Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации»
.
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным»
.
Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею»
.
Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка»
.
Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном – в духе ведантистского «Атман есть Брахман» – с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет»
. Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога – всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.
Бог для Радхакришнана – это божественная личность. Не только сотворившая мир – сказать так было бы неверно и недостаточно – но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог – абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе. Этой возможности, пребывающей в ходе осуществления, Абсолют придает форму Бога, правящего миром в соответствии с заранее обдуманным символом Абсолютной реальности; определенный аспект Абсолюта в его отношении к той специфической возможности – актуализируется»
. Если мир – это тождество, впавшее в различие, то Бог – имманентная причина, основа тождества, а мир – внешнее проявление, воплощение самосознания. Когда устанавливается полное тождество между богом и миром, то есть когда осуществляется божественная цель, и все индивидуальные духи достигают совершенства, бог сам становится Абсолютом.
Из этих рассуждений видно, что Радхакришнан действительно не отказывается от классического наследия, но этому наследию он придает новую, современную форму, в надежде быть услышанным всем человечеством. Надо сказать, что западные интеллектуальные круги с восторгом приняли идеи Радхакришнана, он имел популярность как лектор в западных университетах. Но еще большее признание он получил у себя на родине, став одним из первых президентов независимой Индии. По-видимому, это во многом было обусловлено воздействием его идей, тому, что призыв к гуманности и толерантности был услышан.
Идеи компаративизма и философского синтеза были использованы и в сборнике «Понятие человека», который вышел под совместной редакцией Радхакришнана и Раджу. В нем предпринималась попытка сопоставления понятий человека в греческой, китайской и индийской мысли. В предисловии к этому сборнику Радхакришнан отмечал, что человеческое содружество не имеет писанной конституции, будучи основано на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностей для всех граждан и любви к миру. Он подчеркивал, что принцип достоинства и свободы личности является общим для любой религиозной веры, с другой же стороны многие философы обожествляют человека. «Даже Маркс отрицал Бога, поскольку он верил в потенциальную божественность человека. Джайнские мыслители утверждали, что человек может достичь божественности, и что Бог – только высшая, благороднейшая и полнейшая манифестация всех способностей, которые скрыты в душе человека. У нас есть также версия Махабхараты, которая говорит нам, что нет ничего выше человека на земле… Паскаль рассматривает человека как мыслящий тростник, высшее по отношению ко всем немыслящим силам, заполняющим вселенную»
. Радхакришнан указывает, что человек – это не объект, а субъект, и именно субъективность дает ему духовность и свободу. Затерянный же в объективности, человек впадает в рутину, окостенение, безумие.
По Радхакришнану, человек создает не только вещи, но и формы вещей. Когда человек преодолел голод и холод, когда его желания удовлетворены, у него возникает потребность понять, есть ли какая-либо форма в вещах, какая-то цель у существования, есть ли какой-то смысл в жизни. Человека не удовлетворяет безформенность, иррациональность, неопределенность, хаос.
Радхакришнан отмечает, что, когда человек размышляет над конечным и ограниченным характером своего существования, его охватывает страх, который, как считает Хайдеггер, «намного более изначален, чем сам человек». Говоря словами Упанишад, страдающий индивид взывает: «Веди меня от нереального к реальному. Веди меня из тьмы к свету. Веди меня от смерти к вечной жизни». Страх и страдание человека, считает Радхакришнан, есть результат конфликта в нем самом. Он принадлежит двум мирам, миру природы и миру духа. Существование выступает, по сути дела, как процесс во времени. Оно балансирует на грани, которая отделяет бытие от не-бытия. Нас не было, нас не будет. В чем же состоит природа бытия? Что это за мистерия не-бытия, которая окружает и определяет наше существование? Бытие нуждается в не-бытии для своей манифестации
.
Человек, по Радхакришнану, – это мост между двумя мирами. Он перестал бы быть человеком, если бы принадлежал только к одному миру. Жизнь – это нескончаемая драма, разворачивающаяся между видимым и невидимым. Человек смотрит на мир истины, добра и красоты не как на другой мир, но соотносит его с пока еще нереализованным добром этого мира.
Радхакришнан считает, что существует внутреннее побуждение в человеческой природе, толкающее людей к поискам чего-то, что они не могут полностью постичь, хотя и верят в это как в Высшую Реальность. Человек не может быть счастлив, пока он не достиг истины. Одна из величайших трагедий нашего мира, по его мнению, состоит в том, что великие религии, вместо того, чтобы объединять людей во взаимопонимании и доброй воле, разъединяют человечество благодаря своим догматическим утверждениям и предрассудкам
. Духовная жизнь подавляется во всех религиях мертвыми формами, делающими нашу повседневную жизнь ничтожной и тривиальной. Мы должны превзойти догмы, если мы собираемся переживать истину на более глубоких пластах сознания. Религиозные формы без религиозного опыта не удовлетворяют человеческого стремления к духовной полноте. Религиозный опыт объединяет людей скорее, чем разъединяет.
Бог есть совершенный ответ на все запросы эмпирического я, считает Радхакришнан, эмоциональные, интеллектуальные и духовные. Религия касается человека в целом. У нас есть вера, которая интеллектуальна, культ, который эмоционален, и дедукция, которая зависит от воли. Мы не можем признать верным какой-либо религиозный взгляд без внутреннего свидетельства духа. Слово «бодрствование», которое используют Упанишады, Будда и Иисус, по мнению Радхакришнана, означает «опыт». Мы не можем проживать жизнь, находясь в состоянии сна или дрёмы. Бодрствование и есть личный опыт каждого.
