом в «Жизни Александра»). Этот сюжет был весьма популярен в течение многих веков.
      Союз земной женщины с богом обеспечивает спасителю-богу интимные связи с человеком. Но как следует понимать природу подобного отцовства? Можно ли предполагать, что контакт земного существа с богом принимает форму акта физического зачатия? Пожалуй, трудно даже вообразить столь шокирующее действие. В каком бы облике ни представал в легенде бог, буквального отцовства ему никак нельзя приписать, не впадая в богохульство. Не говоря уже о том, что подобному предположению противится и нравственное чувство, и интеллект человека. Если бы божественный отец героя действительно вел себя как обыкновенный земной распутник, то не было бы никаких оснований ждать от его отпрыска большего, чем от любого другого ребенка. С другой стороны, если герой проявляет свою сверхчеловеческую исключительность и свои редкостные духовные качества только благодаря божественному родителю, получив их как родительский дар, то природа божественного отцовства может быть понята только в нетелесных терминах, в коих фактически и представлена христианская версия эллинского мифа. Если у Бога есть Сын, то божественный акт должен быть вечной истиной, а не случайным происшествием во Времени. И если Бог может сотворить Вселенную произнесением слова, то наверняка Он должен был послать Своего Сына в мир чрез Благовещение. В этом заключено общее основание всех вариантов христианской веры относительно пути, которым спаситель-бог совершил свою историческую эпифанию. Но это первое общее основание не проясняет некоторых вторичных критических вопросов. Для кого, в какой момент и при каких обстоятельствах будет совершено творческое Благовещение?
      Если согласиться с тем, что путь Божия откровения как Отца лежит через голос Духа, обращенный к человеческой душе, можно продолжать спорить о том, должен ли был Отец благовестить о своем божественном намерении человеческой матери Его Сына в тот момент, когда ее чадо физически уже было зачато. Может быть, более богоподобно было бы дать свою божественную благодать в виде дара божественного отцовства душе.
      Сущность христианского таинства сводится к вере, что Господь создал Сам для Себя земного отца во плоти, причем духовными, а не телесными средствами. Эта вера в воплощение божества в свою очередь постулирует дальнейшую веру, что источником божества на земле была природная реальность физиологического происхождения. Так, Иисус, Сын Божий, мыслится рожденным в буквальном смысле этого слова обыкновенной земной женщиной. Однако какой бы способ ни избрал Бог для вмешательства в дела человеческие, эпифания в любом случае должна привести к трагедии Страстей, если Богоявление есть помощь в беде.
      Страдание есть ключ к спасению, равно как и к пониманию, а страдание Спасителя достигает самых глубин агонии. Даже эллинский философ, для которого идеалом спасения было Отрешение, требовал крайности страдания от мудреца, призванного засвидетельствовать другим людям, что Справедливость есть цель-в-себе и стремиться к ней следует любой ценой во имя ее собственной абсолютной ценности. Согласно Платону, если мудрец пройдет через все ступени пыток и страданий, то это сделает его свободным от эмоций, менее подверженным влияниям извне, более хладнокровным и беспристрастным. Пытаясь обосновать необходимость для философа испытать крайнюю меру страданий во имя чистой и бескорыстной цели, Платон наверняка имел в виду историческое мученичество своего собственного учителя Сократа. Этот человек, принявший муку в Афинах в 399 г. до н.э., последовал примеру тех героев-сверхчеловеков, чьи подвиги и страдания остались в памяти человечества святыми легендами, ставшими основой эллинского культурного наследия. Ахилл пожертвовал быстротечной земной жизнью, чтобы отомстить за смерть своего товарища. Геракл совершал подвиги, Прометей страдал, а Орфей принял смерть во имя других людей. Но даже смерть полубога не являлась апофеозом божественного страдания в рамках эллинского мировоззрения. Ибо, хотя ни одно из живых существ не может заплатить большей цены, чем самое жизнь, все же жизнь полубога не столь ценна, как жизнь самого бога.
      Кто же этот бог стольких воплощений, но только одной Страсти? Хотя он появляется на земной сцене под десятком самых различных масок, сущность его неизменно раскрывается в последнем акте трагедии – смерти.
      «Один остается, когда другие изменяются и уходят», – сказал Шелли в своей поэме «Адонис». Это, в сущности, и есть окончательный результат нашего обзора спасителей. Когда мы только тронулись в путь, нас обступала толпа исторических персонажей, претендующих на роль спасителя, но по мере того, как мы продвигались все дальше и дальше, число идущих редело. Первыми отпали меченосцы, затем архаисты, затем футуристы, потом философы. На самой последней ступени выяснилось, что претенденты из числа людей рассеялись, остались только боги. Но испытание коснулось и их тоже. Не все из богов выдержали путь, несмотря на свои сверхчеловеческие возможности. Последнее препятствие – испытание смертью – преодолели очень немногие. И теперь, остановившись перед этим непреодолимым барьером, мы видим впереди лишь одинокую фигуру Спасителя; «воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством» (Ис. 53, 10-11).

      В предыдущей главе мы изучали действие распада общества на индивидуумов, имевших несчастье родиться в этой трагической фазе истории. Мы установили, что в распадающейся социальной системе член общества, наделенный искрой творческого гения, находит себе применение в роли спасителя. Рассмотрев различные типы спасителей, которые возникают в ответ на вызов, бросаемый социальным распадом, мы обнаружили, что единственный, кто не позволяет сбить себя с избранного пути, претендент на титул, оправдывающий это, – спаситель от общества. Спаси гель от общества, впадающий в роль спасителя общества, неминуемо приходит к поражению. Спаситель такого рода способен на единственное – провозгласить существование Иного Мира и указать путь из проклятого Града, в котором оказалось общество.
      В настоящей главе мы не станем рассматривать судьбы странников, стремящихся выбраться из обреченного Града. Если вождь, за которым они идут, действительно спаситель, он приведет их в Царство Божие, где они и построят Новый Иерусалим. «И новел их прямым путем, чтобы они шли к населенному городу» (Пс. 106, 7). Однако это другая тема. А здесь мы лишь коснемся судьбы тех несчастных, которые остаются «во тьме и тени смертной, окованные скорбию и железом» (Пс. 106, 10). Одних удерживает недостаток воображения и неспособность понять обреченность этого города, других недостаток смелости, неумение найти путь избавления.
      Итак, задача наша – рассмотреть отношения между индивидуумами в распадающихся цивилизациях. Нам предстоит рассмотреть отношения между нетворческим большинством и тем меньшинством, которое, уже не обнаруживая признаков творчества, остается правящим (правящее меньшинство здесь вполне оправдывает свое название, поскольку оно полагается на силу, но не на обаяние и авторитет. Главная цель его – удерживать власть в своих руках. Однако правящее меньшинство не может полностью обходиться без творческой силы, ибо и философские школы и универсальные государства в конечном итоге дело рук правящего меньшинства).
      На сей раз нам не удастся проиллюстрировать схему Ухода-и-Возврата, так как этот ритм, как мы уже показали, свойствен цивилизациям, которые пребывают в стадии роста. Тем не менее ритм социального распада не покажется нам вовсе не знакомым, поскольку в нем просматриваются некоторые другие движения, уже зафиксированные нами при исследовании процессов генезиса и роста. Действительно, на большом количестве эмпирического материала мы убедились, что распад цивилизации, как и рост ее, есть процесс непрерывный и кумулятивный: что у этого процесса есть повторяющийся ритм: что за каждым музыкальным тактом идет следующий такт и что основой чередующегося ритма является Вызов-и-Ответ. Однако в том же самом контексте мы отметили момент различия между ритмом распада и ритмом роста, который – и это совершенно очевидно имеет большое значение.
      В ритме роста каждый последующий такт является следствием нового вызова, который сам по себе возникает в результате ответа на предыдущий вызов, и т. д. В этом кроется природа ритма роста, поскольку, с одной стороны, движение не было бы непрерывным, если бы успешный ответ знаменовал собой конец и не предполагал нового вызова, а с другой – движение не стало бы движением роста, если бы ответы на возникающие вновь и вновь вызовы свидетельствовали не о победах, а о поражениях. В невозможности дать успешный ответ на вызов заключена сущность катастрофы социального надлома, который прерывает процесс роста, порождая процесс распада. Распадающееся общество не в состоянии дать ответ на брошенный ему вызов, а пока вызов остается без ответа, он неумолимо напоминает о себе обществу. Это означает, что распадающееся общество постоянно находится перед одним и тем же вызовом – тем частным вызовом, от которого оно надломилось, тогда как растущее общество имеет дело с последовательностью вызовов, отличающихся друг от друга. А это в свою очередь означает, что периодичность, будучи одной из черт, делающих процесс распада похожим на процесс роста, не может быть объяснена теми же причинами. Если такты в ритме роста как бы отмечают последовательность успехов в ответах на череду вызовов, то такты в ритме распада образуются в результате цепи поражений в ответах на один и тот же вызов, а если процесс распада, подобно процессу роста, имеет непрерывный характер, то эго может произойти потому, что каждое последующее поражение сеет семена новых попыток его преодолеть. В этом кроется природа ритма распада.
      Таким образом, если движение распада напоминает движение роста в том плане, что и то и другое опираются на ритм Вызова-и-Ответа, то структура периодичности в ритме распада отличается, тем не менее, от ритма роста. В движении роста каждый такт ритма состоит из новой постановки драмы Вызова-и-Ответа. причем каждая новая постановка – это и новая интерпретация драмы. В движении распада такты – это всего лишь повторяющееся представления одной и той же пьесы. Если попытаться сформулировать две последовательности тактов в виде неких математических прогрессий, то мы придем к следующим выводам: «Вызов, на который дается успешный ответ, порождает новый вызов, на который вновь следует успешный ответ, и так до надлома» – формула прогрессивного роста. Формулой же для прогрессирующего распада будет следующее заключение: «Вызов, на который дается безуспешный ответ, порождает другую попытку, столь же безуспешную, и т. д., вплоть до полного уничтожения».
      Взаимодействие между индивидуумами распадающегося общества можно описать, пользуясь военной терминологией.
      Атака, захлебнувшись, влечет за собой отступление, армия утрачивает ранее отвоеванные рубежи, дисциплина падает. Однако это поражение не может считаться полным и окончательным, потому что опасность вражеского контрнаступления и позор поражения мобилизуют внутренние силы. Стоит какому-нибудь офицеру взять на себя командование и остановить поток беженцев, пусть и потрепанная, но реорганизованная им армия оказывается способной еще раз навязать бой противнику. Она вновь потерпит поражение, но поначалу это будет выглядеть как крутая и счастливая перемена судьбы. Однако новые надежды рассеиваются, не воплотившись в реальность; ибо восстановление морального духа, на который рассчитывали военачальники при второй попытке одолеть неприятеля, оказывается неустойчивым и кратковременным. Выясняется, что армия обречена на поражение, причем второй провал оказывался значительно более серьезным, чем первый.
      Процесс социального распада – болезнь быстро прогрессирующая. Его еще можно сравнить с отчаянной скачкой, когда всадник не в силах справиться с лошадью, закусившей удила.
      Если Спад-и-Оживление – ритм распадающегося общества, каков диапазон, сфера проявления его? Период строительства универсального государства отмечен явным оживлением, тогда как для предшествовавшего ему смутного времени характерен спад. Однако движение не исчерпывается одним тактом, ибо создание универсального государства не является целью истории. На первый взгляд может показаться, что оно представляет собой нечто большее, чем просто переход от спада к оживлению. Разве не универсальное государство по-настоящему, хотя и с запозданием, отвечает на вызов истории, который оставался без ответа с самого момента надлома? Этот вызов обычно принимает форму войны между местными суверенными государствами, угрожающей стать войной на истребление, если не хватит сил преодолеть ограниченность местного суверенитета. Разве создание единого универсального государства не единственное условие спасения? И разве это не оправдывает создателей и охранителей универсального государства, полагающих, что труды их будут сохранены в веках? Ответ заключается в том, что установление универсального государства есть реакция на вызов, попытка решить насущную общественно-историческую проблему, однако попытка безуспешная в силу того, что решение приходит слишком поздно и достигается слишком дорогой ценой. Дверь конюшни не стоит запирать после того, как лошадь уже украдена.
      Как говорится, относительно фактов не может быть двух мнений, а последовательность исторических событий неопровержимо доказывает, что универсальное государство имеет свою ахиллесову пяту, а вера его в свое бессмертие не более чем иллюзия. Рано или поздно универсальное государство гибнет, и гибель его влечет за собой уничтожение распадающегося общества. Оживление, сопровождающее строительство универсального государства, лишь краткая фаза, за которой следует неизбежное падение вниз, когда общество, достигнув, казалось бы, мощи и стабильности, либо подвергается нападению и поглощается агрессивным соседом, либо исчезает в междуцарствии, из которого начинает расти другая родственная цивилизация.
      Таким образом, в истории падения любой цивилизации можно уловить ритм распада, имеющий по меньшей мере полтора такта. За спадом, который начинается в момент надлома, следует оживление, что совпадает с моментом основания универсального государства. Однако и этот процесс завершается в свою очередь надломом, знаменующим начало нового спада, за которым уже не наступит оживления; но последует окончательный распад.
      Если в свете этих соображений мы изберем средний путь, избегая как слишком упрощенного, так и слишком детального анализа, то наше внимание привлечет движение ритма распада, в котором три с половиной такта Спада-и-Оживления охватывают все историческое расстояние от надлома до полного исчезновения.
      Проверим данную схему периодичности избранным нами эмпирическим методом. Действительно ли история распада известных нам цивилизаций подчинена заданному ритму? Обзор наш придется ограничить только теми случаями, о которых мы располагаем достоверными и полными историческими свидетельствами и где в то же время нормальный ход событий не был искажен сильным внешним вмешательством. Этим условиям удовлетворяет история эллинистической, китайской и шумерской цивилизаций, а также история исходной области православно-христианского общества. История индуистской цивилизации также прошла полный цикл, и к настоящему времени ее можно считать завершенной. Безусловно, стоит внимательно присмотреться и к истории сирийской цивилизации, а также дальневосточного общества как в Японии, так и в Китае, вавилонской цивилизации, истории православно-христианского общества в России и минойской цивилизации, хотя здесь имеются отклонения, которые деформируют нормальный ход исторического развития.
 

Ритм эллинистической истории

 
      Эллинистический пример удобен для анализа, потому что вызов, лежащий в основе эллинистической истории, – общий для большинства цивилизаций и, кроме того, именно в истории Эллады он проступает наиболее отчетливо. Вызов, при котором произошел надлом эллинистической цивилизации, представлял собой проблему создания нового политического мирового порядка, который не был бы основан на местной суверенности.
      Момент надлома эллинистического общества нетрудно датировать: его можно сопоставить с Афино-Пелопоннесской войной 431 г. до н.э. Кроме того, можно датировать установление Pax Romana,который играл роль эллинистического Pax Oecumenica,взяв за точку отечна победу Августа у мыса Акций в 31 г. до н.э. Можем ли мы вычленить движение Оживления-и-Спада в ходе смутного времени, простирающегося между этими двумя датами? Если мы пунктирно представим эллинистическую историю в течение четырех столетий до 31 г. до н.э., безошибочно выявляются остаточные признаки оживления, не получившего, правда, завершенного вида. Однако если мы попытаемся определить период, когда предпосылки оживления могли реализоваться в конкретные дела, придется выделить краткий этап между смертью Пирра в 272 г. до н.э. и событием, отметившим конец борьбы за раздел наследия Александра Великого, – началом войны Ганнибала в 2.18 г. до н.э. Этот относительно благополучный промежуток эллинистической истории можно сравнить с периодом еще большего процветания, имевшим место в V в. до н.э., и продолжившимся также не более полувека, – между вторжением Ксеркса и началом Афино-Пелопоннесской войны. Обе войны, оборвавшие эти передышки, представляли собой катастрофы приблизительно равного масштаба. И так, III в. до н.э. стал свидетелем оживления, обещавшего почти что возвращение к эпохе Перикла, но за этим оживлением последовал спад, который был не менее серьезен, чем катастрофа надлома, подведшая трагическую черту под эпохой Перикла.
      Можно ли определить слабый пункт в оживлении, которое заканчивается столь крупным поражением? Слабость возникла из неожиданного повышения материальной шкалы эллинистической жизни, что было побочным продуктом первого пароксизма эллинского смутного времени. Эллинское оружие, которое оттачивалось и закалялось в течение ста лет братоубийственных войн, к концу IV в. до н.э. было направлено на неэллинские мишени. Оказавшись в руках македонян и римлян, это смертельное оружие завоевало, а завоевав, аннексировало для эллинистического мира владения четырех чужих цивилизаций (сирийской, египетской, вавилонской и индской). Это неожиданное изменение материального равновесия серьезно – и, как выяснилось, фатально – повлияло на решение той основной проблемы, от которой зависела судьба эллинистической цивилизации. Проблема, как мы уже упоминали, состояла в создании нового политического мирового порядка, способного преодолеть традиционную суверенность отдельного города-государства.
      Эксперименты, направленные на преодоление традиционного местничества, сами по себе имевшие беспрецедентный успех, теперь были обращены не к широкой и жизненно важной задаче создания всеобъемлющего эллинского мирового порядка, а к мелкой и неправой цели усиления новообразовавшихся великих держав сверхполисного калибра, с тем чтобы н в дальнейшем продолжать братоубийственные войны, но уже на другом, более высоком уровне, чем те, что велись между Спартой, Афинами, Фивами. Таким образом, политическая структура, которую предпочло эллинистическое общество, была в некотором роде противоположностью всеобъемлющего политического мирового порядка.
      Неизбежным следствием этого явилось повторение в III в. до н.э. катастрофы, которую эллинистическое общество пережило в V в. до н.э. Передышка, наступившая после смерти Пирра, закончилась войной 218-201 гг. до н.э. Опустошение, которое сеяла эта война, было беспрецедентным по своему характеру. Падение Карфагена в 201 г. до н.э. сопровождалось серией решительных конфликтов и разрушением и покорением трех других великих держав. Лишь Риму удалось сохранить себя в полувековой череде непрекращающихся военных конфликтов. Однако эта серия войн подорвала жизнеспособность эллинистического общества. Триумф победителя также не мог быть полным, так как за катастрофой войны последовала волна социальных конвульсий, которая нанесла победителю столь же жестокий ущерб, как и. побежденным. Второй пароксизм эллинистического смутною времени закончился медленным превращением римской анархии в римский мир.
      В истории распада эллинистического общества наблюдается совершенно отчетливый взлет и последовавшее за ним катастрофическое падение в период между первоначальным надломом эллинской цивилизации в 431 г. до н.э. и созданием эллинистического Pax Oecumcnicaв 31 г. до н.э. Кроме того, мы обнаружили последующий спад н оживление, приходящиеся на время между первым созданием Pax Romanaв 31 г. и его окончательным надломом в 378 г. н.э. Следовательно, мы можем свидетельствовать, что распад по крайней мере одного историческою общества может быть представлен схемой трех с половиной тактного движения спадов и оживлений. Посмотрим, подтверждается ли эта схема в других историях.
 

Ритм китайской истории

 
      Если обратиться к китайской истории, можно заметить, что момент надлома китайской цивилизации совпадает с катастрофическим конфликтом между двумя империями – Цзинь и Чу, – разразившимся в 634 г. до н.э. , а момент создания китайского Рaх Оeсuтепicасовпадает с падением Ци под натиском Цинь, что случилось в 221 г. до н.э. Из всех государств китайского мира уцелела к тому времени одна только империя – Цинь. Если это две крайние даты китайского смутного времени, содержат ли они какие-либо внутренние следы Спада-и-Оживления? В китайской, как и в эллинистической, истории ответ на этот вопрос должен быть утвердительным.
      Обнаруживается вполне ощутимое оживление в ходе китайского смутного времени в эпоху поколения Конфуция (ок. 551-479 до н.э.). Это оживление началось с конференции по разоружению 546 г. до н.э., в которой была предпринята серьезная попытка понять основную проблему китайской международной политики.
      В китайском мире опасное политическое соотношение сил сложилось в последней фазе роста китайского общества, что примерно соответствовало середине эллинского смутного времени. Даже на той ранней ступени географическая экспансия китайской культуры имела политическое воздействие, окружив древние государства – колыбель китайской цивилизации – кольцом более молодых государств, которые решительно превосходили своих более старых современников в материальном плане, впрочем, как и во всех других отношениях. Катастрофу 634 г. до н.э. можно считать следствием предыдущей неудачной попытки справиться со столь затруднительной ситуацией с помощью международного сотрудничества. В 681-680 гг. до н.э. ничтожно маленькие государства в центре китайского мира самоорганизовались в Центральную конфедерацию под гегемонией восточной великой державы Ци , что явилось ответом на давление мощной и агрессивной южной великой державы Чу. И хотя была выработана особая конституция, предполагавшая систематические собрания глав государств во главе с императором Ци как создателем конфедерации, ее существование не смогло предотвратить превращения политики силы в постоянный фактор, определяющий китайские международные отношения. Конференция 546 г. до н.э. представляла собой новую попытку спасти китайское общество от опасности перманентной войны, которая не только не ослабла, но и стала всеобщей братоубийственной войной. На сей раз две великие державы, которые в течение восьмидесяти восьми лет сражались за гегемонию, подчинились авторитету Сун – самого старого и наиболее уважаемого из маленьких государств центра. Они были вынуждены отказаться от взаимных претензий и согласиться с коллективным главенством Центральной конфедерации на платформе взаимного равенства. Так мудрая государственная дипломатия действительно обеспечила передышку для уже изрядно подорванных социальных тканей Китая.
      То, чего удалось добиться правительству Сун в 546 г. до н.э. позволило мудрецу, рожденному в следующем поколении в соседнем центральном государстве Лу, обессмертить себя в своем нетленном творчестве. Конфуций посвятил всю свою жизнь делу спасения китайского общества от самоубийства через наставление его правителей на философски архаический путь. Однако личный опыт Конфуция лишь передает меру оживления, охватившего общество накануне конференции 546 г. до н.э. Следует помнить, что Конфуций вошел в историю ярчайшим примером того, что нет пророка в своем отечестве. Мудрец, слава которого пережила не только века, но и тысячелетия, оказался неспособным привлечь к себе внимание хотя бы одного из современных ему правителей. И если потомки оценили по достоинству мудрость рекомендаций Конфуция и попытались применить их для лечения китайских бед, не следует удивляться, что поколение, которое отказалось принять эти целебные средства, ввергло себя в катастрофу еще более серьезную, чем поражение, подкосившее их отцов.
      Первые признаки новой смуты появились еще при жизни Конфуция. Например, договор 546 г. был нарушен Чу в 538 г. до н.э. Однако самым разрушительным фактором, подорвавшим стабильность всего китайского общества, стало падение царства Цзинь. Эта северная великая держава, первой из китайских государств милитаризировавшая свою жизнь, стала первым государством, разлетевшимся на куски. С 573 г. до н.э. обнаруживаются признаки того, что центральное правительство Цзинь теряет свою власть над окрестными землями, а с 497 г. до н.э. ослабление центральной власти переросло в процесс внутреннего распада. В течение V в. до н.э. царство постепенно растворялось, пока не превратилось в непрочный союз отдельных небольших феодов. Приблизительно в 424 г. до н.э. Цзинь распалось на три государства-преемника , что было зафиксировано в дипломатических документах в 403 г. до н.э. Это и послужило сигналом для начала новой братоубийственной войны, охватившей китайский мир. Однако война теперь велась на более обширной площади и была более истребительной, чем в доконфуцианские времена.
      Таким образом, в китайской, как и в эллинистической, истории можно зафиксировать одно ощутимое оживление и одно явное падение между первоначальным надломом общества и созданием его Pax Oecumenica.Выявив наличие спадов и оживлений, мы легко убедимся, что разрыв в непрерывности в китайском мире также отмечен междуцарствием, которое захватило период между падением династии Старшей Хань и созданием новой династии, самозванно принявшей имя Младшая Хань, что должно было закамуфлировать недостаток законных прав нового властелина на трон. Исторический факт наличия междуцарствия показывает, что непрерывность была фикцией и что период анархии фактически был более продолжителен, чем это можно вывести из документов. Старшая Хань упустила бразды правления приблизительно за полстолетия до того, как она потеряла и сам трон, отдав его узурпатору Ван Ману.
      Можно обнаружить, что новый резкий надлом, наступивший к концу II в. н.э., когда пала Старшая Хань, стал четвертым крушением, если вести счет от первоначальной катастрофы 634-628 гг. до н.э. Поскольку это четвертое крушение не было успешно вылечено слабым оживлением времен объединенной империи Цинь, стало быть, число тактов движения Спада-и-Оживления, характеризующих процесс распада китайского общества, составляет три с половиной, как это наблюдалось и в эллинской истории.
 

Ритм шумерской истории

 
      Если перейти от китайской истории к шумерской, то здесь можно также усмотреть повторения аналогичной схемы. В ходе шумерского смутного времени такт Спад-и-Оживление ощутим отчетливо, хотя и слабо, тогда как период жизни шумерского универсального государства отмечен тактом Спада-и-Оживления, имеющим весьма резкий характер.
      Если датировать начало смутного времени жизнью Лугальзаггеси, царя г. Урука и всего Шумера (ок. 2677-2653 до н.э.) а окончание его отнести к основанию шумерского универсального государства Ур-Енгуром (ок. 2298-2281 до н.э.), то можно заметить по крайней мере один симптом оживления, выразившийся во внезапном и удивительном расцвете изобразительного искусства, который пришелся на время между правлением Нарамсина, царя Аккада (ок. 2234-2200 до н.э.), и его предшественника Саргона (ок. 2652-2597 до н.э.). Однако успехи в области развития искусств не сопровождались отказом от милитаризма, о чем свидетельствуют сами предметы искусства. Сцена, изображенная на знаменитой колонне Нарамсина , рассказывает о судьбе, постигшей последователей героя. После смерти Нарамсина Аккад пережил потрясения, затронувшие все этажи власти. Через шестьдесят два года скипетр вернулся из Аккада в Урук; а через восемьдесят восемь лет варвары, в свое время остановленные и уничтоженные Нарамсином в их родной горной цитадели, взяли реванш, спустившись в долины Сеннаара и навязав свое правление Аккаду и Шумеру. Период варварского господства, который являл собой второй пароксизм шумерского смутного времени, продолжался в течение 124 лет (ок. 2429 – 2306 до н.э.), до тех пор пока Ур-Енгуру не удалось создать Pax Shumerica .
      Временной интервал этого Pax Shumericaпролегает между восхождением Ур-Енгура (ок. 2298 до н, э.) и смертью Хаммурапи (ок. 1905 до н.э.). Однако если проанализировать ход шумерской истории между этими двумя датами, то мы увидим, что «мир» этот был весьма хрупок, под ним скрывалась и нарастала всесокрушающая волна анархии. Мир, который удалось установить Ур-Енгуру, не продержался и 118 лет. Он был прерван неожиданно и насильственно в 2180 г. до н.э., когда повстанцы-эламиты одержали победу и захватили в плен императора. После этого «империя четырех сторон» распалась. Победоносная провинция Элам не только восстановила свою независимость, но и распространила свое правление на часть территории Сеннаара. В уцелевших частях Сеннаара традиция империи Ур поддерживалась «царством двух земель» со столицей в Исине, но этот осколок шумерского универсального государства не был достаточно сильным, чтобы удерживать под своей властью провинции, не попавшие в руки эламитов .
      Первым признаком перехода от процесса распада к консолидации было завоевание и аннексия империи Исина городом-государством Ларса, что произошло приблизительно в 1954-1948 гг. до н.э. Работа по воссоединению была завершена в 1918 г. до н.э., когда Римсин из Ларсы, эламитский завоеватель Исина, был свергнут в свою очередь аморитским царем Вавилона Хаммурапи . Благодаря этой победе Хаммурапи стал считаться преемником Ур-Енгура. Был момент, когда он действительно собрал под своей властью «империю четырех сторон», включая Элам. Однако восстановленный Хаммурапи Pax Shumericaоказался весьма эфемерным. Едва его творец сошел в могилу, как шумерское общество было сметено четвертым, и последним, крушением, после которого оно уже не восстало.

Цели или средства?

Мираж бессмертия

Цена эвтанасии

Мотивы действий имперских властей

 
      Строители универсальных государств размещают на территориях своих владений гарнизоны, учреждают колонии. Провинции наделяются двумя отчетливыми функциями: охранение самого универсального государства и охранение общества, для которого данное универсальное государство является политическим остовом.
      Альтернативные возможные функции имперской провинции можно хорошо проиллюстрировать примером из истории Римской империи.
      Например, римские провинции Африки, Македонии и Вифинии целиком обязаны своим возникновением заботе римского государства о своем собственном благополучии. Римляне установили там свою администрацию вовсе не для блага своих новообретенных подданных, но чтобы предотвратить восстания трех новопокоренных соперников – Карфагена, Македонии и Понта в Каппадокии – непримиримых врагов Рима . Римская империя не могла чувствовать себя в безопасности, пока ее смертельные враги не были стерты с политической карты. С другой стороны, когда римляне принимали приглашение ввести прямую администрацию Пергама, а затем Киренаики и Кипра , которые находились в зависимости от Египта, они, несомненно, руководствовались соблазном пополнить римскую казну и увеличить доходы налогосборщиков и торговцев. И хотя эти мотивы, безусловно, были решающими, фактически они организовывали здесь общественную службу, которая стала обузой для местных правителей, но от которой они не могли избавиться сами.
      Причина более широкая, чем прямой политический интерес самого Рима, явственно проступает в создании римской провинции в Киликии, которая в своих первоначальных рамках охватывала территорию проживания горцев Юго-Восточной Анатолии. Когда римлянам досталось наследство Атталидов, они преднамеренно не включили эти невыгодные во всех отношениях земли в границы своей новой провинции в Азии. Тем самым создавались благоприятные условия для пиратства на ничейной земле между юго-восточной границей римской Азии и северо-западной границей владений Селевкидов. Пираты быстро освоили все Средиземноморье. Многочисленные делегации от римского народа к Публию Сервилию Марку Антонию и Помпею с просьбами ликвидировать пиратов привели к тому, что римское правительство действительно приняло меры, а это было равнозначно принятию на себя ответственности за эти районы. Аналогичный мотив вдохновил Рим на восстановление порядка в Киликии и на Крите, представлявшем собой естественное убежище для пиратов. Так, в сознании Августа благосостояние эллинистического мира в целом было тесно связано с необходимостью обеспечения безопасности римского государства. Таким образом, главные функции провинций универсального государства – это сохранение имперской власти и заполнение политического вакуума, возникающего в социальном ядре разлагающегося общества через разрушение или падение местных государств. Значимость этих функций в разные периоды строительства универсального государства различна.
      Размах, с которым основатели универсального государства вырабатывают и внедряют методы прямой администрации в качестве мер защиты, несомненно, зависит от степени преданности жителей ликвидированных местных государств своим былым хозяевам. А это в свою очередь зависит от истории того общества, которое включается универсальным государством в свою сферу, и темпов завоевания его. Строители империи, которым удалось установить свою власть одним решающим ударом, имеют меньше шансов удержать ее, чем те, что пришли к власти в ходе длительной борьбы.
 

Финансовые функции провинций

 
      Даже беглый взгляд на провинциальные системы различных универсальных государств проливает свет на три основные функции провинций – финансовую, юридическую и военную. Важность этих сторон деятельности неравнозначна и колеблется в соответствии с историческими особенностями, изменениями в политике и другими факторами. Так, например, многое зависит от темперамента и традиций народов. Известны случаи, когда отдельные из названных функций не проявляются, вовсе.
      Наиболее существенной и никогда не исчезающей стороной деятельности является финансовая. Даже примитивные мусульмано-арабские завоеватели римских и сасанидских территорий, несмотря на всю свою дикость, сумели оценить по достоинству финансовую административную машину, созданную практикой многих поколений. Арабы оставили нетронутой систему административного управления по обеим сторонам римско-персидской границы.
      Однако несмотря на то, что универсальное государство всегда умело использовало провинции в своих финансовых целях, взаимоотношения провинциальной администрации и центрального правительства не всегда строились по одному образцу. Так, в Арабском халифате, например, или в империи Ахеменидов каждая провинция представляла собой в финансовом отношении самостоятельную единицу. Провинциальное правительство не только контролировало и собирало весь годовой доход: оно также вело и хранило все налоговые документы центрального правительства. Причем налоги в имперскую казну были фиксированными. С другой стороны, финансовая сторона деятельности Римской империи была строго централизована. Имперское правительство непосредственно контролировало уровень доходов и вело сбор налогов.
 

Юридические функции провинции

 
      Юридическая функция провинциальных правителей также не была строго определенной и единообразной. В ахеменидской империи, например, были особые судьи, которые рекрутировались из высшей знати и подчинялись непосредственно государю. В случае, если государь узнавал о лихоимстве судей, он самостоятельно расправлялся с ними, причем самым суровым образом. В Римской империи юридическая самостоятельность местных правителей ограничивалась правом граждан обращаться с жалобой непосредственно к цезарю. Интересно отметить, что подобная система позволила соединить пост верховного судьи с командованием преторианской гвардией. Позже этот суд был ликвидирован, как был упразднен и весь институт помощников императора. Империя была разделена на четыре префектуры, во главе каждой из которых стоял префект, наделенный правом окончательного решения .
 

Военные функции провинций

 
      Военная функция провинциальных правителей была еще более всеохватной, чем юридическая и финансовая.
      В ахеменидской империи регулярная армия была чрезвычайно малочисленна в сравнении с гражданским населением. Армия представляла собой незначительный отряд телохранителей императора, а также корпус, расквартированный в гарнизонах, расположенных в ключевых местах вдоль главных дорог. В Оттоманской империи, напротив, центральное правительство располагало надежной профессиональной армией, прекрасно дисциплинированной, мобильной и хорошо тренированной. Однако и Оттоманская империя на случай войны также должна была в определенной мере полагаться на провинциальные силы. И хотя центральное правительство старалось сохранять под контролем кавалерию, оставляя за собой право назначать командиров, тем не менее во время войны местные воинские формирования были под властью и непосредственным командованием провинциального правителя.
      В Римской империи во время принципата все подразделения профессиональной армии, кроме императорской преторианской гвардии и так называемых cogortes urbana(«батальонов метрополии»), находились под командованием провинциальных губернаторов. Законодательство Августа не предусматривало децентрализации армии. Август старательно сохранял в своих руках власть над провинциями, имеющими регулярное войско. Все губернаторы этих провинций назначались императором и в воинских вопросах подчинялись только ему. По этому законодательству вся имперская армия, где бы она ни дислоцировалась, оставалась под безраздельным контролем императора.
      К тому времени, когда Диоклетиан (284-305) предпринял реорганизацию Римской империи, ужасный опыт двух предшествующих поколений доказал опасность соединения гражданского провинциального правительства с местным военным командованием, даже при том, что местные военачальники были законодательно подчинены верховному командованию. Во времена Диоклетиана практически невозможно было сохранять различие между военной и гражданской провинциями, составлявшее сущность августовской системы, ибо к этому времени пограничная оборона империи надломилась. И если возможно было в новой военной ситуации защитить империю, то это могли сделать только мобильные силы, способные действовать в любой части империи. Эти соображения заставили Диоклетиана и его последователей радикально изменить первоначальный план действий. Они свели к минимуму число высших военных начальников, поручив попечению каждого обширную территорию. Однако их полномочия ограничивались исключительно сферой военных дел и вопросов. Для решения сугубо мирных проблем была создана гражданская администрация. Подобное разделение власти просуществовало вплоть до V в н.э. на западе и до VII в. – на востоке и в центре.

Законы, управляющие миграцией столиц

 
      Центральные правительства универсальных государств имеют определенную тенденцию изменять с течением времени свое место пребывания. Это и есть одно из наиболее ясных указаний на то, что, каковы бы ни были мотивы и намерения основателей универсальных государств, настоящая цель их трудов не царство, власть и слава, а благосостояние подданных.
      Основатели империи обычно начинают с обустройства территорий, наиболее для них удобных. Столица устанавливается либо на их собственной родине, превратившейся из местного государства в универсальное через победу над соперниками, либо на каком-либо окраинном месте недавно покоренной территории, показавшемся завоевателям вполне удобным для столицы. Однако с течением времени опыт имперской администрации или давление событий подсказывает основателям империи или их последователям, которые, захватив империю, перестраивают ее, что для империи в целом целесообразно перенести столицу в новое место, более удобное в сложившейся ситуации. Это новое экуменическое мировоззрение, разумеется, вызывает спектр новых решений применительно к новым обстоятельствам. Если первое соображение основано на понятии удобства, то перенос столицы на новое место связан чаще всего с выбором наиболее оптимального варианта коммуникаций. С этой точки зрения предпочтительнее считается центр империи. С другой стороны, если требованием дня является оборона от варварского или иностранного агрессора, то столица передвигается к той части имперской границы, где ощущается наиболее сильное давление.
      В универсальных государствах, основанных чужеземцами или варварами, имперская столица основывается на окраине империи. С течением времени она перемещается к центру. Когда создатели империи – жители пограничных областей, наблюдается порой аналогичная тенденция, однако в этой ситуации иногда бывают контрдвижения, когда столица как бы возвращается в свое первоначальное местоположение. Император-маркграф , не утратив привязанности к своему родовому гнезду, может оказаться перед необходимостью защищаться от варваров. И если ему удается оттеснить варваров, мобилизуя ресурсы всех своих новых подданных, столица его невольно оказывается в глубине имперских территорий за счет расширения владений империи. В империях, основанных жителями метрополии, столица чаще всего оказывается в центре, так как это удобно для административной службы. Тем не менее она может затем перемещаться к границе в направлении мест наибольшего давления извне. Очевидно, изменение резиденции правительств универсальных государств подчиняется некоторым «законам» политической географии. Однако на практике «законы» эти действуют по-разному, подчиняясь тем сложным историко-политическим ситуациям, которые и следует рассматривать каждую как самостоятельный и независимый фактор.
 

Миграция столиц иностранных основателей империи

 
      Испанские конкистадоры создали в Америке свое универсальное государство, покорив универсальное государство андского мира. В андском мире они установили столицу в Лиме, близ моря. В Центральной Америке, напротив, они даже не пытались управлять своими владениями из морского порта Веракрус, а сразу же разместили свое правительство в Теночтитлане – горной столице ацтеков, строивших центральноамериканское универсальное государство в тот момент, когда на исторической сцене неожиданно появились испанцы.
      Почему испанцы пошли разными путями в двух на первый взгляд аналогичных ситуациях? Может быть. Мексиканское нагорье привлекло их своим сходством с родной Кастилией? Но если допустить, что это было решающим соображением, почему испанцы предпочли равнинную Лиму горному Куско, который уже был столицей государства инков, когда на горизонте появились заморские завоеватели? Объяснение этого очевидного несоответствия можно найти, сравнивая исторические роли городов Веракрус и Лима. Низины, примыкающие к Мексиканскому нагорью со стороны залива, уже не играли значительной роли в жизни мексиканской цивилизации. Напротив, низины, примыкающие к Андскому плато со стороны Тихого океана, были колыбелью андской цивилизации и не утратили своего экономического и культурного значения в результате включения этих территорий в андское универсальное государство инков. Таким образом, избрав для столицы морской порт Лиму, испанцы приблизились к культурному центру андского мира .
      Обратимся еще к одному историческому примеру. Османы начали строительство империи с базы за пределами восточных границ православно-христианского мира. По мере расширения владений османов перемещалась и резиденция их правительства. Сначала они двигались из «старого города» на северо-западном краю Анатолийского плато в «новый город» в долине на берегу Мраморного моря. В 1326 г. они пришли в Бруссу . В 1366 г. они пересекли Дарданеллы и ступили на Балканский полуостров. Центр тяжести православно-христианского мира к тому времени уже сместился благодаря продвижению в конце XI в. тюрков-сельджуков во внутренние области Анатолии. Первым местом для оттоманской столицы на Балканском полуострове был избран Адрианополь. Но и это явилось лишь промежуточным пунктом. Оттоманский султан Мехмет Завоеватель (1451-1481), завершивший политическое объединение основной части православно-христианского мира под оттоманским правлением, был тем государственным деятелем, который перенес оттоманскую столицу в Константинополь. Константинополь не утратил своего статуса и после того, как Оттоманская империя прекратила существование, а анатолийские осколки владений Мехмета превратились 20 октября 1923 г. в Турецкую Республику, хотя с 20 апреля 1924 г. официальным местом пребывания правительства турецкого государства считается Анкара.
 

Миграция столиц варварских основателей империи

 
      Рассмотрим ряд случаев, когда основателями империи становились либо варвары, либо жители пограничных областей.
      Геродот, заканчивая свой труд, сообщает, что Кир Великий резко протестовал против того, чтобы персидский народ считался хозяином мира, для чего ему потребовалось бы покинуть свою горную родину. Но независимо от того, была ли политика персидского правительства направлена на то, чтобы воспрепятствовать персам стать на этот путь, исторически достоверно то, что более чем за сто лет до установления Киром II династии Ахеменидов, Ахемениды перенесли свою столицу из родного горного дома в первую же равнинную область, которая им подчинилась.
      После того как Сузы, столица Элама, попали наконец в руки Ахеменидов, перенос центра империи Ахеменидов стал столь же необходимым, как и перенос в 1453 г. столицы Оттоманской империи из Адрианополя в Константинополь, что и было предпринято Дарием I в 521 г. до н.э. Географическое положение Суз по сравнению с бывшими горными столицами было чрезвычайно удобным стратегически. Кроме того, этот район был в то время основной житницей, а также центром ремесленного производства: однако наличие в окрестностях Суз надежных источников пополнения воинской силы явилось главной причиной, предопределившей выбор, несмотря на явные неудобства с точки зрения управления империей в целом.
      При реорганизации империи Дария оказалось невозможным провести в Сузы как великую северо-восточную дорогу, так и великую северо-западную дорогу, однако этот успех ахеменидского управления оставался tour de force.Неудобство Суз как столицы огромной империи подтверждается тем, что двор Ахеменидов не мог находиться в избранной им столице круглый год. Он вынужден был в течение года трижды переезжать из одной резиденции в другую. Всего резиденций императора было три .
      Важным моментом здесь является то, что постоянное перемещение двора из одной резиденции в другую не лишило персов своего национального центра. При короновании ахеменидские императоры отдавали предпочтение Парсе, кроме того, там же были захоронения императоров.
 

Миграция столиц метрополий

 
      Если бросить взгляд на те универсальные государства, которые не были образованы ни чужеземцами, ни варварами, ни приграничными племенами, а были созданы властью метрополии, то мы обнаружим здесь тенденцию постепенного перемещения к окраинам столицы, первоначально основанной в центре.
      Классический пример этой тенденции представляет собой индское универсальное государство, основанное, а затем возрожденное династиями, чьи родовые владения были в государстве Магадха. Маурьи и Гупты сохраняли свою столицу в Паталипутре (позднее Патна), которая изначально была местной столицей Магадха. Удобно разместившись при слиянии Ганга с Джамной и двумя другими притоками, Паталипутра стала естественным административным центром всего бассейна Ганга. Однако, несмотря на явные преимущества этого места, освященного, кроме того, традицией и престижем, резиденция правительства в конце концов переместилась на северо-запад, в направлении границ, испытывавших заметное давление извне.
      Когда опустошенные территории ослабленной империи Маурьев были захвачены в III в. до н.э. греко-бактрийским царем Деметрием I, завоеватель перенес столицу в новое место вдоль стратегически важной дороги, связывавшей бывшую столицу империи Маурьев с бывшей столицей Деметрия в Бактрии. Новая столица Деметрия находилась неподалеку от нынешнего города Равалпинди, который до основания империи Маурьев был столицей местного государства. Это государство контролировало подходы со стороны Индии к самой трудной части магистрали. Здесь путешественнику предстояло преодолеть такие серьезные препятствия, как река Инд, Хайберское ущелье и главный хребет Гиндукуша.
      Такое соседство было естественным для столицы, которая хотела «уничтожить Гиндукуш», объединив земли от бассейнов Ганга и Джамны до бассейнов Окса иЯксарта. Успехи греческого полководца Деметрия в его противостоянии географическому окружению, несмотря на всю его смелость, оказались эфемерными. Не успело греко-бактрийское государство победить империю Маурьев, как само оказалось охваченным братоубийственной войной, начавшейся в результате вторжения кочевников. Однако когда после двухсот с лишним лет калейдоскопических изменений мимолетный успех греческого императора Деметрия повторил в I в. н.э. основатель кушанской империи Кадфиз I, столица этого реконструированного политического образования, связывающего северо-запад Индии с Центральной Азией, оказалась недалеко от того места, которое первоначально было выбрано Деметрием. Столица Кушанского царства оказалась в Пешаваре на великой северо-западной дороге между Индом и Хайберским ущельем.
      После того как империя Маурьев была вновь восстановлена Гуптами, история повторилась. Гупты, как и их предшественники, правили индским миром из Паталипутры, но, когда империя Гуптов в свою очередь стала расползаться, последний из императоров индского универсального государства перенес свою резиденцию из Паталипутры на берега верхней Джамны выше того места, где расположен ныне Дели.
 

Кто извлекает выгоду?

 
      Вкратце изложив историю столиц универсальных государств, попробуем ответить на вопрос: кто же извлекает выгоду, основывая и перемещая столицы? Столицы в разные времена человеческой истории служили разным целям – как насильственным, так и мирным. Варвары набрасывались на них, чтобы разорить и разграбить. Завоеватели, носители чужеземной культуры, занимали их, чтобы покорить всю империю. Реставраторы распадающихся империй стремились поднять былой престиж древних городов, чтобы укрепить престиж собственной власти. Чуждые культуры, насильственно насаждаемые завоевателями либо импортируемые добровольно местными властями, использовали столицы в качестве перевалочных станций для распространения своего влияния. Высшие религии находили их вполне удобными для своих смелых миссионерских предприятий.
      Столица универсального государства дает хорошую почву для посева семян духовных, ибо город, исполняющий экуменическую функцию, является уменьшенной копией большого мира. Его тесные кварталы вмещают все нации и классы, все языки и наречия, наследников самых разных религиозных убеждений, а ворота его распахнуты на устремленные вдаль магистрали, ведущие во все концы большого мира. Миссионер в нем может быть услышан и обитателями трущоб, и членами императорского двора. И если ему удается силой своего духа достичь сердца императора, он может надеяться увидеть, как мощная административная машина имперской власти начинает работать на благо церкви.
      Столицы империй являются также и пунктами передачи иностранной культуры. Подобную роль играла Вена в Дунайской монархии Габсбургов, С.-Петербург в петровской России, Антиохия-на-Оронте и Селевкия-на-Тигре в империи Селевкидов, Калькутта в Британской империи, Мехико в испанском вице-королевстве Новой Испании и Лима в испанском вице-королевстве Перу.
      В большинстве этих городов «источником радиации» чужеземной культуры становилось новое основание, заложенное на новой почве. Так, Петр Великий понял, что самым эффективным методом продвижения западной культуры в Россию будет сооружение новой столицы. Это и явилось причиной, по которой он отверг Москву как столицу, ибо она оставалась цитаделью старой культуры.
      Успех использования столиц как передаточных пунктов в процессе распространения культуры позволяет назвать эту черту еще одной возможной функцией столицы, которая используется чужеземными основателями империи. Селевкиды, например, распространяли эллинизм не только через один центр. Слава Селевкидов рождалась не только на берегах Оронта и Тигра, но и в других местах обширных владений – от Селевкии-на-Эвлее до Лаодикеи-на-Лике. Повсюду сеяла они щедрой рукой звездную пыль греческих городов-государств, ожерелье которых украшало Юго-Западную Азию долгие столетия после того, как исчезла с лица земли династия Селевкидов.

Церковь как «раковая опухоль»

Церковь как «куколка»

Церковь как высший вид общества

      Мы попытались посмотреть на Историю, отказавшись от общепринятой нынче на Западе привычки анализировать исторический процесс на материале истории цивилизаций. Мы обратились к истории церквей, и эта переориентация привела к мысли о том, что цивилизации второго поколения со всеми их надломами и последующими распадами, создавшие предпосылки для возникновения живых высших религий, – это не поражения, но победы – в той мере, в какой они помогли родиться вселенским церквам. По этой аналогии цивилизации третьего поколения представляют собой регрессивное явление относительно высших религий, поднявшихся из руин цивилизаций предыдущего поколения, ибо мирское падение мертвых цивилизаций должно судить по высотам их духовных достижений, а мирское падение ныне живых цивилизаций должно судить с точки зрения тех условий, которые они сумели создать для жизни Души. А с этой точки зрения их вряд ли можно будет оценить достаточно высоко.
      Если для проверки справедливости данного тезиса мы сравним современную западную цивилизацию со средневековым западным христианским миром, то нам, несомненно, бросится в глаза существенное изменение значений употребляемых слов и стоящих за ними действий. Обратив внимание на такие изменения в особом случае перехода от средневековой западнохристианской экономики к секулярной западной цивилизации, проследим затем, насколько это возможно, судьбу тех же самых слов и действий, чтобы иметь представление о степенях перехода от языческого эллинизма к христианству и от последнего – к современности.
      В секуляризованном западном мире слово «клирик», первоначально определявшее лицо, принадлежащее к особой группе верующих, целиком посвятивших себя церковной службе, превратилось в «клерк». В современной Англии клерк – это мелкий государственный служащий, а в Америке – продавец магазина.
      Христианская Евхаристия (Communio Sanctorum) –акт, в котором единство между всеми членами общины достигается через посредство коллективного и индивидуального общения с Христом, предполагает и символизирует равенство прав. Однако в Чехии XIV в. борьба за справедливость и равенство коснулась и этой стороны. Начался раздор между миром и клиром, причем страсти разгорелись именно из-за причастия, которое миряне хотели сделать исключительно своим достоянием, отобрав его у клириков, утверждавших, что чаша является символом их привилегий в отношениях с Богом . В Голландии и Англии в начале Нового времени западной истории и в западном мире в целом после Французской революции борьба за справедливость, которая уже давно вышла к тому времени за пределы церковной ограды, развернулась теперь на политической арене, где буржуазия активно отстаивала свое право на политическую власть. В XX столетии промышленный рабочий класс западного общества, приобретший теперь в буквальном смысле мировое значение, требовал равенства в распределении экономических богатств, львиная доля которых в результате революций XVIII и XIX вв. принадлежала среднему классу. В XX столетии классовая война, первоначально преследующая экономические цели и направленная против буржуазии, получила название борьбы за «коммунизм», иными словами, это была борьба за «коммуну», объединяющую общину, справедливо распределяющую земные блага. Так Евхаристия обернулась коммунизмом.
      Перемена ценностей, сопряженная с переменой смысла слов, была следствием извращения клира, равно как и мира, в условиях средневекового западного христианства. Тщетные домогательства власти привели к тому, что богослужение превратилось в эзотерическое заклинание на литургическом языке, который давно уже перестал быть родным живым языком существующих общин.
      Колокольный звон, который христианин привык воспринимать как зов церкви, собирающий общину для молитвы, в Северной Америке стал ассоциироваться в XX в. просто с началом трудового дня. Ударами колокола предупреждали людей о приближающемся локомотиве, предохраняя от опасности их жизни, но никак не души. На звон колокольчика торопилась в отеле прислуга.
      Греческое слово  ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?  («пневматический»), которое использовалось христианством для обозначения духовного, в настоящее время используется для обозначения физических явлений, связанных с давлением воздуха.
      Пришедшее из латыни «обращение» (conversio) также было перенесено из религиозной сферы в сферу практического употребления. Это древнее слово долго еще «отдавало колокольным звоном» в современных западных умах, но в последнее время оно уже ничего общего не имеет с обращением душ, причем для промышленника оно означает одно, для финансиста – другое, а для полицейского – третье.
      В ранних частях настоящего исследования мы вкратце коснулись братоубийственной войны, которая велась бескомпромиссно и безжалостно, разрушая средневековую западную социальную систему. Победа эта в конце концов была пирровой, ибо побежденным оказался победитель, а поверженный в схватке доказал, что он обладает головой Гидры.
      Деспотизм североитальянских городов-государств, которые являли собой копии недоразвитого экуменического цезаро-папизма Фридриха, в свою очередь воспроизводился в национальном масштабе всего итализированного западного мира.
      Внимательное изучение фундаментальных политических и экономических институтов современного западного общества показывает, что все они выросли из папской организации средневековой христианской экономики, подобно тому как алтари и колоннады опирались на древние камни афинского Акрополя. Все это убедительнейшим образом свидетельствует, что западная цивилизация имеет христианское происхождение и вполне заслуживает название христианской.
      Если в определенном смысле секулярная цивилизация современного западного мира представляет собой эманацию духа империи Фридриха II Гогенштауфена, то что же являлось источником той демонической силы, благодаря которой неудачливый строитель империи, потерпевший поражение при жизни, одержал столь выдающуюся посмертную победу? Загадка будет разгадана, если мы вспомним о причине, побудившей императора Фридриха II увлечься архиамбициозными династическими целями, в чем он намного превзошел Фридриха I. Целью династии Гогенштауфенов было возрождение духа Римской империи в западном христианстве, подобно тому как она была возрождена в православном христианстве гением Льва Исаврийца.
      Чудовищное рождение современной западной секулярной цивилизации из утробы средневекового западного христианского мира стало возможным благодаря ошибкам и грехам средневековой западной церкви, практически воплотившись через ренессанс эллинского института «абсолютного» государства, в котором религия стала одним из ведомств политики. В западном христианстве ренессанс эллинистического политического абсолютизма был достигнут не без посторонней помощи. Собственно западная попытка Карла Великого возродить Римскую империю потерпела неудачу, тогда как смелая попытка Фридриха II Гогенштауфена повторить инициативу Карла Великого явилась посмертной победой.
      Когда цивилизация третьего поколения пробивает себе путь сквозь толщу церковной системы, является ли ренессанс родственной цивилизации второго поколения именно тем обязательным и неизбежным средством, с помощью которого осуществляется это несчастное предприятие?
      Для целей нашего настоящего исследования достаточно сказать. что цивилизация третьего поколения, в чьей истории успешно возрождается предшественница второго поколения, достигнув расцвета, без колебаний сбрасывает все те церковные помехи, которые вместе с церковью были рождены ее предшественницей.
      Возрождение мертвой цивилизации порождает «регресс» живой высшей религии, и, чем дальше заходит этот процесс, тем интенсивнее происходит скольжение назад. Однако можно предположить, что даже если это инверсивное изменение представляет собой «закон» истории, то в нем проще увидеть катастрофу, чем позитивный процесс. Наше суждение действительно может показаться парадоксальным для дальневосточного конфуцианца или для западного рационалистически настроенного инженера, которые в глубине души верят, что «человек делает сам себя» и что в осознанном поведении человека по отношению ко всему человечеству возвышение и падение высших религий представляют собой досадную интерлюдию.

Причины регресса

 
      В предыдущей главе мы наблюдали, как секулярная цивилизация, которая вырывается из церковной системы, в дальнейшем пробивает себе путь с помощью элементов предыдущей цивилизации, которую она вновь вызывает к жизни. Мы уже наблюдали на примерах, как новая цивилизация пользуется своими возможностями; теперь нам остается посмотреть, откуда эти возможности берутся. Очевидно, это «начало зол», как сказал бы Фукидид, следует искать не в изобилии ресурсов поднимающейся цивилизации, а в каком-то слабом месте или неверном шаге церкви, за счет которой совершается подъем.
      Главный ошибочный момент в деятельности церкви содержится уже в тех целях, которые она ставит перед собой. Церковь воинственна, ибо она хочет завоевать Этот Мир. Однако церковь должна сделать это не уничтожением жизни на Земле, но с помощью ее преображения. Все доступные ей средства церковь использует для секулярных и духовных дел, а также для того, чтобы организоваться на Земле в качестве института, поскольку это единственный метод организации мирских человеческих отношений в любом масштабе за пределами узкой сферы прямого личного общения. Прочный институциональный покров, которым церковь находит необходимым закрыть свою эфемерную наготу, чтобы произвести божественную работу в непокорном окружении, несовместим с духовной природой церкви и напоминает роговой панцирь, под которым находится живое тело. Поэтому не удивляет катастрофа, которая охватила земное пристанище Союза Святых, неспособного выполнить на Этой Земле свой духовный труд, справиться с секулярными проблемами в попытках разрешить их институциональными средствами.
      Наиболее ярким примером может служить трагедия папы Григория VII Гильдебранда. Гильдебранд был сбит с пути очевидным смешением причин и следствий. Он не был бы истинным и верным слугой Господа, если бы не посвятил себя, используя всю свою власть, борьбе с падением нравов и коррупцией, захлестнувшими западнохристианские церковные круги. Но он не мог бы реформировать священство без предварительной реорганизации церкви, а реорганизовать церковь он не смог бы, не отстаивая приоритета ее власти, и, конечно же, он не смог бы выполнить этой работы, не попытавшись проложить соответствующей демаркационной линии между церковью и государством. Гильдебранд предпринял ряд шагов, причем каждый последующий шаг казался необходимым и логически вытекающим из предыдущего. От стремления к духовному воскрешению христианских душ он постепенно сместился к раздуванию конфликта со Священной Римской империей, которая увлекла церковь прямо на арену военной борьбы. Результат был в равной мере катастрофичным для обоих главных институтов средневекового западного христианства – и для папства, и для империи, – не говоря уже о самом христианстве.
      Эта трагедия весьма знаменательна, хотя она и не имеет в истории явных параллелей. Тем не менее она может служить примером духовной деградации церкви, которая оказалась втянутой в решение секулярных вопросов, не по доброй воле попав в Центр мирских событий.
      Существует, однако, еще одна широкая дорога, которая также ведет к неизбежному духовному параличу. Дорога эта более известна, внешне более привлекательна, но и более коварна. Церковь рискует впасть в духовный регресс, как только она поддается соблазну установить божественную волю на Земле, ибо воля Господа частью выражена и в праведных социальных целях секуляризованных обществ. Правда, мирские идеалы могут быть случайно достигнуты и в религиозном обществе, причем значительно более успешно, чем они могли бы быть достигнуты в мирском обществе, которое формулирует свои цели прямо и следует только им, не отвлекаясь на что-либо иное. Успех в этом случае является следствием одного из законов жизни, действие которого уже неоднократно демонстрировалось нами на конкретном историческом материале. Однако нелишне будет еще раз напомнить, что закон этот сводится к принципу, согласно которому наилучший путь достижения цели – это стремление не к самой этой цели, а к чему-то более возвышенному, находящемуся за ее пределами. История церкви дает два классических примера действия этого закона. Это подвижничество св. Бенедикта и папы Григория Великого.
      Эти святые вели монашеский образ жизни. Кроме того, Григорий поставил перед собой еще одну духовную цель, столь же возвышенную, как и первая. Он стремился дать свет «сидящим во тьме», обращая язычников в лоно христианской церкви. Однако, не преследуя никаких мирских целей, эти два подвижника смогли, тем не менее, свершить такие экономические преобразования, которые оказались совершенно недоступными тогдашним государственным деятелям. Так, папа Григорий спас от голодной смерти городской пролетариат Рима, тогда как константинопольское правительство угасающей Римской империи было совершенно бессильно и не могло выполнить свой долг перед разоренным городом.
      История учит нас, что материальные блага, добытые святыми, которые вовсе и не замечали их, не ценили и не стремились к ним, отнюдь не то же самое, что мирские блага для обычных священников, которые только к ним и стремятся, забывая при этом долг веры и духовного подвижничества.
      Причина регресса высших религий и суетного повторения секулярных цивилизаций кроется, как мы выяснили, вовсе не в необходимости самосохранения или какой-либо внешней силе, но в «первородном грехе», который есть не что иное, как внутренняя земная человеческая природа.
 

Предчувствие духовного возрождения

 
      Если регресс высших религий – следствие первородного греха, можно ли заключить, что, поскольку первородный грех воспроизводится в Этом Мире с каждым появившимся на свет младенцем, значит, регресс неизбежен? И если он действительно неизбежен, означает ли это, что вызов воинственности на Земле столь безнадежно силен, что ни одной церкви не суждено успешно противостоять ему? А это заключение не приводит ли в свою очередь к мысли, что церковь не играет сколько-нибудь значительной исторической роли, если не считать роли куколки в бесконечном и бесполезном круговороте секулярных цивилизаций? Прежде чем согласиться с утверждением, что божественный свет обречен погибнуть в мраке непонимания, следует внимательно присмотреться к череде духовных озарений, которые время от времени являются в мир эпифаниями высших религий. Возможно, главы былой духовной жизни дадут основания для надежды на духовное возрождение и спасение от регресса, которому подвержена Воинствующая Церковь.
      Исторический путь отмечен вехами духовных взлетов и падений, и особое место на этом пути занимают имена Авраама, Моисея, Пророков и Христа. Ими отмечены те точки человеческой истории, где взгляд историка обнаруживает надломы цивилизаций. Эмпирические наблюдения приводят нас к выводу, что высшие точки религиозного опыта совпадают с низшими точками истории секулярного общества. Это также можно считать одним из «законов» земной жизни человека. Если вывод наш справедлив, то следует ожидать, что история дает свидетельства и обратного действия закона, то есть что высшие точки секулярной истории совпадают с низшими точками истории религиозной, а, значит, религиозный взлет, сопровождающий мирской упадок, является не просто духовным достижением, но и духовным возрождением.
      Выше мы уже видели, что суровые естественные условия могут быть факторами, способствующими мирскому развитию. По аналогии можно предположить, что духовно тяжкие условия также могут способствовать успехам в области религиозных исканий, Духовно неблагоприятное окружение можно определить словами Платона как «город свиней», в котором искания души подменяются заботой о материальном благополучии. Однако не все потеряно в подобной ситуации. Наиболее чувствительные, ищущие души начинают протестовать, сопротивляясь благам Этого Мира. Даже на относительно низком уровне варварской добродетели может проявиться сила духа героя, как это случилось с Одиссеем. На уровне же высших религий поражение священника – сигнал для пророка.
      Мы уже упоминали классический случай ранних христианских мучеников, которые жертвовали всем, чтобы сохранить в чистоте и безупречности свои нравственные позиции. Их духовная непримиримость вызывала негодование язычников, которые верили, что на дворе не быстротечное бабье лето, а июнь; однако они смутно сознавали, что фантастическое, с их точки зрения, поведение христианских мучеников озаряется неведомым им самим внутренним светом. Этот же внутренний свет побуждал св. Франциска Ассизского с тревогой и отвращением бунтовать против пустоты роскошной жизни отчего дома. Отец св. Франциска был прототипом преуспевающего бизнесмена, завоевавшего позже западный мир.
      Стремительный рост материального прогресса, который был начат умбрийскими суконщиками в XII в. и продолжался беспрепятственно вплоть до XX столетия, предстал вдруг перед мрачной перспективой, провидчески описанной некогда св. Григорием . «Сегодня смерть и горе повсюду, опустошение кругом и слезы. Однако голос плоти ослепляет дух. Мы бежим за мирскими благами, а сам мир ускользает от нас: мы хватаемся за него, а он разрушается на наших глазах, и, поскольку мы не силах остановить это разрушение, мы тонем вместе с ним. Когда-то мир привлекал нас своей красотой, сейчас же он полон таких противоречий, что сам направляет нас прямо в руки Господа». Св. Григорий остро сознавал, что душа, отчужденная от Бога мирским процветанием, может примириться с Богом, потрясенная зрелищем того, что рай земной обращается в прах и пепел. Свет дня, затухая, уступает место тьме ночи, но ночь проходит, и сияние облаков на востоке предвещает новый день. Так и опыт Рима VI в. н.э. был знамением и провозвестником событий XX в.
      Сразу по окончании второй мировой войны демонические силы зла стали угрожать западному миру новой гигантской катастрофой. Над миром нависла угроза самоуничтожения в ходе третьей мировой войны.
      Мир, секуляризованный в процессе вестернизации, оказался перед непростым выбором. С одной стороны, его влекла порочная инерция распространения неоязычества; в этом случае пламя религии могло вспыхнуть с новой силой, как это случилось на развалинах эллинского мира. Другая возможность заключалась в творческом раскаянии и отказе от неоязычества через обличение тех чудовищных сил и импульсов, которые были эвоцированы теми реакционными тенденциями истории, что были связаны с поклонением этим силам. В случае принятия первой катастрофической возможности человек освобождается от духовной ответственности через физическую аннигиляцию. Если же он изберет альтернативный и не столь драматический путь, он вновь столкнется с теми мучительными вопросами, которые и составляют соль духовной жизни.
      Какой же путь изберет неоязыческая душа? Имеет ли она возможность сойти с проторенной дороги, которая ведет к гибели, и встать на трудную тропу, ведущую к жизни? (Матф. 7, 13-14; Лука 13, 24). Или она предпочтет оказаться в тупике? Откликнется ли она на голос, взывающий: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло», на пророческий голос: «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия» (Иоанн 3, 3)? Или она поверит Мефистофелю, который утверждает, что человек не может вернуться в материнское лоно и родиться еще раз? Конечно, детеныш кенгуру, вползая в сумку матери, не достигает тем самым Царствия Божия.
      Так куда же зовет человека тихий голос, звучащий в его душе, – в порочный круг или к жизни вечной? На этот роковой вопрос человечество должно ответить, если оно хочет выжить.
 

Возможность духовного роста

 
      Является ли возвращение к религии признаком духовного движения вперед? Или это всего лишь безнадежная и глупая попытка уклониться от суровой жизни? Ответ на этот вопрос частично зависит от нашей оценки возможностей духовного роста в Этой Жизни.
      Мы отбросили идею, согласно которой исторически живые церкви могут в конце концов достичь единства через различие, превратившись в единую земную воинствующую церковь. Предположим, однако, что это когда-то произойдет. Означает ли это, что тогда на земле установится Царство Божие? Для мира XX в., охваченного вестернизацией, вопрос вполне насущный, ибо в той или иной мере идея земного рая является стержнем и целью большинства светских идеологий нашего времени. Если бы такое действительно случилось, то Мефистофель имел бы все поводы для сарказма, а человечество – все возможности для полного исчезновения. Однако ответ на поставленный выше вопрос, безусловно, отрицательный, и он не может быть положительным по целому ряду причин.
      Наиболее явная причина проистекает из природы Общества и природы Человека. Как мы установили в начале нашего исследования, общество – это не что иное, как общая основа полей действия отдельных индивидуумов, а человеческая личность обладает внутренней способностью творить как зло, так и добро. А это в свою очередь означает, что в любом земном обществе, пока земная природа человека не претерпела соответствующих нравственных изменений, и зло и добро непрестанно воспроизводятся в каждом новом рождении и будут существовать, покуда жив человек. Вызов, испытание, борьба, драмы духовной жизни – это индивидуальный внутренний опыт каждой отдельной души в отличие от безличного накопления и передачи от одного поколения к другому точного знания и технологий. А значит, замещение многоликих цивилизаций и разнообразных высших религий единой воинствующей церковью не освободило бы человека от первородного греха. Нравственные пределы возможности совершенства не только в этом, изначально заложенном ограничении, но и в политических рамках, которые еще более стесняют человека.
      Поскольку институты закрепляют отношения между людьми, выходящие за узкие рамки непосредственного межличностного общения, где любовь делает регулирование излишним, то они никогда не создаются на добровольной основе чистых человеческих согласий. Но если это верно, то институт должен искать себе основу в обычае, подкрепляя себя силой. Фактически институты – это совершенные отражения нравственного несовершенства человеческой природы: и эти социальные продукты первородного греха всегда будут управляться секулярной рукой.
      Общество, в котором мирская власть должна подчиняться власти церковной, представляет собой более высокое и более счастливое социальное образование, чем «цезаро-папистский» режим, где нет различия между церковью и секулярной общиной. Мирская власть не должна упразднять церковь. Если же, напротив, церковь попытается упразднить мирскую власть, то она неминуемо потерпит поражение, ибо «кесарево» не исчезнет, но перейдет в арсенал церкви. В этом случае тюрьма тоталитаризма, казалось бы разбитая церковью, вновь будет восстановлена через неверный шаг церкви, попытавшейся установить свою собственную насильственную власть. Ранее мы касались вскользь трагического опыта Гильдебранда, который вывел церковь на арену политики. Последствия были катастрофичны как для западного христианства, так и для самой церкви, и именно потому, что церковь затеяла спор относительно демаркационной линии между церковными и секулярными владениями.
      Историческая трагедия, постигшая традиционную западноевропейскую церковь, была платой за борьбу с кесарем земными средствами. Это типичная судьба церкви, борющейся с насилием насилием же. Таким образом, если даже воинствующая церковь победит весь мир и создаст свое собственное обрамление земного общественного устройства, она не станет совершенством, которого люди ждут от Царствия Небесного. Церковь окажется перед лицом греха и несчастья. В мире, где опыт приходит через страдание, она не способна преодолеть земные беды чисто земными средствами. Разумеется, некоторые древние институциональные установления для нее в любом случае необходимы, но дух кесаря приведет ее к неизбежному упадку, что и пережила христианская церковь, взвалив на себя непосильную ношу земного греха.
      Человечный пастырь будет спасать свою заблудшую овцу, прибегая к силе и власти. Причем несмышленому животному в акте спасения отводится самая пассивная роль. Однако паства Божия сбивается с пути не невинным заблуждением, но мятежным актом восставшей воли, которую сила может подавить, но не преодолеть. Бунт человека против Бога можно уничтожить лишь обращением сердца мятежника. «Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Лука 15, 7). Божии владения в этом мире утверждаются божественным Царем. Поэтому труд Христа должен найти своих последователей среди представителей воинствующей церкви, которая в Этом Мире, но не от Мира Сего.
      Гражданин Этого Мира, который упорно отказывается от своего служения Господу или который так и не осознал, что является подданным Града Божия, может вполне преуспевать в жизни, теша себя иллюзией, что он живет в лучшем из миров. Однако тот, кто причастен к высшей вере, не может не страдать, ощущая, что, трудясь во имя Бога в период духовной смуты, он окружен стихией, которая чужда его душе, что он подобен ныряльщику, который на дне моря проводит работы по спасению затонувшего корабля.
      В эпоху цивилизаций прогресс, как правило, отождествляется человеком с поступательным совершенствованием какого-либо земного учреждения, будь то племя, город-государство, империя, церковь, определенная система знаний, художественная школа или правовой институт. Если бы подобное понимание смысла прогресса распространилось на странников – жителей Града Божия, они действительно стали бы самыми жалкими среди людей, ибо им, как никому другому, известно, что в земной жизни ни души, отягощенные первородным грехом, ни институты не могут двигать прогресс к совершенству. На материале нашего исследования мы убедились, что идолизация институтов – непростительная интеллектуальная и духовная ошибка, которая приводит к социальной катастрофе, а плата за эту ошибку тем выше, чем благородней институт, взявший на себя роль наместника единого истинного Бога. Помогает ли он человеку найти свой путь к Создателю или нет – вот пробный камень оценки любого института, который становится самоцелью, вместо того чтобы быть средством поиска истинно человеческого пути.
      Но если институты – это средства, а не цели, в чем же заключается значение и цель социального наследия, далеко выходящего за временные и пространственные границы всякой отдельной человеческой жизни на Земле? Каждый добрый человек чувствует, что, согласно Божией воле, он должен употребить свою жизнь во благо других людей, причем не только близких ему людей, но и тех, кто отделен от него Временем и Пространством. Единственным средством служения этим неизвестным братьям является институт, который переживает каждого отдельного человека. И люди не только чувствуют, что их земной долг совместим с преданностью Граду Божию, они чувствуют, что будут предателями Града, если откажутся от попытки установить лучший закон земной жизни в несовершенном мире, куда пришли они странниками, а за ними придут другие.
      В этом мире вся духовная реальность, а значит, и все духовные ценности сосредоточены в людях. Поэтому социальное наследство, которое отчуждает души от Бога и ведет их к катастрофе через идолопоклонство самим себе, лишь в той мере законно и обладает подлинной ценностью, в какой оно посвящено добродетельной службе на благо краткой земной жизни человека. Если признать именно это критерием прогресса, то наследники высших религий уравниваются в правах с язычниками, не являющимися поклонниками Левиафана. Однако, когда добрый язычник будет трудиться над совершенствованием материальных условий и благ для себя и других, гражданин Града Господня будет обогащать социальное наследие духовными ценностями.
      Слуги Господа понимают, что, заботясь о духовном прогрессе, они тем самым создают условия для материального прогресса. «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Матф. 6, 33).
      Но если люди Земли не должны ожидать, что сбудутся все обетования высших религий, каков же смысл их появления? Главный их смысл состоит в том, что каждая из них обращается непосредственно к человеческой душе, побуждая ее стремиться к подобию Божию. Языческая душа в не меньшей степени, чем мусульманская, христианская, буддийская или индуистская, ищет и находит высшее спасение в сфере своего вероисповедания. Однако душа, озаренная светом высшей религии, в большей мере и более остро ощущает существование иного мира, иной реальности, сознавая бренность своей быстротекущей земной жизни. Сознавая это, душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая.
      Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления. Духовный прогресс определяется фразой из христианской молитвы: «Да будет воля Твоя». Спасение тех, кто максимально использовал свои духовные возможности для устройства лучшей жизни на Земле, станет той благодатью, которую Господь ниспошлет христианам, молящим его. «Да приидет царствие Твое».
      Молясь, они просят не о тысячелетнем царстве всеблаженнейшего земного рая, не о социальном благополучии, не о материальном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном непокое, который единственно является внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса.

Варварское прошлое

Образ реальности

      В предыдущих частях настоящего исследования мы рассматривали природу и процесс распада цивилизаций, обращая внимание на группы, образующиеся в результате разложения социальной системы. В ходе анализа мы искали ответ на вопрос, поставленный в самом начале исследования, а именно: являются ли цивилизации умопостигаемыми полями исторического исследования? Суть ответа сводится к тому, что цивилизации могут считаться умопостигаемыми полями, пока они рассматриваются в процессах их генезиса, роста или надлома изолированно. В самом деле, на примере историй надломов цивилизаций мы замечали, что основная причина этих феноменов состоит в потере способности к самодетерминации, и только в редких случаях надлом являлся следствием внешнего удара. Однако, перейдя к изучению распадов, мы убеждались, что значительную роль здесь играют сторонние влияния. Например, на историческую арену выходит внешний пролетариат, находившийся ранее за границей цивилизации, но теперь постоянно тревожащий цивилизацию. Кроме того, невозможно не заметить чужеродное влияние, исходящее от внутреннего пролетариата, который был инкорпорирован цивилизацией в ходе ее завоевательных акций. При этом нельзя недооценивать важности того творческого вдохновения, что берет свое начало в чужеземных источниках, когда внутренний пролетариат начинает порождать высшую религию. Обнаруживается также, что универсальные государства, непреднамеренно и не отдавая себе отчета в этом, совершают свою работу не для себя, а для чужестранных потребителей. Наконец, высшие религии, создающие проект общества, принадлежащего виду, отличному от вида цивилизаций, собранных под эгидой универсального государства, являются как бы новыми обществами. И до тех пор, пока институты универсального государства продолжают функционировать на благо вселенских церквей, они трудятся на благо варваров или чужестранных цивилизаций.
      Эти чужестранные цивилизации, как и варвары за границей, оказались чужестранными лишь по тому простому и очевидному признаку, что место их происхождения находилось за границей государства. В период распада государства, ставшего к тому времени для них уже не столь чуждым, они проникали в распадающееся общество, нарушая его границы и оказывая на него влияние, но так и не принадлежа ему окончательно. Такая отчужденность являлась психологическим выражением того исторического факта, что вдохновение религии, зарождающейся внутри некоторой культурной традиции, изначально имело иностранное происхождение. Римская империя была колыбелью, изготовленной по эллинскому образцу для вдохновленного сирийским творчеством христианства, а кушанское варварское государство-последователь аналогичным образом являлось колыбелью, созданной эллинскими руками для махаяны, рожденной в индских сердцах. Хотя, с другой стороны, справедливо, что ислам и индуизм взлелеяны в своей собственной политической колыбели, но также истинно и то, что обе эти высшие религии зародились на предыдущей исторической фазе, когда в соответствующих регионах взаимодействовало более одной цивилизации. Ислам и его политическое лоно – халифат, представляли собой в религиозном и политическом планах сирийскую реакцию на длительное вторжение эллинизма в древнесирийский мир. А более позднее, хотя и более кратковременное, вторжение эллинизма в индский мир аналогичном образом вызвало как индуизм, так и империю Гуптов. Таким образом, можно видеть, что происхождение четырех высших религий, существующих в сегодняшнем мире, становится понятным только через расширение поля исследования, когда наблюдается столкновение двух и более цивилизаций.
      Роль, которую играют столкновения различных цивилизаций в процессах возникновения высших религий, весьма примечательный факт исторической географии. Если отметить на карте места рождения высших религий, можно заметить, что они тяготеют к двум небольшим, областям на территории Старого Света – бассейну Окса-Яксарта и Сирии (покрывая территорию, ограниченную Североаравийской пустыней, Средиземноморьем и южными отрогами Анатолийского и Армянского нагорий). Бассейн Окса-Яксарта был местом рождения махаяны в том виде, в каком эта религия распространилась по Восточной Азии. Еще раньше район этот был местом рождения зороастризма. В Сирии христианство, распространявшееся по эллинистическому миру в том виде, какой оно приняло в Антиохии, представляло собой разновидность фарисейского иудаизма, возникшего в Галилее. Сам иудаизм и его сестринская религия самаритян возникли в Южной Сирии. Монофелитское христианство маронитов и хакимская разновидность шиизма друзов выросли в Центральной Сирии.
      Если расширить горизонт рассмотрения, концентрация мест рождения высших религий становится еще более наглядной. Например, несторианская и монофизитская разновидности христианства возникли в Месонотамии, в районе Урфы , а Хиджаз Южной Сирии увидел рождение ислама в Мекке и Медине. Шиитская ересь ислама возникла на восточном берегу Североаравийской пустыни. Если расширить сектор обзора в бассейне Окса-Яксарта, где зафиксировано место рождения махаяны на первый взгляд философская ветвь первоначального буддизма, – мы увидим, что истоки ее – на берегах Инда, а зарождение первоначального буддизма произошло на берегу Среднего Ганга, приблизительно там, где родился и постбуддийский индуизм.
      Всем этим примечательным фактам можно дать географическое объяснение. Сирия, как и бассейн Окса-Яксарта, представляет собой своеобразный поворотный пункт, как бы центр, где сходятся дороги со всех концов света. Природные условия способствовали превращению этих мест в международный перекресток.
      Бассейн Окса-Яксарта был ареной нескончаемой череды столкновений между иранской, евразийско-номадической, древне-сирийской, индской, эллинистической древнекитайской и русской цивилизациями начиная примерно с VIII в. до н.э. Евразийско-номадическое движение племен в VIII – VII вв. до н.э. расчистило путь из бассейна Окса-Яксарта в Индию и Юго-Западную Азию. Позднее этот регион был занят империей Ахеменидов и ее селевкидским государством-преемником в Азии. Последователями империи Селевкидов стали Бактрийское царство и Кушанская империя, которые политически объединили земли бассейна Окса-Яксарта с территорией в Северо-Западной Индии. Арабская империя вновь объединила его с Юго-Западной Азией и Египтом. Монгольская империя включила бассейн Окса-Яксарта в свое универсальное государство, которое на некоторое время объединило почти весь Евразийский континент.
      Тамерлан в XIV в. не смог, а русские в XIX в. сумели включить все окраинные районы Евразийской степи в единое неномадическое государство-преемник Монгольской империи. Если бы история отвела Тимуру больший срок для осуществления его имперских планов, то, возможно, бассейн Окса-Яксарта, а не бассейн Волги стал бы ядром империи, границы которой совпадали бы с территорией нынешнего Советского Союза. На деле же случилось так, что Россия разделила бассейн Окса-Яксарта с Афганистаном – государством, простершимся между Оксом и Индом. Политические превратности судеб государств этого региона дают представление о роли, которую сыграл данный район в культурном становлении ряда цивилизаций.
      Роль Сирии еще более необычна. Первоначально цивилизации сталкивались непосредственно вокруг Благодатного Полумесяца . Сирия располагалась между центрами двух древнейших цивилизаций – шумеро-аккадской в Ираке и древнеегипетской в долине Нижнего Нила. Успех сирийцев в создании собственной цивилизации был замечательным фактом, глубоко повлиявшим на ход мировой истории. Сирийские культурные достижения несоизмеримы с превратностями политической судьбы бассейна Окса – Яксарта. В III тыс. до н.э. империи, возникшие в шумеро-аккадском и древнеегипетском мирах, претендовали на земли Северной и Южной Сирии, не вступая при этом в серьезные конфликты. Во второй половине II тыс. до н.э. египтяне впервые заняли всю Сирию на северо-востоке вплоть до западного изгиба Евфрата. Они были вынуждены разделить Сирию с хеттами, и, хотя египтяне оказали на Сирию более сильное политическое влияние, чем аккадяне, культурное влияние со стороны аккадской цивилизации во II тыс. было неизмеримо сильнее.
      В течение тысячелетия тянулся мучительный процесс становления самостоятельной древнесирийской цивилизации. Наконец ее час пробил благодаря движению племен из Аравии, Европы и Северо-Западной Африки, захлестнувшему Левант. Египет, Ассирия и Вавилония временно оказались в бездействии, и в этом пространственно-временном вакууме стала набирать силы сирийская цивилизация. Будучи обладательницей богатого культурного наследия, почерпнутого из аккадского, древнеегипетского, эгейского и хеттского источников, она оказалась весьма творческой в культурном плане. Тем не менее она была очень разобщена в политическом плане, чем напоминала свою эллинскую современницу. Сирийцы изобрели алфавит. Кроме того, они были великолепными навигаторами и намного превзошли шумеров и египтян в умении совершать длительные морские экспедиции. В области религии они приблизились к монотеизму, что было крупным духовным и интеллектуальным завоеванием.
      Период политической независимости сирийской цивилизации был краток. Все сирийские общины, за исключением самаритян и евреев, утратили свою самобытность после разрушения эллинами империи Ахеменидов. Однако культурный слой, образовавшийся в результате смешения осколков сирийской и эллинистической цивилизаций, оказался в высшей степени плодородным. Он явился той почвой, на которой дали всходы семена православной, западнохристианской и мусульманской цивилизаций. А Сирии вновь пришлось платить непомерную политическую цену за свое ключевое положение на карте Старого Света. Начиная с VIII в. до н.э. Сирия постоянно подвергалась нападениям и захватам со стороны соседей. В разные времена истории ее территорию рвали на части то Ассирийская империя и ее нововалилонское государство-преемник, то империя Ахеменидов и ее птолемеевское и селевкидское государства-преемники, то Римская и Арабская империи, то Фатимидский халифат и Восточная Римская империя, то княжества крестоносцев и их исламские соседи, то Оттоманская империя и ее государства-последователи: арабы и израильтяне . И лишь две из империй-захватчиков – империя Селевкидов и империя Омейядов – управлялись из столиц, находившихся на территории Сирии. Однако при всех этих политических зигзагах и хитросплетениях Сирия продолжала играть лидирующую роль в мировой истории. Причем началось это с III тыс. до н.э., а возможно, и с последней фазы ледникового периода.
      Итак, история Сирии и государств бассейна Окса-Яксарта убедительно свидетельствует, что для успешного исследования высших религий умопостигаемое поле должно быть шире, чем область любой отдельно взятой цивилизации. Это должно быть поле, где встречаются, сталкиваясь и взаимодействуя, две или более цивилизации. Такие встречи выливаются в прямые контакты, когда цивилизации – современницы. Однако возможна и другая форма контактов, через так называемый ренессанс, когда цивилизации разделены во времени. Можно было бы рассмотреть также возможность сложного типа связи, когда контакт осуществляется и во времени, и в пространстве. Примером могло бы служить возрождение эллинистической цивилизации в западном мире. Но мы оставим пока феномен ренессанса и сконцентрируем наше внимание на контактах в пространственном измерении.
      Прежде чем обратиться к анализу некоторых примеров из истории общения современных друг другу цивилизаций, полезно бросить общий взгляд на интересующее нас поле исследования. Очевидно, что это поле представляет собой в высшей мере запутанный лабиринт. Максимальное число цивилизаций, которые нам удалось нанести на культурную карту, равнялось 37 . Географически их можно разделить на две группы – цивилизации Старого Света и цивилизации Нового Света. До сравнительно недавнего времени они были разделены между собой. Затем цивилизации Старого Света можно было бы подразделить по признаку поколений. Максимальное число установленных нами поколений равняется трем. Подобное разделение цивилизаций явно ограничивает возможное число географических контактов между современниками. Однако оно все же больше, чем общее число цивилизаций. Цивилизации-современницы могут иметь более одного контакта за свою историю. Наблюдаются, кроме того, хронологические пересечения цивилизаций, принадлежащих к различным поколениям, а сохранившиеся реликты или диаспора мертвой цивилизации, случается, сохраняют свои черты, будучи включенными в иное общество. Следует добавить, что фактором, чрезвычайно увеличившим число контактов и конфликтов между цивилизациями, стало взаимопроникновение цивилизаций Нового и Старого Света в результате открытия Америки в XV в. Это достижение западной цивилизации справедливо считается исторической вехой, и именно от нее мы двинемся в поисках входа в сложный исторический лабиринт интересующих нас явлений и процессов.
      Западноевропейский мир как отправная точка общемировой экспансии, конечно, в некоторой мере иллюзия западного наблюдателя. Он выпускает из поля зрения исторические процессы, имевшие место в других частях мира за пределами сравнительно узкого сектора средневекового западного общества.
      В Юго-Восточной Азии, например, китайские, индийские и арабские торговые и военные экспедиции создали целую сеть устойчивых контактов и взаимосвязей между обществами задолго до появления западных захватчиков. Африканский континент был в не меньшей степени местом встречи различных культур. Однако даже если не принимать в расчет эти данные, очевидно, что западная цивилизация захватила приоритет в области культурного и политического проникновения в другие регионы Земли лишь в последние пятьсот лет. Когда в XV в. западноевропейские мореходы овладели приемами навигации открытого моря, это дало материальные возможности овладения заокеанскими землями. Таким образом, покорение океана привело к установлению регулярных контактов между Западом и Новым Светом, между цивилизованными и нецивилизованными обществами. Глобальное значение Запада стало реальностью истории планеты, а «западный вопрос» стал в некотором смысле роковым. Наступление Запада коренным образом повлияло на облик современного мира. Причем не только в доцивилизованных обществах рушились хрупкие социальные структуры. Вполне развитые незападные цивилизации также конвульсировали и деформировались под влиянием этой в прямом смысле слова мировой революции, инспирированной Западом.
      Неудача второй оттоманской осады Вены в 1683 г. положила конец эпохе решающего влияния незападных обществ на западную цивилизацию. Политическое значение западного мира с тех пор неуклонно возрастало, и к нашему времени роль его в мировом масштабе столь велика, что ни отдельно взятое общество, ни группа незападных обществ уже не в силах реально угрожать ему. На современном историческом этапе такие незападные державы, как, например, Россия или Япония, способны сыграть определенную роль в западной политике, но лишь в той мере, в какой они сумели вестернизироваться. В течение двух с половиной столетий западные государства практически не принимали во внимание чьих-либо интересов за пределами своего собственного мира. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами. Однако с 1945 г. западная монополия на власть закончилась. На мировую арену выступили Япония, Советский Союз и Китай. Эти державы обрели всемирное значение не только потому, что сумели в короткий срок вестернизироваться, но и благодаря собственным успехам и достижениям. Мировую политику с 1945 по 1972 г. в основном характеризует политическое, экономическое и идеологическое состязание между группами обществ, представленными Советским Союзом, Соединенными Штатами Америки, Китаем и Японией. На первый взгляд может показаться, что подобное развитие – это результат хитросплетений мировой политики. Однако тщательный анализ ситуации показывает, что перераспределение политических сил, происшедшее после 1945 г., качественно отличается от исторических процессов такого рода начиная с 1683 г. После окончания второй мировой войны, впервые с 1683 г., незападные державы вновь получили главные роли на арене мировой политики, причем не в рамках западного мира, а проводя в жизнь свои собственные решения. Столь радикальное изменение ситуации выдвинуло на передний план конфликт в сфере культуры, конфликт, который первоначально не был воспринят как политический. Приблизительно два с половиной столетия культура считалась делом сугубо внутренним, а политические разногласия между державами воспринимались как споры между членами единого современного западного культурного круга.
      Однако к моменту появления трех главных незападных держав, отчетливо демонстрирующих свою собственную культурную окраску, и в других частях мира начинают прослеживаться аналогичные тенденции. Государства Юго-Восточной Азии, Индии и Африки, также подвергшиеся мощному натиску Запада, в послевоенный период начинают отстаивать свое право на независимый политический и культурный статус. Если мы прибавим к ним национальные государства в центре исламского мира, то еще более ясно увидим, что новое соотношение сил на международной арене, сложившееся после 1945 г., выдвинуло проблему контактов между цивилизациями, проблему, которая отсутствовала в течение двухсот пятидесяти лет.
      Итак, памятуя о вышесказанном, начнем изучение контактов между цивилизациями с отношений современного Запада с другими живыми цивилизациями. Затем, вероятно, целесообразно будет обратиться к истории ныне мертвых цивилизаций, ибо их судьбы также несут на себе отпечаток влияния других цивилизаций, что вполне может быть сравнимо с влиянием Запада на своих современников. Этот пример особенно нагляден и полезен при изучении психологии межкультурных контактов. Время – лучший судья, и поэтому надежнее и вернее всего проследить интересующий нас процесс с момента зарождения контактов до последних всплесков его на примере истории отношений мертвого общества со своими современниками.

      Мы датировали начало современной главы западной истории приблизительно рубежом XV – XVI вв., а создание Московией русского универсального государства – концом XV в. Таким образом, можно сказать, что это крупное событие в политической судьбе России свершилось до того, как она стала испытывать на себе давление со стороны западной цивилизации. Однако «западный вопрос» в том виде, в каком он тогда существовал, уже был знаком русским. В XIV и XV вв. западнохристианское польско-литовское правление распространилось на значительные исконно русские области, превратив Москву в пограничную крепость, противостоящую экспансии западного христианства. Политическое наступление Запада на русские владения подкреплялось церковным вторжением путем заключенной в 1594-1596 гг. унии с римскими католиками в областях с первоначально православным населением . Эти две институциональные структуры – политическая и религиозная – склонили на сторону Запада часть населения России и открыли пути западному культурному влиянию.
      Исконно русские территории, подвергшиеся облучению западноевропейской культурной радиацией, стали предметом неутихающего военного спора между русским универсальным государством и западноевропейскими державами. В ходе борьбы России удалось вернуть под свой суверенитет земли, которые долгие годы находились под западным правлением. Однако военные и политические победы еще не гарантировали возвращения этих территорий в лоно былой культуры. Более того, благодаря последовательной пропаганде западной культуры вестернизации начинали подвергаться даже внутренние земли Московии.
      Другим – и, пожалуй, более значительным – полем столкновения между Россией и современной западной цивилизацией являлось побережье Балтийского моря. Прибалтийский регион заселяли воинственные народы, которые издавна владели приемами навигации. Еще на рубеже XV–XVI вв. они отняли у итальянцев первенство в экспансионистских предприятиях западной цивилизации.
      Балтийское побережье от Курляндии до Финляндии в XVIII в. перешло под русское правление и стало служить центром излучения западной культуры. Безусловно, западногерманские бароны и бюргеры, колонизировавшие балтийские провинции, не могли не влиять на русскую жизнь, но это была капля в море по сравнению с влиянием, передававшимся непосредственно через морские порты, которые усиленно строило на побережье русское имперское правительство.
      Одним из таких морских ворот, распахнутых навстречу современной западной цивилизации, был город в устье Северной Двины на берегу Белого моря. Это был первый русский северный порт, принявший в 1553 г. английский корабль. Московское правительство с тех пор расширяло и укрепляло порт Архангельска, и вскоре носители западной культуры устремились этим путем в глубь России. В предместье Москвы было целое поселение иностранцев, так называемая слобода . Таким образом, прямой контакт между Западной Европой и Россией был установлен в XVI в. по инициативе западноевропейских моряков, овладевших к тому времени искусством навигации открытого моря. Интенсивность западного влияния существенно возросла к началу XVIII в., когда морской путь в Россию из Западной Европы через Архангельск был сокращен основанием Санкт-Петербурга. Одновременно поле, внутри которого официально допускалось иностранное влияние, расширилось за узкие границы немецкой слободы. Постепенно оно распространилось на всю территорию России, которая во времена Петра Великого простиралась от Балтики до Тихого океана.
      В затянувшемся акте этого воздействия, продолжавшемся более 250 лет, самым драматическим моментом было непрекращающееся балансирование между стремительным развитием технологии на Западе и упорным желанием России сохранить свою независимость и, более того, расширить свою империю в Центральной и Восточной Азии. Вызов Запада породил две противоположные реакции.
      Немногочисленное и не имеющее политического веса «зилотское» меньшинство оказывало сопротивление западному вторжению, отстаивая исключительную и неповторимую Святую Русь, которая, по их вере, была Третьим Римом, последним стражем истинного христианского православия. Это были фанатически настроенные староверы, порвавшие с московской официальной церковью и государством из-за своего упорного нежелания признать реформированный московский православный ритуал, приведенный к норме греческой церкви в XVII в. Они ни на йоту не желали отступить от устоявшегося местного московского обычая в церковной практике. Непримиримость староверов из этой, казалось бы, «семейной ссоры» переросла в политику их абсолютного неприятия всего, что исходило из западного мира. Они полностью отрицали западную технологию и западное оружие. Их не могли сломить даже доводы о возможной потере Россией независимости перед лицом более сильного врага.
      Тоталитарный «зилотский» ответ на давление современного Запада был логичным и искренним. Староверы беззаветно верили в Бога и были готовы поставить на карту существование православно-христианской России, полагая, что Бог защитит Свой народ, пока тот соблюдает Его закон. Их вера в данном случае не подверглась испытанию практикой в силу малочисленности старообрядцев. И хотя старообрядчество было подавлено, оно, несомненно, оказало некоторое внутреннее влияние. Например, славянофильское движение – один из культурных феноменов послепетровского режима – режима «иродианского» толка – обладало определенной двойственностью. Его можно объяснять и как движение, схожее с современными романтическими движениями на Западе, и как своеобразное выражение местной русской «зилотской» враждебности к западной культуре – враждебности, весьма широко распространенной в эпоху вестернизации и направленной главным образом против индустриализма.
      Петровская политика ставила своей целью превращение русского православного универсального государства в одно из местных государств современного западного мира, с тем чтобы русский народ мог занять определенное место среди других западных наций. Стратегия Петра Великого была направлена на то, чтобы при включении России в западное сообщество в качестве равноправного члена сохранить ее политическую независимость и культурную автономию в мире, где западный образ жизни уже получил широкое признание. Это был первый пример добровольной самовестернизации незападной страны.
      Призывно играла сладкозвучная музыка Запада, под которую учились танцевать русские. Иродианская политика Петра Великого и его последователей представляла собой импровизированный ответ на западное давление, которое принимало болезненную форму военных ударена. Уже первые столкновения продемонстрировали относительную слабость России и насущную необходимость освоения ею западной техники. Однако время показало, сколь поверхностной была эта политика вестернизации.
      Серия военных столкновений началась в XVI–XVII вв., когда Московия, пытаясь расширить и объединить свои западные территории, вступила в конфликт со Швецией и польско-литовским воинством. Хотя русское государство и добилось в ходе этих войн некоторых территориальных приобретений, реальное соотношение сил было не в пользу России. Явное технологическое превосходство западных армий не позволяло России уверенно чувствовать себя на своих обширных территориях. Неудовлетворительное состояние русской военной техники явилось тем вызовом, ответом на который счала петровская революция. Петр поставил перед собой нелегкую задачу приблизить гражданское и военное устройство России к западному уровню и стандарту тех времен. Успех этой политики увенчался разгромом шведской армии на Украине в 1709 г., а позже, век спустя, изгнанием из России армий Наполеона.
      После разгрома Наполеона Россия оказалась на вершине успеха и власти. Однако это была лишь иллюзия, ибо череда войн 1792-1815 гг. завершала период, который можно назвать доиндустриальным. В Крымской войне (1853-1856) Россия еще могла противостоять своим западным противникам более или менее на равных, да и то лишь в силу консерватизма французских и британских военных стратегов. Однако Гражданская война в Америке и агрессивные войны Пруссии (1861-1871) уже велись на новой индустриальной основе, с применением новейшей техники. И очень скоро обнаружилась неспособность России к перевооружению на уровне западных технологий, что вылилось в унизительное поражение 1905 г. в войне с вестернизированной Японией. Полное крушение постигло Россию, когда она столкнулась с военной машиной Германии в первой мировой войне. Все это подтверждало недостаточность петровских реформ для успешного противостояния быстро индустриализирующемуся миру. Ответом явилась русская коммунистическая революция. Неудачная революция 1905 г. была реакцией на поражение империи Петра в русско-японской войне. Катастрофа 1914-1918 гг., сделавшая очевидной и общепризнанной промышленную и социальную отсталость России, способствовала приходу к власти большевиков, определив в некоторой степени и их программу.
      Таким образом, позитивные результаты иродианства в России оказались весьма ничтожными, и, хотя политика эта проводилась более двух веков, она привела Россию Петра Великого к полному краху. Одно из объяснений подобного развития событий видится нам в том, что процесс вестернизации не затронул всех сторон жизни России и был жестко ограничен определенными рамками. Собственно, Запад так и не оказал глубокого влияния на жизнь и культуру России. «Отсталая страна осваивает материальные и интеллектуальные достижения развитых стран. Но это не означает, что она раболепно следует чужим путем, что она воспроизводит все стадии их прошлого… Возможность перешагнуть через несколько ступеней, разумеется, ни в коей мере не абсолютна и в значительной степени определяется всем ходом экономического и культурного развития страны. Отсталая нация, кроме того, нередко вульгаризирует заимствованные извне достижения, приспосабливая их к своей более примитивной культуре. При этом сам процесс ассимиляции приобретает противоречивый характер. Таким образом, усвоение некоторых элементов западной науки и техники, не говоря уже о военных и промышленных заимствованиях, привело при Петре I к усилению крепостничества. Европейское оружие и европейские займы – продукты более высокой культуры – привели к усилению царизма, который становился тормозом развития страны» .
      Таким образом, вестернизация некоторых сторон русской жизни на деле лишь помогала силам, сдерживающим прогресс. Мощные традиционные культурные пласты оказывали сопротивление процессам вестернизации. Петровские реформы были половинчатыми, ибо царский режим не мог допустить полной либерализации русской политической и социальной жизни, хотя принятие западной индустриальной техники могло потребовать этого в качестве цены за сохранение русской независимости и военного паритета с Западом.
      Когда конфронтация отсталой России с обществом, которому она столь неудачно пыталась подражать, достигла апогея, была выработана альтернативная политическая модель, причем также западного образца, подчинившая себе русское революционное движение. Марксизм появился как форма западной футуристической критики индустриальной западной жизни, тогда как романтическое направление мысли атаковало индустриализм с архаических позиций. Русская революция 1917 г. представляла собой сочетание как субъективных, так и объективных факторов. Восстание против царской автократии, как момент субъективный, соединилось с объективной необходимостью пролетарского движения против капитализма. Иными словами, радикальные формы политической оппозиции, выработанные на Западе, проникли в русскую жизнь столь глубоко, что борьба за политические свободы в России вполне может считаться движением западного происхождения. Революция была аптизападной только в том смысле, что Запад в определенной мере отождествлялся с капитализмом. Однако в любом другом проявлении враждебность по отношению к Западу или какой-либо иной цивилизации отсутствовала. Марксистское учение не признает наличия границ между нациями или между обществами по вертикали, но проводит четкие горизонтальные линии, разделяя общество на классы, которые в свою очередь не знают межнациональных и культурных границ. Подобно историческим высшим религиям, марксизм содержит в себе некоторое вселенское обетование.
      Коммунистическая Россия была, пожалуй, первой незападной страной, признавшей возможность полного отделения сферы промышленного производства от западной культуры, заменяя ее эффективной социальной идеологией. Петровская Россия пыталась посеять семена западного индустриализма на неблагодатную почву русского православно-христианского общества, однако потерпела неудачу, ибо программы модернизации проводились половинчато. Марксизм пришел в Россию, обещая превратить ее в развитую промышленную державу, но не капиталистическую и не западную. Будущее покажет, сможет ли коммунизм на практике предложить гуманное решение тех проблем индустриализма, которые капитализму до сих пор были не по плечу.
      Однако будет ли такое решение найдено именно в коммунистической России – это отдельный вопрос. Накануне пролетарской революции она неожиданно оказалась охваченной возрожденным зилотизмом. Нетрудно заметить, что изоляционизм России после гражданской войны явился логическим продолжением событий. Однако интернациональная идеология марксизма с трудом сочетается с этим русским зилотским движением. Коммунизм для марксистов всех капиталистических обществ на определенной ступени их развития был «волной будущего», но сталинская Россия продемонстрировала уникальный исторический опыт диктатуры пролетариата. Будучи первопроходчиком, она попыталась приспособить марксистскую идеологию исключительно для себя. В секуляризованном варианте повторив метод староверов, русский коммунистический режим объявил себя единственной истинной марксистской ортодоксией, предполагая, что теория и практика марксизма могут быть выражены в понятиях только русского опыта. Таким образом, приоритет в социальной революции вновь дал России возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию. К славянофилам она перешла в свое время or русской православной церкви, хотя никогда ранее она не получала официальной секулярной санкции.
      Русская коммунистическая доктрина несет в себе идею русского первенства, что признается и блоком коммунистических стран Восточной Европы, находившихся ранее под западным влиянием, однако оказавшихся в орбите влияния России. Серьезность, с которой Россия играет роль лидера, можно оцепить по вызывающим горечь фактам расправы над «инакомыслящими», будь то отдельные лица или даже целые народы.
      Таким образом, послереволюционная Россия представляет собой парадоксальную картину общества, которое получило иностранную иродианскую идеологию, чтобы использовать ее как движущую силу в проведении зилотской политики культурной самодостаточности.

      Русская цивилизация уже имела некоторый опыт контактов с западным обществом до начала всеобщей западной культурной экспансии. Однако жителям Китая и Японии самое существование Запада, напротив, было совершенно неизвестно вплоть до того момента, когда первые западные мореплаватели достигли их берегов. Полное незнание западного мира, возможно, в какой-то мере объясняет тот парадоксальный факт, что эти отдаленные цивилизации при первой встрече проявили большую готовность к контакту и гостеприимству, чем непосредственные соседи Запада. Иудеи, православные христиане и мусульмане испытали на себе всю силу западного религиозного фанатизма в эпоху, предшествующую секуляризации западного общества. Признание и принятие их обществами западной культуры началось только тогда, когда западный образ жизни предстал в обновленной и заманчивой форме – с технологией, вытеснившей религию и поставленной на вершину западной пирамиды ценностей. Китайское и японское общества, а также местные общества Нового Света к моменту встречи с западным пришельцем имели совершенно иной исторический опыт. Они не испытали западного религиозного фанатизма и поэтому встретили гостей с открытой душой и распростертыми объятиями, не ведая, что они несут с собой отнюдь не иссякший еще запас религиозной агрессивности и нетерпимости.
      Несмотря на то, что китайское и японское общества были весьма слабы в первой половине XVI в., когда замаячили на горизонте первые западные мореплаватели, им удалось устоять, отразив западное давление. Они сумели распознать намерения Запада, изгнать его, вооружиться и в дальнейшем последовательно проводить политику строгого ограничения контактов. Так выглядит первая глава истории этого общения; но далее начинается нечто совершенно иное.
      В начале новой истории, порвав отношения с Западом, китайцы и японцы не закрыли тем самым «западный вопрос» окончательно. Секуляризация западной культуры открыла на рубеже XVII–XVIII вв. новую главу в западной истории. Вытеснение религии технологией как высшей западной культурной ценностью вновь поставило перед Китаем и Японией «западный вопрос». Сняв традиционное требование, согласно которому иностранцы обязаны были принять одну из форм западной религии, чтобы чувствовать себя на равных в западном обществе. Запад стал понятнее и доступнее китайцам и японцам, которые раньше попросту боялись контактов с ним. Технологическое превосходство Запада на ранней ступени общения было чрезвычайно привлекательным моментом для Китая и Японии. Однако, подняв на достаточно высокий уровень свой собственный потенциал, восточноазиатские народы, как и народы индийского, исламского и православно-христианского миров, оказались перед необходимостью выбирать между двумя возможными путями развития – пытаться овладеть достижениями Запада или подчиниться им.
      Реакция китайцев и японцев в серии последовательных столкновений с Западом в чем-то идентична, однако есть и различия. Общее можно усмотреть в том, что в период второй встречи с Западом инициатива принятия секулярной западной культуры шла не сверху вниз, а снизу вверх. С другой стороны, вестернизация Японии в XIX в. не встречала столь откровенного и яростного сопротивления официальных правительственных кругов, как это было в Китае. Отличало процессы вестернизации в этих двух странах также и то, что в китайском обществе инициатива шла сверху вниз, а в японском – снизу вверх.
      Если попытаться графически представить пути реакций двух обществ на западное воздействие, начиная с первой половины XVI в. до настоящего времени, обнаружится, что китайская кривая относительно плавно ползет вверх, тогда как японская линия выглядит весьма ломаной. Китайцы никогда не отдавались столь безоговорочно западной культуре и никогда не восставали столь решительно против общения с Западом, как это случалось в разные периоды японской истории.
      В обоих обществах первые западнохркстианские миссии сумели обрести последователей, которые верили столь искренне, что готовы были пожертвовать жизнью своей, сопротивляясь правительству, отвергающему экзотическую веру. И тем не менее нельзя сказать, что основным мотивом, предопределившим принятие современной западной христианской культуры в обоих обществах, стала религия. Как китайское, так и японское общества терпимо относились к пропаганде чуждых религиозных идей только благодаря материальным выгодам, которые сулило общение с Западом. В этой главе истории китайский императорский двор относился к росту числа иезуитов в стране менее утилитарно или более поверхностно – этот процесс можно оценивать двояко, – чем японские официальные круги. Главным стимулом китайцев, побуждающим их к заимствованиям, была любознательность. И хотя в области вооружений как китайцы, так и японцы руководствовались вполне практическими соображениями, стремление режима Мин укрепить при помощи западного оружия свой покачнувшийся авторитет было не столь очевидным, как желание японской военщины того времени перевооружиться любой ценой в преддверии предстоящей борьбы за власть.
      Ни Мин, ни маньчжурское императорское правительство не усматривали явных преимуществ в торговле через западных посредников, тогда как японцев это чрезвычайно возбуждало. К концу XVI в. могло показаться, что принятие японцами западных методов ведения войны и оживление торговли с Западом перевели Японию из узкой сферы местных контактов на международную орбиту, которая благодаря трансокеанским связям стала всемирной. И до появления в Японии западных моряков японцы знали мореплавание и имели достаточный военный флот, чтобы отражать попытки монголов захватить Японию, что, например, имело место в 1274 и 1281 гг. Кроме того, японцы совершали пиратские набеги на китайское морское побережье. А в конце XVI в. японские мореходы быстро освоили опыт западных пришельцев и развернули свою заморскую торговлю.
      Однако следствием подобной активности явилось то, что на рубеже XVI–XVII вв. Япония, политическое единство которой не в полной мере гарантировалось местными вооруженными силами, оказалось перед угрозой иностранного вмешательства в ее внутренние дела. Захват Филиппин испанцами в 1565-1571 гг., присоединение Португалии к Испанской Короне в 1581 г. и завоевание Формозы голландцами в 1624 г. преподали урок и предостерегли от повторения горестной судьбы тех тихоокеанских островов, на которых португальцы утвердили свое правление в середине XVI в. Обширный Китайский субконтинент, напротив, перестал к XVI–XVII вв. опасаться нашествия западных пиратов, как он опасался японских пиратов на протяжении XIV и XV вв. Западные моряки того времени не представлялись китайцам потенциальными завоевателями, хотя, возможно, они и вызывали раздражение в определенных кругах общества. Китайское имперское правительство того времени куда серьезнее относилось к угрозе местных народных восстаний и вторжений обитателей Евразийской степи и маньчжурских лесов. Когда в XVII в. на смену ослабленной династии Мин пришла полуварварская могущественная маньчжурская династия, боязнь восстания и вторжений отступила и не появлялась на китайском политическом горизонте в течение последующих двух столетий.
      Различие в геополитической ситуации Китая и Японии в самом начале западной заокеанской экспансии хорошо объясняет, почему в Китае не наблюдалось преследований римско-католической церкви вплоть до XVII–XVIII вв. И наоборот, в Японии христианство последовательно и жестоко подавлялось. Были обрезаны все нити, связывающие Японию с западным миром, кроме единственной уцелевшей – голландской. Вновь созданное японское имперское правительство распоряжением о запрете деятельности в Японии западнохристианских миссий от 1587 г. открыло серию ударов, кульминировавших в законах 1636 и 1639 гг. Эти законы запрещали японским подданным путешествовать за границу, а португальцам – оставаться в Японии.
      Как в Японии, так и в Китае победа прозападных настроений исподволь подготавливалась инициативами, идущими снизу. Эти инициативы вдохновлялись чисто интеллектуальным интересом к современной западной науке, позволившей Западу обрести беспрецедентную экономическую и военную мощь. Подобно первым японцам, принятым в лоно римско-католической церкви в XVII в., страстные и бескорыстные адепты западной светской науки XIX в. демонстрировали свою приверженность ей зачастую с риском для жизни.
      Режим Токугавы в последние годы своего существования прославился запретом всех исследований, проводимых голландцами, исключая область медицины. Официально это мотивировалось непрактичностью подобных изысканий. Однако эта политика была лишь косвенным результатом общей культурной стратегии. Стремясь законсервировать общественную жизнь страны в традиционных формах, сёгуны нащупали альтернативные сферы приложения энергии японцев. Поощряемая им дисциплина ума способствовала возрождению неоконфуцианства, представлявшего собой культурное наследие эпох Сун и Мин.
      Если вестернизующее движение в Японии XIX в., шедшее снизу вверх, питалось западной секулярной научной мыслью, аналогичный процесс в Китае опирался на западную протестантскую идею, поскольку именно протестантские миссионеры сопровождали британских и американских торговцев, наводнивших к тому времени китайские порты. Тайпинское восстание 1850-1864 гг. , чуть было не свергнувшее маньчжурский режим, представляло собой не просто местный зилотский протест против усиливающегося влияния Запада: это был своеобразный перевод протестантизма на местные китайские понятия. В последние десятилетия XIX в. китайские зачинатели движения за секулярную политическую реформу также подпали под влияние западных протестантских миссий. Сунь Ятсен, основатель Гоминьдана, был сыном протестантского священника, из протестантской семьи была и его жена.
      Таким образом, китайское движение вестернизации с самого начала отличалось от аналогичного движения в Японии. В Китае оно базировалось на протестантской идейной основе, тогда как в Японии – на секулярно-научной. Кроме того, наблюдались существенные различия и в политическом плане. Оба движения столкнулись с задачей ликвидации местного ойкуменического режима, который доказал свою несостоятельность в условиях растущей необходимости достойно ответить на давление со стороны Запада. В столь непростых политических обстоятельствах японские вестернизаторы проявили себя как более гибкие, дальновидные и деятельные – по сравнению с китайскими – политики. Китайцам потребовалось 118 лет, чтобы получить хотя бы негативный политический результат, тогда как японцам для этого потребовалось всего 15 лет .
      Потрясение, которое обрушилось на восточноазиатские народы в XIX в., было вызвано появлением нового высокоэффективного западного оружия. Успешный рывок Японии в ее состязании с Китаем за экономическую и политическую вестернизацию обеспечил военное превосходство Японии над Китаем. Начиная с китайско-японской войны 1894-1895 гг. и вплоть до второй мировой войны Китай был зависим в военном отношении от Японии. Хотя захват всего Китая в конце концов оказался не по зубам японской военщине, совершенно очевидно, что, если бы японская военная машина во время второй мировой войны не рухнула под воздействием Соединенных Штатов, китайцы без сторонней помощи никогда не смогли бы вернуть себе захваченные Японией порты, промышленные районы и железные дороги, игравшие ключевую роль в промышленном развитии Китая.
      Казавшиеся поначалу легкими победы японцев над Китаем лишь поощряли милитаризм Японии, который уже через полвека привел страну к полной военной и политической катастрофе. Поначалу Япония извлекала военные дивиденды из процесса технологической вестернизации с виртуозностью, затмившей, даже успехи петровской России, которых та достигла после победы в Северной войне 1700-1721 гг. Победоносно завершив русско-японскую войну 1904-1905 гг., Япония заявила о себе как о великой державе и была признана таковой в западном содружестве государств, как два столетия тому назад была признана Россия, победившая Швецию.
      Япония совершила рывок, став одной из трех ведущих морских держав XX в. Последний всплеск ее мощи проявился в попытке уничтожить флот Соединенных Штатов в Пёрл-Харборе и захватить все колониальные владения западных держав в Юго-Восточной Азии. Однако все это закончилось для Японии катастрофой.
      Прострация охватила и Китай и Японию после второй мировой войны, однако проявлялась она в каждой стране по-своему. Япония приняла западный образ жизни столь основательно и глубоко, что вскоре вновь стала состязаться с западными державами в сфере как экономики, так и политики. Китай же стал выступать против западной политической модели. С 1945 г. китайское общество начало вырабатывать новые подходы к проблеме отношений с Западом.
      Катастрофа, постигшая Японию в ее войне с Западом, увенчалась превращением этого региона в испытательный полигон новейших западных военных технологий. В дальнейшем это привело Японию к отказу от своего собственного наследия. Все силы нации были сосредоточены на достижении экономического превосходства над Западом. Крайнее напряжение внутренней жизни всего японского общества можно проследить по политическим выступлениям японских лидеров начала 60-х годов. Все это нашло отражение в целом спектре экологических и психологических проблем, возникших в ходе форсированного роста промышленного производства. Возможно, кто-нибудь возьмется утверждать, что так называемое японское чудо – это не более чем результат растерянности западного общества, обнаружившего, что его культурная экспансия обернулась непредсказуемыми результатами. Покоренная и, казалось бы, обезоруженная Япония в свою очередь обезоружила своего обидчика. Суждено ли современной японской культуре развиваться в направлении слияния западных и местных традиций? На этот вопрос трудно ответить определенно, ибо давление Японии на мировое сообщество еще только набирает силу.
      Китай предстал перед еще более сложным вызовом, чем Япония. Коммунистическому Китаю приходится учитывать «западный вопрос» в его русском обличье, а кроме того – «западный вопрос», который ставит собственно Запад. Мы еще коснемся возможного пути развития Китая, а пока отметим лишь то, что в настоящее время Япония и Китай отстаивают альтернативные общественные формы-капитализм и коммунизм, – причем обе эти формы можно рассматривать как заимствования у Запада.

      Время Александра Великого было своего рода рубежом, положившим начало новой эллинистической истории, что почти в точности соответствует, с точки зрения современного историка, периоду перехода от средневековья к Новому времени – периоду, отмеченному серией открытий и изобретений на рубеже XV–XVI вв.
      Эти исторические главы объединяет явная недооценка достижений прошлого, подкрепляемая неожиданно мощным ростом успехов в области науки, техники, технологии, что было вызвано не только милитаризацией общества, но и серией географических и естественнонаучных открытий. «Конкистадоры» Александра Македонского, разрушившие империю Ахеменидов, напоминают в чем-то испанских конкистадоров, разрушивших империю инков . Если горстка военных авантюристов может одним ударом подкосить универсальное государство, то общество, давшее миру этих смельчаков, может показаться колыбелью будущего Человечества. А в самом факте разрушения гиганта можно усмотреть проявление закона мирового порядка. Однако если бы эллин III в. до н.э., равно как и житель Запада XVI в. н.э., попытался описать обуревающие его чувства, вернее, предчувствие наступления новой эры, он скорее всего оставил бы без внимания материальную мощь его общества, придав решающее значение расширению своих интеллектуальных интересов и познаний. Чувства, пробужденные в эллинском мире прозрениями Аристотеля и Теофраста, а в западном мире – открытиями Коперника и Галилея, были осознанием силы, рожденной удивительным приращением нового знания.
      Сравнение эллинистического мира с современным западным миром справедливо в самых общих понятиях, однако необходимо уточнить частности, указав при этом и на принципиальные различия. Контакт современной западной цивилизации с ее современницами совпал с периодом, когда на Западе господствовало христианское мировоззрение. Культура, излучаемая Западом, включала религиозный элемент, который, собственно, и составлял ее изначальную суть. Однако к концу XVII в. западное общество вступило в процесс самосекуляризации. Таким образом, культура, которую распространял Запад, оказалась секулярной частью прежней интегральной культуры. Эллинистическая история не знала подобной проблематики, ибо эллинистическая цивилизация успела освободиться от религиозного элемента в более ранний период. Эллинское просвещение пришлось на конец V в. до н.э., то есть к эпохе Александра оно уже насчитывало сто лет. Одной из возможных причин столь ранней зрелости эллинистической цивилизации могла быть бедность религиозного наследия Эгейского общества доэллинского периода в сравнении с богатством христианского наследия, переданного западному обществу эллинизмом, который сам обратился к христианству на своем смертном одре. Сравнительная малозначимость религиозного наследия эллинской истории имела двойственный эффект. С одной стороны, это ускорило рост рационализма, но, с другой стороны, интеллектуально просвещенный эллинистический мир никогда не демонстрировал, подобно секуляризованному западному миру, склонность к интеллектуальной гордыне.
      Рационалисты западного мира упорствовали в своей долгой и изнурительной борьбе с хорошо вооруженной институционированной церковью. Победа, доставшаяся в результате затяжной и мучительной борьбы, вскормила их гордый и высокомерный дух. Хотя, по иронии судьбы, надменность современного западного просвещенного мира частично восходит к духу иудейской религии, которая столь решительно отвергалась. Во второй фазе своей экспансии западный мир обрел склонность игнорировать любые нехристианские религии, подобно тому, как западные рационалисты игнорировали в свое время учение христианства. Рационалисты рассматривали религию в лучшем случае как иллюзию и заблуждение, а в худшем – как умело сконструированную ложь. Незападные религии привлекали рационалистов как предмет интеллектуальных упражнений. Христиане же изучали их с полемическими целями. Но ни рационалисты, ни западные христиане не относились к этим религиям серьезно. Они не искали и не видели в них духовных откровений, способных обладать внутренней самоценностью.
      Эллинистический опыт был совершенно иным. Когда мощная волна военных и интеллектуальных завоеваний изменила мир настолько, что эллинам пришлось вступать в контакт с неэллинскими религиями, эллинское общество, пожалуй, охватила зависть, что не им принадлежит духовная жемчужина столь высокой ценности.
      В конце концов эллинистический мир был обращен в религию еврейского происхождения, которая как была, так и осталась по сей день иудейской по своему духу и принципам, несмотря на сближение с эллинизмом и известные компромиссы в области теологии и атрибутики. Принятие эллинистическим миром христианства положило конец эллинистической цивилизации. В результате этого процесса эллинизм утратил все свои специфические черты и признаки самостоятельности.
      Таким образом, насколько об этом позволяет судить современный уровень знания, эллинистическая цивилизация распалась в отличие от Запада именно в результате тесного контакта с современниками. Сирийская цивилизация фактически захватила своего завоевателя, опутав его тонкими сетями культурного взаимодействия. Обоюдное влияние двух цивилизаций продолжалось в течение длительного периода, все сильнее и сильнее нарастая со временем. Окончательным результатом стало разложение каждой из цивилизаций. Однако разрушенные ткани, регенерировав, дали новые формы, причем формы эти выглядят столь органичными, что трудно теперь вычленить их составные элементы. По крайней мере в VIII в. до н.э., за 400 лет до кампании Александра, сирийская цивилизация произвела сильнейшее воздействие на эллинскую, дав ей финикийский алфавит. В VII в. до н.э. она распространила финикийский стиль в искусстве, стиль, представлявший собой смешение египетского и аккадского стилей. В IV в. до н.э. она дала финикийский свод этических правил и систему космологии, то есть стоическую философию, основатель которой, Зенон, был гражданином кипро-финикийского города-государства . Культурное общение между сирийским и эллинским мирами было взаимным, причем эллинизм воздействовал на Сирию задолго до походов Александра Великого. В V в. до н.э. в Сирию ввозились эллинские гончарные изделия, многочисленные товары и произведения искусства. Кроме того, в Сирии был принят аттический стандарт чеканки монет. «К середине IV в. греческие монеты воспроизводились персидскими царями, а также местными правителями Киликии, Сирии и Палестины… Даже на юге Аравии обнаруживаются грубые имитации аттических монет» . Сила и продолжительность излучения эллинской культуры в пределы сирийского мира объясняет, почему сирийский мир подчинился эллинизму после завоевания Александром владений Ахеменидов в Юго-Западной Азии и Египте. Однако окончательным результатом стал все-таки распад эллинизма.
      Для сирийской цивилизации отмщение было посмертным. Она уже не смогла возродиться для ответного удара. Распад эллинизма произошел потому, что сам эллинизм стал к тому времени как бы полуэллинским. Когда эллинистическая цивилизация, разложившая сирийскую цивилизацию, оказалась в своей собственной ловушке, выяснилось, что ловушка была сплетена как из сирийских, так и из эллинских прутьев. Окончательное исчезновение эллинизма произошло благодаря христианству. Причем примечательно, что из всех неэллинских религий, боровшихся за эллинские души в эпоху эллинского универсального государства, христианство эллинизировалось в последнюю очередь.
      Примечательно также, что ислам, который родился как сознательная и продуманная реакция на христианство, эллинизированное и ушедшее от еврейского монотеизма, не был, тем не менее, возвратом к иудаизму в строго антиэллинской традиции. Когда ислам ощутил потребность в систематической теологии, исламские богословы обнаружили, как, впрочем, и их христианские предшественники, что им прежде всего следует обратиться к эллинской философии, а для этого необходимо исследовать некоторые эллинские первоисточники. Начиная с IX в. н.э. труды эллинских философов и ученых становятся частью признанного и даже обязательного аппарата исламской культуры, как они стали некогда частью христианской культуры. Даже в исламских текстах подчеркивается, что сначала труды эллинских философов были замечены средневековым западным обществом. Таким образом, мы не уклонимся от истины, утверждая, что ислам и христианство имеют общие корни, уходящие в эллино-иудейскую почву.
      Именно сложный состав этой почвы и является ключом к пониманию причин распада иудейской религии на три враждующие ветви. Объяснение несчастного пути иудейской религиозной истории следует искать также в частичной несовместимости сирийского и эллинского элементов. Соединение двух элементов было почти полным, однако не абсолютным. В результате сложившаяся культурная смесь была приемлема для многих народов, но все-таки не для всех. Таким образом, некоторая психологическая несовместимость, постоянно воспроизводившаяся в силу неполного культурного слияния, стала причиной напряжений, и эти напряжения частично предопределили религиозный раскол.
      Евреи и иранцы (кроме иранцев в бассейне Окса – Яксарта) не воспринимали эллинистический ингредиент в этой смеси. Они упорно тяготели к своей доэллинской отеческой традиции. Население Юго-Западной Азии, равно как и жители Египта, также не скрывало своих антиэллинистических религиозных настроений. Несторианские христиане, а затем и их братья монофизиты порвали с греко-римской христианской церковью. Мусульмане затем вовсе порвали с христианством. Однако, как уже было отмечено нами, ни ислам, ни тем более христианские секты не могли полностью порвать с эллинской философской традицией и постоянно обращались к ней в своих богословских рассуждениях. Именно эта их неспособность отрешиться от эллинизма не позволила несторианству, монофизитству и исламу присоединиться к антиэллинистической реакции иудаизма, который является самой непримиримой антиэллинистической формой сирийской религии. Ирония судьбы здесь проявилась в том, что в результате своей нетерпимости сами евреи оказались меньшинством, распыленным в огромных пространствах Старого и Нового Света и вынужденным приспосабливаться к большинству, приверженному одной из двух нееврейских вер, восходящих, однако, к иудаизму – христианству или исламу.
      Сирийский и эллинский элементы невозможно изъять не только из христианства или ислама, но и из христианской и исламской цивилизаций, для которых они сыграли роль куколок. Обе эти религии имеют предшественниц – сирийскую и эллинскую, – что представляет собой момент принципиальной важности. Ислам, христианство и ряд цивилизаций, взращенных этими двумя религиями, – все это продукты одного и того же культурного слоя, состоящего как из сирийских, так и из эллинских элементов.
      Конечный результат влияния эллинистического общества на другие цивилизации представляет существенный интерес для современных жителей Запада. Особенно имея в виду то обстоятельство, что история контактов эллинистического общества с современными ему цивилизациями предстает в завершенном виде, тогда как современная западная цивилизация еще не приблизилась к своему концу. В эллинистическом случае контакт начался с военных завоеваний, а закончился религиозным обращением завоевателей, что и привело к распаду отечественной культуры завоевателей. Существенным здесь является то, что первоначальный удар и победоносный контрудар были произведены в различных сферах. Удар имел военный характер, а контрудар – религиозный.
      Следует также отметить, что религиозный контрудар, направленный против эллинистических захватчиков, был не единственной реакцией со стороны завоеванных обществ. Первой реакцией была попытка ответного военного удара. Спустя почти два столетия после разрушения Александром ахеменидской империи греческое правление в Иране и Ираке было ликвидировано, однако эта военная акция не была доведена до конца. Это не положило конец эллинскому правлению ни в Леванте к западу от Евфрата, ни в бассейне Окса – Яксарта. Да и окрестности Сирии оставались под греческим правлением. Политические преемники греческих наследников Ахеменидов заплатили за политическое изгнание греков принятием греческой культуры.
      Что касается бассейна Окса – Яксарта, он оставался под греческим правлением с тех пор, как бактрийские греки охраняли эллинизм в парфянском государстве; а еще раньше, во II в. до н.э., греко-бактрийские завоеватели пересекли Гиндукуш и установили греческое правление на значительной части Индии, причем на более длительный период, чем это удалось Александру в результате его непродолжительного похода в долину Инда. Под властью бактрийских греков и их последователей, бывших евразийских кочевников – кушанов, на индо-греческом культурном слое выросла махаяна – северная ветвь буддизма.
      Таким образом, во II в. н.э. влияние эллинизма распространялось от Индии до Атлантического побережья Африки и Европы. Западная цивилизация сегодняшнего дня находится в схожем положении. Незападное большинство человечества к настоящему времени уже вышло из непродолжительного, но революционного подчинения западному колониальному правлению. Однако западная цивилизация продолжает укреплять свои позиции вне пределов западного общества. Будет ли процесс налаживания контактов Запада с остальным миром продолжителен? Создаст ли новый культурный слой новые религии? Вполне правомерно ставить сегодня эти вопросы, хотя ответы на них пока еще скрыты за горизонтом. Исходя из того, что в технологическом плане ситуация, в которой оказался западный мир, несопоставима с условиями развития эллинистического общества, можно предположить, что мы идем к иному финалу.

      Как мы показали в предыдущей главе, платой за успешную агрессию становится проникновение в культуру победившей цивилизации экзотической культуры ее жертв. Внутренний пролетариат победившего общества с готовностью воспринимает элементы чуждой культуры, в результате чего нравственная пропасть между отчужденным пролетариатом и бывшим доминирующим меньшинством еще более углубляется.
      Эти пагубные процессы имеют двусторонний характер, что, в общем, отражено в поговорках: «Что полезно одному, то вредно другому» и «Одно влечет за собой другое». Иными словами, элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве, могут оказаться опасными и разрушительными в чужом социальном контексте. С другой стороны, стоит чужеродным элементам утвердиться в новом окружении, они обретают тенденцию привлекать к себе другие элементы своей собственной культуры.
      Аналогию этому процессу легко найти в области точных наук. Судьба Хиросимы и Нагасаки продемонстрировала, что изначально безобидные вещества превращаются в смертельно опасные, стоит нарушить естественную связь ядра с электронами. Физическая энергия гигантской мощи, высвобожденная благодаря расщеплению атома, таилась во внутренней структуре целостного атома, пока не было нарушено равновесие сил. Атом социальной жизни также поддерживает равновесие сил, и, пока это равновесие не нарушено, выбросов энергии не наблюдается. Взаимозависимость и обоюдные обязательства между различными частями поддерживают здоровое равновесное состояние любого организма. Как только происходит сбой и какие-то клетки организма начинают неконтролируемо расти, над организмом нависает смертельная угроза.
      Очевидно, разрушительная работа, производимая частицей или клеткой, вырвавшейся из своего естественного ритма, связана с неспособностью всего организма приспособиться к новой динамической силе. Мы уже не раз показывали на конкретном эмпирическом материале, что нельзя без ущерба игнорировать вызов, брошенный социальному организму какой-либо новой силой. В подобной ситуации удается сохранить социальное здоровье, только приспособив старые структуры к новому элементу. А это часто равносильно замене всей старой структуры. Иными словами, чтобы выжить в новых условиях, необходимо прибегнуть к тщательной реконструкции социальной структуры. Если игнорировать создавшуюся ситуацию или искать пути уклонения от вызова, расплатой будет либо революция (и тогда вновь родившаяся динамическая сила разрушит традиционную культурную структуру, оказавшуюся слишком ригидной), либо верх возьмет преступность (возведенная в норму социальной жизни, она окончательно разъест обветшалые ткани старой структуры). Столкновение нового культурного элемента со старой структурой всегда протекает при одних и тех же обстоятельствах независимо от того, появился ли этот элемент изнутри или внедрился извне. В обоих вариантах складывается одинаковая ситуация: новый элемент самим фактом своего появления обрекает старую структуру на перемены. Если призывы к необходимости перемен долго остаются неуслышанными, а старые культурные формы не претерпевают эволюционных изменений, новый элемент, который мог быть вполне безобидным и даже полезным в другом социальном контексте, неизбежно начинает свою разрушительную работу.
      В данном случае мы возьмем ситуацию, когда новая динамическая сила иностранного происхождения лишилась связи с родной почвой и оказалась в чужой и враждебной среде. Изолированный блуждающий элемент, помещенный в чуждое ему социальное тело, начинает производить хаос, ибо он утратил свою первоначальную функцию и смысл, а также лишился привычных противовесов и связей.
      Проиллюстрируем это, рассмотрев, какое действие оказало на африканский мир введение западного института демократического правления, института, имеющего весьма славную историю в своем родном культурном контексте. Традиционно основным институтом африканского правления была монархия – система, предусматривающая строгое различие между правителем и подданными. Среди африканских общин, не знающих никаких иерархических политических структур, авторитет власти распространялся непосредственно от индивидуума к индивидууму, без прохождения через специализированные учреждения. Для современной западной цивилизации демократия – это постоянный и хорошо отлаженный институт правления. В теории демократия предусматривает стирание различий между правителем и подданными, однако на практике атрибуты власти оказываются в руках небольшой группы специалистов – юристов, судей, полицейских и г. п. Западная демократия и африканская система власти являются, таким образом, политическими системами, имеющими между собой очень мало общего. А если добавить к этому, что границы современных африканских государств не совпадают с традиционным и племенным делением, а вследствие этого отсутствует осознание территориальной целостности и национальной общности, становится очевидным, как мало сходства между тем, что называется демократией здесь, и западной демократией.
      С точки зрения западных демократий налицо явный кризис политической системы освобожденной Африки. Кроме того, существует тенденция возлагать вину за него на колониальные державы, которые так и не сумели ввести в Африке «цивилизованное» правление. «Часто можно было слышать рассуждение, что политические системы, существовавшие до колониального режима, развивались естественным путем и их нужно было поддерживать, а не разрушать, что делалось якобы во имя чего-то более подходящего для современного мира. Теперь нам говорят, что признание традиционной системы власти также явилось ошибкой, ибо возродились наиболее консервативные силы, которые подогревали чувство племенного сепаратизма. Тенденции эти оказались весьма разрушительными» . Аргумент этот может показаться спорным, однако в любом случае нельзя не признать, что «истина состоит в том, что не существует единого для всех пути развития, что применимо и к истории колониального правления в Африке. Идеалом является гибкость, однако это вряд ли возможно при чрезмерно громоздких организациях. Все это довольно просто в теории, но куда сложнее оказывается провести теорию в жизнь. Когда Африка была независимой, местные вожди пользовались уважением всего народа. Смещение их также было невозможно без народного возмущения. В настоящее время столь же естественным кажется то, что народ проклинает политику властей. Под влиянием колониальных правительств часть африканцев стала выступать с критикой традиционного образа жизни и традиционных форм правления. Если бы колониальные правительства обладали сверхчеловеческой мудростью, они бы поддержали недовольных. Да разве обычный человек может предугадать ход событий?»
      Иными словами, наступает момент, когда разрушительные последствия введения чужеземных заимствований можно свести к минимуму, если правильно использовать создавшуюся ситуацию. В приведенном нами примере этого не случилось. Переход власти от колониального к независимому режиму осуществлялся недостаточно постепенно. А форма правления, полностью заимствованная у Запада, функционировала донельзя плохо.
      Таким образом, в политической структуре современной Африки можно выделить три ключевых элемента: разлагающаяся местная традиция; колониальное междуцарствие, в котором с трудом опознаются искусственно созданные политические единицы; экзотический налет западной культуры. Порочность объединения иноземных заимствований с местной культурой иллюстрируется, например, широкомасштабной коррупцией, выражающейся в раздавании должностей и постов своим родственникам, что совершенно недопустимо с точки зрения западного демократа (по крайней мере в теории), но считается вполне нормальным и даже поощряемым явлением в африканской общественной жизни . Опять-таки неприемлемость политической структуры, которая содержит в себе непонятную идею «законной оппозиции», привела в большинстве государств к ликвидации многопартийной системы сразу же после получения независимости. В этих условиях создание эффективной демократической системы является действительно очень сложной проблемой.
      Все это показывает, каких трудностей следует ожидать, когда отдельный культурный элемент внедряется в чужеродную среду. Между отвлеченным идеалом демократического правления и действительностью, не готовой к демократии, лежит труднопреодолимая и весьма опасная пропасть. Западный культурный элемент обессмысливается и утрачивает свою ценность в отрыве от родного культурного окружения.
      Второй ступенью контактов между двумя современными цивилизациями становится тенденция создания общей культурной формы через реинтеграцию культурных элементов, ранее разобщенных. Этот процесс встречает сопротивление со стороны противоположной тенденции – препятствовать всякому проникновению чуждых культурных элементов, а если и допускать их, то в минимальных дозах. Когда какой-либо чужеродный элемент проник в структуру, преодолевая внутреннее напряжение системы, он увлекает за собой другой элемент, также изолированный и оторванный от своей культурной среды. Сопротивление болезненному процессу внедрения элементов чужой культуры в социальное тело абсолютно неизбежно. Однако столь же неизбежно и окончательное поражение. Рекомбинация искаженных элементов тяготеет к созданию новой целостности, а не просто к механическому соединению, поскольку культуре свойственно стремиться к самоструктурированию. Общество ассимилирует воздействующую на него силу. Единственное, на что ему остается надеяться, – это замедлить процесс реинтеграции. Однако на деле такая тактика обычно не приостанавливает агонии собственной культуры.
      Развитие событий, таким образом, зависит от первого воздействия. Общества, переживающие такой момент, иногда весьма чувствительны к воздействию даже самых безвредных чужеземных влияний. Мы уже обращали внимание на зилотскую реакцию русского общества, ощутившего на себе внешнее культурное давление. Бескомпромиссная политика тщательного самосохранения и самоизоляции встречается довольно часто. Правда, редко она бывает успешной. Этос зилота эмоционален и интуитивен, и его броня в конце концов разбивается об эмпирическую истину, управляемую социальным законом: «одно влечет за собой другое». Классическим примером подобной рационалистической разновидности зилотизма может служить развитие отношений между Японией и западным миром в конце XVI – начале XVII в. Период этот захватил полвека и длился до 1638 г. Столь же ревностное следование политике зилотизма наблюдается в современном Китае. Оно достигло своего апогея в период «великой культурной революции», начавшейся в 1966 г. «Подобно России в последние годы сталинской эры. Китай встал на путь самоцентрированного изоляционизма и национализма. Он еще решительнее, чем когда-либо, отгородился от политических и культурных влияний внешнего мира» . Националистическое отрицание некитайских стилей и идей сочеталось с политическим противоборством культуры коммунистической с культурой буржуазной. Учение коммунизма – западного происхождения, и этот непреложный факт стал для творцов «великой культурной революции» противоречием, скрыть которое оказалось невозможным.
      Истина заключается в том. что вторгшийся иностранный культурный элемент невозможно выхолостить, лишив его тем самым опасной способности притягивать к себе другие элементы своей культуры. Однажды завоевав определенное место в сфере общества, чужеродный культурный элемент укореняется там и, обращая другими, родственными себе элементами, чувствует себя вскоре хозяином положения. Если воспринимающая сторона не в состоянии нейтрализовать эти вкрапления, остается единственная надежда – попытаться перехитрить врага. Здесь не годится воинственная тактика зилотизма – неистово сопротивляться всему новому. Вместо этого лучше предпринять противоположный маневр и тактику иродианства: сражаться с более сильным противником его же собственным оружием. Причем, не ожидая нападения, выйти ему навстречу с распростертыми объятиями. Практическая ценность такой политики просматривается в двух сериях контактов между османами и современным Западом. Политика минимальной вестернизации, избранная турецким султаном Абдул-Хамидом, когда западная культура прорвалась в Порту и заполнила даже военную сферу, не имела практического успеха, тогда как политика максимальной вестернизации, проводимая Мустафой Кемалем Ататюрком, вывела османов на реальный путь спасения.
      Политика модернизации османской военной машины, предпринятая Абдул-Хамидом, основывалась на ложном мнении, что можно ограничиться в преобразовании сухопутных и морских вооруженных сил лишь необходимым минимумом профессиональных технических инструкций, игнорируя при этом другие западные идеи. Оттоманское государство стояло перед дилеммой. Чтобы сражаться с более сильным в военном отношении противником, необходимо было перевооружиться по современному западному образцу. Но этот путь был чреват многими опасностями. Угроза на сей раз исходила не от иностранных армий, а от местной революционно настроенной части общества, которую под влиянием западных политических идей могли возглавить получившие западную подготовку военные офицеры. Ошибка султана была выявлена и исправлена в 1908 г., когда политический переворот, стоивший ему трона, возглавили младшие офицеры, набравшиеся «опасных идей» в стерильной военной академии, созданной невежественным оттоманским деспотом . Дилемма, что стояла перед Абдул-Хамидом, была разрешена появлением весьма характерной фигуры – либерально настроенного революционного военного офицера. Это явилось естественным порождением социальной «ничейной земли» между двумя конфликтующими культурами, хотя с западной точки зрения соединение понятий «либеральный» и «военный» представляется парадоксом. Однако такую фигуру знала и дореволюционная Россия. Аналоги ее можно наблюдать и сегодня среди военных, например в Африке или на Ближнем Востоке, где внутренний конфликт между реалиями местной культуры и идеалами Запада часто выливается в революционный взрыв, который возглавляется офицерами, получившими западное образование.
      Последствия активного распространения вируса западной культуры во всех областях общественной жизни можно наблюдать и на ранних этапах контактов между Западом и Оттоманской империей. В начале XIX в. Мухаммед Али поставил перед собой вполне определенную цель – вестернизировать вооруженные силы, с тем чтобы не утратить позиций во все более вестернизирующемся мире. Однако время показало, что нововведения в военной области не могут успешно осуществляться, если они не поддерживаются целым рядом мероприятий в других областях социальной жизни. «В ранний период своей военной деятельности Мухаммед Али убедился в преимуществах европейской военной тактики, ибо он принимал участие в операциях против французской армии в Египте. Там и сложилось у него весьма высокое мнение о воинской науке. Введение принципов западной организации в армии Леванта имело многие важные последствия… Переход от неуправляемой и недисциплинированной орды к обученным войскам, строго субординированным и хорошо дисциплинированным, прежде всего означал установление некоторого нового порядка, распространявшегося на все общество» . Таким образом, в Египте периода Мухаммеда Али, как и в России периода Петра Великого, первоначально узкая цель приводила к весьма обширной и амбициозной иродианской программе. Мухаммед Али понял необходимость создания резерва, для чего были открыты специальные подготовительные школы, где подростки получали начальное военное образование. В то же время он сознавал, что, сколь бы эффективным ни был образовательный процесс в кадетских училищах и подготовительных школах, сами по себе эти учреждения не способны коренным образом преобразовать вооруженные силы, что, собственно, и составляло основную практическую цель его образовательной реформы. Вооруженные силы западного образца требовали многочисленных дополнительных служб, а те в свою очередь требовали технически грамотного персонала. Эти дорогостоящие нововведения не могли быть осуществлены без повышения налогов. Однако для того, чтобы реально поднять доходы, требовалось в свою очередь повысить объем производства общественного продукта, а этого нельзя было добиться без технических нововведений в сельском хозяйстве и промышленности. И весь этот спектр проблем требовал безотлагательного притока хорошо обученных государственных служащих и экономических экспертов.
      Следовательно, вестернизация образования стала естественным продолжением первоначально ограниченной политики военных преобразований. Пехотные, кавалерийские и артиллерийские училища, возглавляемые западными командирами, пришлось дополнить техническими и морскими училищами, а вслед за ними были открыты математическая и чертежная школы, а также освоено пушечное литейное производство. Техническое обучение персонала для вооруженных сил и их вспомогательных служб было подкреплено введением системы общего образования по французской модели, которая затем была усовершенствована путем выделения элитарной группы студентов, проходивших курс учебы непосредственно в Европе.
      Первая школа была создана в Каире в 1812 г., а через четыре года Мухаммед Али открыл хорошо оборудованную инженерную школу в своем собственном дворце, где под руководством западных наставников обучалось 80 египетских студентов. В 1833 г. была открыта политехническая подготовительная школа для курсантов кадетских училищ. Чтобы обеспечить достаточно высокий уровень абитуриентов политехнической школы, в Каире, Александрии, а позже и в каждом провинциальном департаменте стали создаваться начальные школы. Ученики в эти школы вербовались, как в армию, да и порядок в них поддерживался военный. Кроме того, учеников кормили и одевали за государственный счет. Согласно регистрации 1839 г., в невоенных специальных школах, где изучались иностранные языки, медицина, сельское хозяйство, делопроизводство, в общей сложности обучалось 1215 учеников. Создание сети специальных и общих образовательных учреждений западного типа было окончательно завершено в 1867 г. Помимо развития системы образования внутри страны, правители Египта открыли в Париже египетскую научную миссию, куда с 1826 по 1870 г. ежегодно направлялся контингент студентов для завершения своего образования. Постоянно расширяющаяся система западного образования, первоначально преследовавшая чисто технические цели создания современной армии, в какой-то мере объясняет причины возникновения среди египетской интеллигенции националистического движения, а также и его первые неудачи. Уже на первом этапе приобщения к западной культуре интеллигенция оказалась отчужденной от неграмотных масс крестьянства, а значит, была не в состоянии привлечь их на свою сторону .
      Другой пример из этой же области показывает, как быстро можно разложить традиционную социальную структуру с помощью вмешательства иностранного культурного элемента. В 1825 г. французский военный врач д-р А. Б. Клот прибыл в Египет для организации медицинской службы в египетской армии. Он сумел добиться принятия норм французской армии в сфере медицинского обеспечения и многих других новшеств в военной медицинской системе. Однако самым большим достижением его биографии стал выход за пределы армейской медицины. Несмотря на сильную оппозицию, вдохновляемую общим духом исламского консерватизма, и в частности исламским предрассудком, запрещающим изучение анатомии с помощью хирургического вмешательства, Клот сумел убедить Мухаммеда Али открыть в 1827 г. медицинскую школу, а затем школу акушерства, родильный дом, фармацевтическую школу, подготовительную школу и школу французского языка (на котором велись медицинские консультации). В конце концов Клот переоборудовал военный госпиталь в гражданскую больницу, значительно расширив при этом число коек как для военных, так и для гражданских лиц. Создание больничной системы, включающей родильный дом, привело к тому, что менее чем через 50 лет оказалось подорванным самое сильное из всех традиционных исламских табу. Медицинское освидетельствование и лечение мусульманских женщин, ранее в большинстве случаев невозможные в силу традиционных запретов, стали постепенно нормой. Успех Клота, таким образом, можно назвать революционным.
      Прогресс вестернизации стран «третьего мира» на первый взгляд может служить подтверждением нашего тезиса, что в культурных контактах «одно влечет за собой другое». Первоначально вестернизация слаборазвитых стран означала индустриализацию, то есть освоение западных технологий в целях экономического развития. Однако уже тогда отмечалось, что промышленную революцию нельзя «экспортировать из одной страны в другую по частям, затем собрать ее и запустить, подобно машине» . Подчеркивалось, что «процесс индустриализации – это комплексный процесс… Чтобы успешно включить процесс индустриализации… необходимо определенным образом предварительно видоизменить общую ситуацию» . Пытаясь создать у себя западную промышленную систему, страны Южной Америки, Африки и Азии оказываются перед необходимостью поощрять вестернизацию практически во всех сферах общественной и даже личной жизни. Например, приходится вводить западные стандарты здравоохранения, образования и городской организации, без чего невозможно создание рынка надежной рабочей силы. Структуры политического управления и общественной жизни начинают оцениваться по западным меркам, при этом каждая нация должна найти свое собственное место в мировой системе экономических и политических отношений.
      Неразвитые страны становятся на путь вестернизации в значительной мере в силу необходимости принятия западных стандартов в области экономического производства. Однако их отношения с западным миром не ограничиваются только этим.
      В колониальную эпоху западная цивилизация представляла собой относительно конкретное, хотя и сложное целое. Технологическое превосходство успешно обеспечивало ее культурную экспансию в другие регионы мира. Прозападно настроенная элита порабощенных стран приветствовала приход западной культуры, тогда как зилотские экстремисты предавали анафеме культуру-завоевательницу, отстаивая свое право развивать местные традиции. Однако в обоих случаях западная цивилизация воспринималась как постоянная и четкая целостность. В современном мире, однако, западная цивилизация уже не является такой интегральной целостностью. И ценности и цели технологической культуры Запада становятся менее определенными. Даже рожденная Западом доктрина марксизма оказалась пропущенной через фильтры незападных обществ. Все это признаки того, что мир ищет альтернативные незападные пути решения проблем социального и нравственного характера, проблем, столкнувшись с которыми Запад не смог дать удовлетворительного решения.
      Нынешний контакт западной цивилизации с незападными обществами «третьего мира» существенным образом отличается от более ранних контактов Запада с Россией, Японией и Китаем. Отношение к обществу, из-под политического контроля которого вырвались бывшие колонии, в целом не изменилось, и это общество все еще распространяет по миру свои культурные ценности. Однако технология, прежде бывшая ключом западного превосходства, оборачивается теперь против себя самой, принося вред там, где раньше она приносила пользу. Социальная несправедливость, духовное отчуждение, утрата человеком естественных связей с природой – все это плоды расширяющейся индустриализации западного мира. В связи с этим число добровольных приверженцев западной веры стало снижаться, ибо никто не хочет делить с Западом горькую плату за рост материального благополучия. Например, в Танзании борьба за накопление капитала и развитие промышленности отошла на второй план, уступив место политике сельскохозяйственной реорганизации на основе крестьянских кооперативов. Изменения эти весьма примечательны, ибо они говорят о том, что стратегия экономического развития, первоначально копируемая с западной модели, теперь начинает формироваться с помощью средств, отличных от западных.
      Разумеется, всякая модернизация любого аспекта жизни этих обществ неизбежно повлечет за собой изменение всей структуры. Модернизация сельскохозяйственного производства также немыслима без использования механизации и искусственных удобрений. Их придется либо производить, либо ввозить из-за границы, и, таким образом, не удастся полностью избежать индустриализации. Индустриализация в свою очередь потребует изменения программ образования и здравоохранения. Однако наметившееся различие в расстановке акцентов подчеркивает различие в сфере духа. Ибо попытка отодвинуть технологию на второй план в системе культурных ценностей, в сущности, означает, что ей найдено то место, где ей и надлежит быть. Если подобная трактовка событий справедлива, то можно утверждать, что незападные общества пошли путем выборочного усвоения элементов западной культуры. Тщательный отбор положительных ценностей западной цивилизации может оказаться поворотным пунктом в истории Человека, в его многотрудных попытках стать хозяином своей судьбы.

      Когда две или более цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавшая свое превосходство над соседями, не преминет прибегнуть к силе, пока эта сила есть.
      Представители агрессивной цивилизации, успешно проникшей в чужую социальную систему, уподобляются надменному фарисею, благодарившему Бога за то, что он не такой, как другие. Однако судьба иронична. Самовозвышение, бессознательно выливаясь в унижение других, приводит к отрицанию равенства, человеческих душ. Однако невозможно, совершив грех отрицания человека в другом, не дегуманизировать тем самым самого себя. Правда, существуют разные степени бесчеловечности.
      Наименее жесткой формой бесчеловечности поражены представители агрессивной цивилизации, в культуре которой религия занимает главенствующее место. В обществе, где жизнь не секуляризирована, унижение принимает форму религиозной беспричастности. Однако, признавая, что «низший» человек также обладает религией, хотя и ошибочной, «высший» человек тем самым признает, что у антагониста его есть все же человеческая душа: а это означает, что пропасть не столь велика. Унижающая человеческое достоинство грань между «высшими» и «низшими» легко может быть стерта через принятие в лоно господствующей религии «неправедно» живших. А заповедями большинства высших религий не только теоретически допускается, но и вменяется в обязанность верующим привлечение в храм Божий новых душ.
      Потенциальная всеобщность христианской церкви символизировалась в средневековом западнохристианском изобразительном искусстве условным изображением одного из волхвов негром . А католическая церковь не раз на деле доказала искренность своих претензий на универсальность. Испанские и португальские конкистадоры пренебрегали дистанцией в социальных отношениях, допуская смешанные браки при условии добровольного принятия римского католицизма. Мусульмане также заключали браки с новообращенными, не обращая внимания на расовые или языковые различия.
      Шариат провозглашал, что, если «люди Писания» (под ними первоначально подразумевались христиане и иудеи) подчиняются мусульманскому закону и согласны платить налоги, они тем самым получают право защиты со стороны мусульманской власти, не отказываясь от своей немусульманской веры.
      Позитивное отношение к другой религии, проявленное в исламском понятии «люди Писания», можно противопоставить отрицательному отношению, выраженному христианскими понятиями «раскольники» и «еретики». С этой точки зрения еретическая вера, имеющая духовные связи с ортодоксией, не заслуживает терпимости; ересь, несмотря на духовное родство, рассматривается как извращение, которое надлежит уничтожить физически, если не удается дискредитировать морально. Ислам, подобно христианству, разделял эту установку по отношению к своим сектам. Платой за отступничество в исламской общине была смерть. Существовала к тому же и обратная сторона западнохристианской терпимости ко всем возможным различиям, кроме религиозных. Принятие христианской веры служило входным билетом в общество, однако отказ означал исключение из него. Для язычника в Новом Свете, как зачастую и для еврея в Старом Свете, выбор был однозначен: крещение или истребление. При этом истребление рассматривалось не как плата за строптивость. В глазах христианина смерть была лишь альтернативой спасению. В средневековом христианстве во времена разгула антисемитской воинственности любой еврей мог спасти свою жизнь, крестившись , однако тысячи предпочитали смерть отступничеству. Выбор, конечно, предлагался весьма бесчеловечный, поскольку он предполагал или глубокие духовные страдания, или страдания физические. Но если проанализировать другие формы бесчеловечности со стороны «высших» людей, мы увидим, что в сравнении с ними религиозная форма покажется относительно гуманной.
      Одной из форм бесчеловечности можно считать утверждение культурной дискриминации в обществе, которое секуляризировало свою культуру. В современном мире различные националистически настроенные проводники западной культуры склонны проводить различие между Цивилизацией с большой буквы и «варварами», или «дикарями», которых Запад облагодетельствовал в разных местах земного шара. Такое отношение привело к политическому и культурному патернализму в колониальных империях Запада, отрицанию гражданских прав подчиненных народов и возвело культурный барьер, который нельзя преодолеть простой магической формулой, превращающей язычника в верующего. Тем не менее возможность «цивилизации дикаря» полностью никогда не отвергалась. В западных колониальных империях способность «дикаря» подняться до уровня «цивилизации» определялась его способностью к обучению. Те, кто овладевал грамотой и усваивал манеры поведения, могли занять определенное место в ряду «цивилизованных». Однако культурные различия отнюдь не являлись единственным критерием, по которому агрессивное западное общество утверждало свое превосходство над остальным человечеством.
      Империалистические завоеватели долгое время видели в местных жителях только «туземцев» (слово это, ныне почти утратившее унизительный оттенок, раньше означало нравственный ноль). В понятии «туземец» содержалось отрицание личности через полное отрицание политического и экономического статуса аборигена. Называя исконных обитателей завоеванных земель «туземцами», «цивилизованный» человек лишает их человечности, полностью отождествляя с флорой и фауной. А отношение к фауне и флоре может быть двояким. Либо это гнус и сорная трава, подлежащие искоренению, либо же это ценные природные ресурсы, которые нужно оберегать и разумно эксплуатировать. Выбор экономической политики частично определяется естественным окружением, а частично – темпераментом захватчика, но, какую бы политику он ни избрал и какими бы мыслями и чувствами при этом ни руководствовался, он будет действовать на основании презумпции полной моральной свободы в удовлетворении собственных интересов.
      От равнодушно безжалостного отношения к человеку как «туземцу» всего лишь один шаг до еще более сильного унижения людей, когда в индивидууме не видят личности в силу его принадлежности к определенной расе. Это худшая и наиболее безнравственная форма бесчеловечности. Во-первых, она полностью отрицает наличие человеческих прав за какой-то группой лиц, считая это не требующим объяснений. Во-вторых, эта расовая дихотомия человечества отличается от всех религиозных, культурных и политико-экономических дихотомий установлением абсолютной и непреодолимой пропасти между людьми. В-третьих, расизм уникален в выборе критерия, принимая за него наиболее поверхностный, тривиальный и малозначительный признак человеческой природы.
      На практике в современном мире культурные, политико-экономические и расовые подходы перекрещиваются. Так, расовая гипотеза выводится из иллюзии культурного превосходства западного общества – особенно его англоговорящих представителей. Расовые теории и идеи культурного превосходства взаимно поддерживают и подкрепляют друг друга. Расист зачастую упорствует в своем предрассудке, ссылаясь на примеры примитивных культур как на наилучшую иллюстрацию расовой неполноценности. Или наоборот – расовую неполноценность он выводит из неразвитости примитивной культуры. Кроме того, расизм готов взять на вооружение любой аргумент для доказательства превосходства одних над другими. Порочным последствием этого самого гнусного из всех моральных преступлений нашего времени является то, что на памяти ныне живущего поколения расизм физически истребил в западном обществе многие миллионы людей, которым был навязан ярлык «недочеловеков». Он также несет ответственность за продолжающееся и в наши дни духовное и физическое преследование черной расы.
      Агрессивное общество, выработавшее столь порочную психологическую реакцию, становится на бесповоротную дорогу в ад. Но душа, оказавшаяся в этом бесчеловечном поединке в стане страдающих, избирает иной путь. Ее ответы на успешный удар могут быть различны, причем не только различны, но и противоположны.
      В предыдущих главах мы уже касались подобных реакций, назвав их «зилотизмом» и «иродианством». Эти названия должны быть понятны всякому, получившему образование в христианской традиции, поскольку они восходят к историческому опыту древнесирийского мира, давшему две противоположные еврейские реакции на удары эллинизма.
      Эллинизм оказывал давление на еврейство во всех планах социальной жизни – не только в экономике или политике, но и в искусстве, этике и философии. Ни один еврей не мог пренебречь проблемой наступления эллинизма. Исторически сложилось так, что народ выработал две, причем противоположные, реакции на этот непрекращающийся вызов.
      Зилотская группировка состояла из людей, которые, столкнувшись с более сильной и более энергичной цивилизацией, преисполнились решимости оказать отчаянное сопротивление смертельному агрессору. Чем сильнее давил эллинизм, тем упорнее стремились они освободиться от него. Понимая, что им не выдержать открытого боя, они спасали себя и свое будущее в убежище прошлого, где, замкнувшись в интеллектуальной башне, тесно сомкнув ряды, они искали и находили вдохновение в себе. Мерой их верности и искренности стало соблюдение всех букв традиционного еврейского закона. Верой, вдохновлявшей зилотов, было убеждение, что, если они не отступят ни на йоту от отеческого предания и сохранят его в нетронутой чистоте, им воздается божественной благодатью и спасением от врага. Зилоты вели себя подобно черепахе, прячущейся под панцирь, или ежу, сворачивающемуся при опасности в колючий шар. Правда, иродиане считали подобную тактику страусиной.
      Антизилотская группировка состояла из слуг, сторонников и поклонников царя Ирода Великого. Его подход к проблеме отношения еврейства к эллинизму заключался, во-первых, в трезвом признании непобедимости превосходящего по силе врага, во-вторых, в необходимости учиться и брать у противника все, что может быть полезным для евреев, если те хотят выжить в неизбежно эллинизируемом мире.
      С точки зрения зилотов, иродианство было опасным, грязным и трусливым компромиссом. Однако следует признать, что подобная политика явно имела свои плюсы, так как в силу своей гибкости она открывала возможности для определенного маневра. Она открывала простор для активного участия в жизни, а не приговаривала своих последователей к пассивному бездействию. Дух же зилотской линии был безнадежно пассивен, какими бы ни казались активными случайные взрывы насилия, сопровождавшие это движение. К тому же сторонники Ирода с полным правом могли утверждать, что, следуя своей тактике, они демонстрируют куда больше нравственной смелости, чем зилоты, ибо их политика, отвергаемая зилотами как оппортунизм, на деле была честным реализмом, обязывающим признавать неоспоримые факты и на этой основе действовать.
      Невозможно углубляться в аргументы иродиан и зилотов, не выяснив два вопроса. Как эти противоречащие одна другой установки соотносятся между собой в действительности? И стала ли хоть одна из них эффективным ответом на агрессию чужой цивилизации?
      В истории столкновения евреев с эллинизмом феномен иродианства просматривается более чем за двести лет до прихода Ирода к власти в 40 г. до н.э. Еврейские писания были переведены с древнееврейского и арамейского на греческий семидесятью толковниками по приказанию Птолемея Филадельфа (283-245 до н.э.), и, даже если не все точно в этой легенде, начало добровольной самоэллинизации еврейской общины в Александии восходит к дате возникновения этого города, игравшего роль плавильного котла .
      Многочисленные проявления как зилотства, так и иродианства можно наблюдать и в более поздней главе истории еврейской диаспоры, когда просвещенное западное общество стало проводить в жизнь политику, направленную на ликвидацию всех гражданских различий между евреями и неевреями. Современные еврейские последователи Ирода ухватились за возможность, предоставленную им западным либерализмом, и стали насаждать в своих общинах принципы добровольной ассимиляции, призывая евреев оставить свою веру и принять обряд крещения, что являлось как бы входным билетом в западное христианское общество (хотя крещение и было признаком респектабельности, иудеи и бывшие иудеи продолжали воевать с антисемитами). Отмена официальных гражданских ущемлений в Западной Европе в XVIII и XIX вв. позволила евреям участвовать в общественной и государственной жизни наравне с другими гражданами. Опыт многовековой горькой дискриминации побудил евреев испробовать путь ассимиляции, как только путь этот стал практически доступен. Благодаря этому процессу к концу XIX в. многие евреи полностью слились с окружающим их обществом. Однако это вновь образованное единство постоянно размывалось из-за наплыва евреев-традиционалистов из неэмансипированных еврейских общин Восточной Европы.
      Сионистское движение, напротив, тщательно оберегало еврейское политическое сознание, четко придерживаясь традиции зилотства. Однако эти сионистские неозилоты оказались заклятыми врагами ритуалистической зилотской традиции, которая все еще была жива в еврейских гетто. С точки зрения традиционалистов, сионисты повинны в нечестивом присвоении себе божественной прерогативы физического возвращения еврейского народа на обетованную землю в Палестине, ибо только Бог может свершить это, когда придет время. С другой стороны, с точки зрения ассимиляционистски настроенных евреев, политические амбиции сионистов, пытающихся создать еврейское национальное государство западного типа, не согласуются с зилотской струей в сионизме, которая ассимиляционистам казалась особенно ретроградной. Ассимиляционисты не могли принять сионистскую иррациональную веру, восходящую к вере их общих предков в то, что евреи – «избранный народ». Таким образом, в настоящее время мировая еврейская община разделена на большинство, живущее за пределами Израиля (хотя не во всех случаях в силу свободного выбора), и на меньшинство, живущее в Израиле и распадающееся в свою очередь на две группы. Постоянное напряжение в Израиле между евреями, скрупулезно следующими каждой букве древней традиции, и растущим числом секулярно мыслящих приверженцев сионизма свидетельствует о неоднородности движения сионизма. Секулярный сионизм действительно может достичь иродианской цели ассимиляции через совместное преобразование еврейской общины в Израиле в некое подобие «всех народов» (3 Царств 8,5 и 20), хотя корень этого все равно неразрывно связан со стремлением избранного народа унаследовать, по божественному обетованию, земли Израиля. В любом случае все попытки решить проблему «избранности» окажутся неудачными, пока евреи не отрекутся от своей политики национальной и религиозной исключительности.
      Возвращаясь к культурному контексту, в котором зародились зилотские и иродианские ответы, можно обнаружить и другие примеры подобной реакции на эллинизм со стороны других восточных обществ. Еще до вспышки еврейского зилотизма в Иудее в первой половине II в. до н.э. произошел зилотский бунт в Египте, что случилось во второй половинеIII в. до н.э.
      В посталександровой Вавилонии группа священников-астрономов. безнадежно боровшаяся за сохранение эзотерического шумеро-аккадского культурного наследия от разрушительного влияния наступающей сирийской культуры, изо всех сил старалась уклониться от нечестивого соприкосновения с сирийским агрессором, обращаясь к иродианскому эллинофильству .
      В индском мире, втянутом помимо воли в близкие контакты с эллинизмом греко-бактрийским царем Деметрием, захватившим империю Маурьев приблизительно в 200-183 гг. до н.э., также можно наблюдать аналогичные проявления двух реакций – эллинофильское иродианство буддийской махаяны и зилотскую установку некоторых форм индуизма.
      Наличие противоположных психологических реакций просматривается также в истории контактов оттоманского православного христианства и индского мира с агрессивной исламской цивилизацией. В основной области православного христианства при режиме Pax Ottomanicaбольшинство населения сохраняло свою религию. Духовная независимость была получена ценой подчинения чужой политической власти. Однако этот зилотизм частично компенсировался даже в религиозном плане иродианством меньшинства, которое переходило из христианства в ислам за социальные и политические привилегии, щедро отпускаемые оттоманскими властями прозелитам новой веры. Политическая приманка иродианства стала еще сильнее, когда в XVII в. усилилось давление западнохристианских держав на Оттоманскую империю и Порта вынуждена была создать высший эшелон государственных деятелей, чтобы удерживать православное население, не требуя обязательного отказа от веры отцов. В то же время большая часть простых православных, не принявшая ислам и не поступившая на государственную службу, подчинялась тем не менее иродианству через изучение языка своих оттоманских господ и через подражание им в одежде.
      История индуистской психологической реакции на правление исламских властей в индском мире напоминает оттоманскую. Если большинство индуистского населения Индии при Тимуридах и их афганских и тюркских мусульманских предшественниках, подобно православным, упорно не поддавалось на различные социальные и политические приманки и не изменяло вере отцов, все же имели место массовые местные обращения в ислам – особенно в среде ранее социально ущемленных неиндуистских жителей Восточной Бенгалии. В сравнении с обращениями в ислам православных Порты это были куда более крупномасштабные события.
      Рассматривая контакты современной западной цивилизации с внешним миром, можно заметить, например, что реакция Японии на давление Запада также идет по двум альтернативным руслам. Сила иродианской струи в Японии впечатляет упорством в противостоянии судьбе. Принятие западного оружия, одежды и религии, завезенных в страну в конце XVI в. португальскими купцами, поначалу выглядело не более чем курьезом. И тем не менее вскоре все иноземное было запрещено режимом Токугавы, который приказал своим подданным отказаться под страхом смерти от любых сношений с Западом и отречься от западной религии. Лишь небольшая группа японских тайных христиан тайно исповедовала новую веру в течение более двух столетий, пока в 1868 г. не была официально провозглашена веротерпимость.
      Второй взрыв иродианства в Японии относится к середине XIX в. Мы уже касались этого периода в истории Японии и отмечали, что он породил своих героев и мучеников, рисковавших жизнью на тернистом пути тайного изучения современной западной науки.
      Сила зилотской струи в Японии поначалу проявилась в усердии, с каким японцы изучали и осваивали западное огнестрельное оружие. Тем более примечательно, что, когда правительство Токугавы решило порвать отношения Японии с Западом, оно, отказавшись от использования западного оружия, не рискнуло распространить этот запрет на предметы быта. Результаты этой непоследовательности не замедлили сказаться. Династия Токугава в конце концов утратила политическую власть, продемонстрировав в 1853 г. военную несостоятельность режима. Благодаря столь красноречивому свидетельству военной немощи Япония осознала, что 215-летний период изоляции задержал ее развитие и оставил безоружной и беззащитной перед лицом растущей силы Запада. Между 1853 и 1868 г. созрело общественное требование, обращенное к правящей династии, выполнить свою зилотскую миссию, что выразилось не только в демонстративном неподчинении скомпрометировавшим себя властям, но и явной ксенофобии.
      Если японскую революцию, свергнувшую режим Токугавы, с одной стороны, можно представить как победу иродианства в том смысле, что ее экономическая и политическая программы вдохновлялись западным примером и были направлены на вестернизацию, с другой стороны, ее можно представить и как триумф зилотизма, поскольку сверхзадачей движения было обеспечение конечной власти над необратимо вестернизующимся миром.
      Можно проследить, как в течение четырех столетий японская психологическая реакция на контакты с Западом становилась все более и более раздвоенной. Опираясь на рассмотренные исторические примеры, приходится признать, что подобная раздвоенность реакции – явление типичное. В ряде случаев мы видели, что эти противоположные установки имеют тенденцию чередоваться, периодически сталкиваясь на некоторой промежуточной платформе. Эта янусоподобная двойственность, однако, может дать ключ к толкованию и объяснению отмеченных феноменов. Попытаемся понять суть зилотизма и иродианства, рассматривая их не как отдельные течения, а как стороны одного процесса.
      Если проследить истоки и движущие силы этого процесса, можно убедиться, что двойственность его не столь уж удивительна и даже вполне объяснима. Процесс этот не что иное, как контрнаступление на врага, находящегося внутри. Общая цель как зилотских, так и иродианских защитников своего дома – выправить ситуацию, ставшую опасной. Реакция на надвигающуюся угрозу проявляется в различных подходах к решению одной и той же стратегической задачи. Хорошо известно, что нельзя надеяться на достижение реальной практической цели, возведя однажды выработанную тактику борьбы в абсолют, доведя ее до логического абсурда. Если иродианин будет последовательно и упрямо проводить в жизнь свою теорию, не замечая иных идей, он придет в конце концов к самоотрицанию. Даже те иродианские деятели, которые целиком посвятили себя распространению культуры агрессивной цивилизации, дойдя до определенных пределов, убеждались, что дальнейшее продвижение по избранному пути чревато утратой независимости и непрерывности развития общества, за которое они в ответе. Иродиане-непротивленцы, деятельность которых не была ограничена политической ответственностью, обычно стремились сохранить какой-либо элемент своей традиционной культуры, например религию или свидетельства исторической памяти о былых победах своего общества. Равным образом каждый здравомыслящий зилот вынужден делать уступки иродианству, чтобы избежать печальной судьбы пасть жертвой самого себя. В этом смысле зилотская и иродианская платформы не столь уж удалены друг от друга. Если справедливо заключение, согласно которому контраст между зилотством и иродианством скрывает их родственные черты и что эти две психологические реакции на вторжение чужой культуры всего лишь вариации на одну и ту же тему, значит, следует искать то общее, что проистекает из их политики. Фактически мы уже определили, что, безусловно, общим для зилотства и иродианства является их конечное поражение.
      Безуспешность зилото-иродианского ответа на вызов культурного нападения мы уже показали на ряде исторических примеров. Так, при столкновении еврейства с посталександровым эллинизмом ни один из указанных путей не вывел еврейство на решение эллинской проблемы. Ирод Великий и его школа иродиан оказались не в состоянии убедить или заставить своих зилотски настроенных соотечественников сохранить политическую автономию под римской гегемонией, что могло дать палестинскому еврейству шанс выжить в контакте с эллинизмом, не теряя при этом своей самобытности. Зилоты вполне преуспели в подрыве политики иродианства и привели в конце концов палестинское еврейство к погибели, что, впрочем, иродиане предвидели, считая подобный исход неизбежным следствием политики зилотов. Катастрофы 70 и 135 гг. н.э. доказали как полный крах иродианства, напрасно уповавшего на возможность культурного компромисса между иудаизмом и эллинизмом, так и безумство зилотства, приведшего к столь позорному концу, что даже священный город Иерусалим лишился своего исторического имени. После такого несчастья евреям оставалось одно из двух: либо отказаться от иудаизма и перейти в христианство, либо окунуться в диаспорное фарисейство.
      Обреченность зилотства и иродианства можно объяснить, если внимательно проанализировать природу этих двух установок, а также исторический контекст, в котором они зарождаются. Как мы уже говорили, на практике это прежде всего оборонительные попытки с целью избегнуть нежелательного развития ситуации, введя свой динамический элемент в общественную жизнь. Действие чуждых сил, вторгающихся в общество извне, аналогично действию внутренних сил, поднимающихся изнутри, а мы уже не раз наблюдали, что неспособность контролировать возникающие напряжения приводит либо к революции, либо к разгулу преступности. Зилотство и иродианство заведомо обречены, поскольку они ошибочно отождествляют поверхностные признаки вторжения с глубоко лежащей сущностью межкультурной коллизии. Зилот, подобно архаисту, пытается заморозить ситуацию, а иродианин примеряет к себе культурную программу пришельца. Однако эти замаскированные маневры не могут даже затормозить победоносного продвижения противника. Таким образом, ответы обречены на неудачу.
      Однако даже победоносное шествие истощает силы, поэтому победа, как правило, оказывается в конце концов эфемерной. Наоборот, сторона, подвергшаяся нападению, отступая, постепенно оказывается на территории врага.
      В истории столкновения эллинской и сирийской цивилизаций новое, родившееся из конфликта эллинизма с иудаизмом, обогатило религиозные учения, практику и институты. Эллинско-сирийский «культурный компост» стал благодатной почвой для рождения христианства и ислама. Современное столкновение между Западом и всеми остальными незападными цивилизациями может дать еще более сложный и, возможно, более плодотворный «культурный компост», после того как исчезнет западное, без сомнения эфемерное, превосходство.
      Сегодня весь мир опутан сетью западных технологий – военной и гражданской. Это кажущееся объединение человечества предопределило весьма драматическую судьбу многих обществ. Западное общество, а также вестернизированные или частично вестернизированные общества охватывают ныне не более четверти всего человечества. Три четверти человечества – это крестьянство с уровнем технологии каменного века. Полярные противоположности представлены сверхпромышленными западными странами, с одной стороны, и Китаем – с другой.
      Ультразападный и китайский образы жизни потенциально саморазрушительны. Западный образ жизни взрывоопасен; китайский (имеется в виду традиционный китайский образ жизни) – окаменел. При всей их противоположности оба эти образа жизни несут в себе нечто неизбежное для судеб человечества. Если нынешнее доминирование Запада будет продолжаться, что наиболее вероятно в свете последних событий, а значит, будет продолжаться и процесс объединения и слияния культур, то, возможно, западный динамизм соединится с китайской стабильностью в сбалансированных пропорциях, а это в свою очередь породит новый образ жизни, который не только даст человечеству возможность выжить, но и гарантирует ему благополучие.
      За последние пятьсот лет Запад не раз демонстрировал, что он способен потрясти мир и пробудить его от оцепенения. Запад, наконец, расшевелил даже Китай, который считался наиболее статичной из всех живых незападных цивилизаций. Китайское общество на 2060 лет превзошло древнеегипетское общество по длительности своего существования, если пределом считать начало опиумной войны 1839 г., и с этого времени кончился период стабильности, продолжавшийся тысячелетия. Если бы древнеегипетское общество дожило до времен, когда мир охватила западная экспансия, то, возможно, оно, как и китайское общество, было бы гальванизировано им. Запад способен гальванизировать и разъединять, но ему не дано стабилизировать и объединять. История Запада была в той же мере нестабильна, в какой китайская и древнеегипетская истории статичны. Разрыв непрерывности между западной историей и историей эллинского общества был намного глубже и заметнее, чем в случае с православно-христианским обществом. В древности наблюдался значительный разрыв непрерывности между эллинской историей и историей предшествовавшего ему Эгейского общества. Древнеегипетское общество, сформировавшись раньше, чем Эгейское, продолжало жить до конца эллинистической истории; а китайское общество оформилось раньше, чем эллинское, и существует по сей день, несмотря на усиливающееся давление Запада.
      Если обратить внимание на внутреннюю историю западного общества, то мы увидим, что оно было политически расколото с момента падения Римской империи, то есть в течение пятнадцати веков. Насколько нам известно, ни одна другая цивилизация не пребывала в состоянии политической разобщенности столь длительное время. К тому же западная политическая разобщенность усугублялась религиозной разобщенностью, а с приходом промышленной революции – классовыми конфликтами, еще более сильными, чем конфликт между крестьянством и «верхами» в доиндустриальных обществах.
      Отсюда можно заключить, что человечество не сможет достичь политического и духовного единства, следуя западным путем. В то же время совершенно очевидна насущная необходимость объединиться, ибо в наши дни единственная альтернатива миру – самоуничтожение, к чему подталкивают человечество гонка ядерных вооружений, невосполнимое истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и демографический взрыв.
      Со времен португальских и испанских морских экспедиций XV в. и в еще большей мере в результате британской промышленной революции XVIII в. сущностью современного западного образа жизни стали постоянный экономический рост и территориальная экспансия. Некоторые незападные страны сумели приспособиться к этим процессам. Экономическая жизнь России, например, пошла по пути индустриализации. Кроме того, русские заселили относительно безлюдные окраинные территории. Япония еще с большим успехом, чем Россия, провела индустриализацию. Однако ей меньше удалось освоение новых земель. Но вряд ли стоит и остальному человечеству следовать за Россией и Японией курсом вестернизации. И прежде всего природные ресурсы не позволят человечеству сделать это.
      Даже если индустриализация ограничивалась бы лишь западными странами, а также Россией и Японией, экономический рост и территориальная экспансия в нарастающих масштабах и темпах могли бы продолжаться только за счет отсталости других стран и хищнического использования невосполнимых природных ресурсов. Пока что западные и вестернизированные страны упрямо следуют этим катастрофическим путем, словно зашоренные, не прилагая даже малейших усилий, чтобы спасти себя и человечество от неизбежного краха в конце пути. Хотелось бы надеяться, что Запад переключится в конце концов на свои внутренние социальные и экономические проблемы, которые он столь успешно и упорно создает для самого себя. Если бы жизнь человечества, взбудораженная западным динамизмом, была вновь стабилизирована и если бы западный динамизм смог удержаться на той ступени, когда он созидателен, а не пожирает самое себя, тогда можно было бы за пределами Запада поискать инициаторов следующего витка движения. Не исключено, что они появятся в Китае.
      Со времени установления в Китае коммунистического режима в 1949 г. (исключая Тайвань) пекинское правительство и вашингтонская администрация, бывшие между собой в разногласии по всем другим вопросам, сходились в одном – не допустить, чтобы остальное человечество поняло, что же все-таки происходит в Китае. Некитайцам до сих пор. например, неясно, каковы были цели и последствия «великой культурной революции» Председателя Мао. С одной стороны, режим стремился не дать возродиться традиционным политическим и социальным формам. Однако справедливо и то, что вожди коммунистического режима в Китае, вынужденные окончательно порвать с традиционной социальной структурой доиндустриального крестьянского общества, не намерены следовать и за русскими или японцами, осуществившими индустриализацию и урбанизацию своей жизни, во многом дойдя в этом до крайностей.
      Представляется, что китайцы ищут средний путь, который бы соединил добродетели традиционного доиндустриального образа жизни, отвергнув его пороки, с позитивным опытом современного индустриального образа жизни в западных и вестернизированных странах. Традиционный путь способен обеспечить относительно низкий уровень общественного производства при обязательном воспроизводстве паразитической элиты, эксплуатирующей крестьянство. Индустриальный образ жизни не снимает традиционного раскола общества на привилегированный и эксплуатируемый классы, однако он создает напряжение в обществе, которое, если его не разрядить, рано или поздно приведет к надлому. Если коммунистический Китай сумеет одержать победу в этой социальной и экономической борьбе, он может преподнести миру дар, в котором нуждается и Китай, и все человечество. Этот дар будет счастливым соединением современного западного динамизма с традиционной китайской стабильностью. Судьба китайского опыта в его авантюристическом социальном экспериментировании все еще лежит на весах незападных богов. Невозможно сейчас предсказать, сумеют ли китайцы или другая часть человечества произвести необходимый синтез, чтобы дать возможность человечеству выжить.
      Однако даже если китайский или какой-либо другой незападный народ сумеет удачно совместить современный западный динамизм с традиционной стабильностью, все равно найдутся упрямцы, которые не согласятся идти ни на какие компромиссы. История свидетельствует, что отделившееся меньшинство, как правило, оказывается поначалу слишком малочисленным и слабосильным, чтобы стать препятствием на пути синтезирования нового, того, что принимается решающим большинством. История предупреждает также, что в будущем, как и в прошлом, ущемление и преследование этих отделившихся меньшинств приведут к гнусным и отвратительным преступлениям. Человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного единства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого культура его будет только богаче.

Ренессанс институтов, правовых систем и философии

Ренессансы языка, литературы и изобразительного искусства

Религиозные ренессансы

Взгляд историка

Привлекательность фактов истории

Импульс к исследованию отношений между фактами