«Мы не хотим отказаться от особенностей различных религий», – заявляет Радхакришнан. Верования являются кодифицированными выражениями опыта. Религиозные традиции, правила и церемонии не висят в пустоте. Они произрастают в душе. Поэтому, считает Радхакришнан, надо поддерживать различия и пытаться понять их: ведь не существует какого-то религиозного эсперанто
.
Сам Радхакришнан почти не ссылается на Хайдеггера, однако, мы вполне можем говорить о некоторых параллелях, существующих между идеями этих мыслителей. Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое отношение находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с ее позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера налицо. Он осуществляет феноменологическую редукцию не к «Я», а к Ничто. Наука, и вслед за ней метафизика Возрождения и Нового времени отвергли Ничто как конструктивный принцип. У Хайдеггера же Ничто по онтологическому статусу становится не только не выводимым из Бытия, но, напротив, доминантой сущего. Связь «Я – Ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, и имеет единственный коррелят – восточную метафизическую традицию. Таким образом, Хайдеггер осуществляет своеобразный синтез восточной и западной ментальности, к которому призывал Радхакришнан.
§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты
Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта – автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера
. Кроме того, Мехта – автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”.
Дж. Мехта считает, что задача мышления в сфере сравнительного анализа не ограничивается поиском того, что является общим в мыслительном содержании двух различных философских традиций. Цель компаративистики состоит в том, чтобы попытаться увидеть и открыть скрытую истину путей, которые мышление выбирает в каждой такой традиции
. Это, по мнению Мехты, вовлекает мысль в такое движение, которое гораздо больше напоминает хаотические перескоки, чем прямой полет стрелы к цели, но это движение между языком и видимостью, которое одновременно является исследованием двух типов связности. Для такой игры не существует заранее установленных правил, их устанавливает сама игра. Подобное объяснение, утверждает Мехта, является выводом из знакомства с конкретными текстами, часть которых принадлежит Хайдеггеру.
Обозначив таким образом общие цели, Мехта переходит к сравнению идей веданты, и прежде всего адвайта-веданты и ее основателя Шанкары, с философией Хайдеггера. Анализируя работы Шанкары, он находит в них вывод о том, что относительно откровения наши обыденные способности бессильны, но все же понятия, которыми мы привыкли пользоваться, нельзя считать необоснованными. Обращаясь к Упанишадам, провозглашающим величие йоги, Шанкара добавляет, что мы не имеем «права оценивать нашими возможностями возможности Риши, которые узрели мантры и Брахмана (т.е. Веды)». В комментарии Шанкары на Веданта-сутры Бадараяны Мехта отмечает мысль о том, что «мы имеем право понимать богов как обладающих личным существованием, на основании мантр, … пуран, и обычных распространенных идей»
.
Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос»
.
В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.
Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты
. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.
Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния
.
Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его»
. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа»
.
Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами
. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.
Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»}
. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.
Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.
Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок
.
Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, – это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной»
– это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») – объектами.
Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению Вселенной. Мир становится таким только сегодня – в духе греческого универсального Логоса, его всеобщей экспансии. Пытаясь помыслить немыслимое в Бытии, Хайдеггер становится первым мыслителем, который попытался обнаружить ткань мысли в свете истины, которая отделяет мысль от ее истоков, – истины не греческого происхождения.
Ницше описал нигилизм как неотъемлемое качество культуры. Хайдеггер унаследовал этот образ, говорит Мехта, указав на угрожающую двойственность мысли, разрушающий ее целостность. Угроза нависла над миром и человеком, отравляя воздух. Это не атомная катастрофа и не тотальное разрушение, и даже не сама технология с ее угрозой идентичности. Опасность несут структуры (Ge-stell)
, матрицы бытия и человека, укрытые не в мысли, а в технологии, как в своем основном укрытии.
Но там, где опасность, там и спасенние – вывод Хайдеггера, восходящий к Гельдерлину. Спасение и угроза исходят из одного источника. Мысль Хайдеггера, считает Мехта, несет образ Возрождения, не формулируемый явно. Спасение идет из Европы, родившись там, где рождается мысль. Это Бог без метафизической маски. Не соприкасаясь с трансцендентным, человек уже не в силах справиться со смертью, и знаков бессмертия уже не замечает. Смертность же в концепции «Бытия и Времени» – лишь подделка, помогающая человеку уклониться от уникального эксперимента.
Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта
. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.
Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении
. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.
Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать
. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками – через становление основания, на котором зиждется мысль. Если нет альтернативного пути, который освободили бы греки, есть фундаментальный путь усовершенствования греков и Запада в целом: углубление в основание мысли и нарушение тем самым ее герметичности. Альтернативы нет, греческий путь уже стал мировым, поэтому выход заключается в обращении к стилю мышления, отличному от метафизического – вхождению в область, еще очень слабо артикулированную языком, но несравнимую с ним по богатству, как невидимое основание этого мира. Хайдеггер называет это вхождение событием присвоения. То, что проявляется через мысль, не является продуктом персональности «внутри» реальности, но также исторично как всемирно-исторична философия, являющаяся частью наличного мира, в котором значение не отделено от речи.
Однако, задается далее вопросом Мехта, не совсем понятно, как индийская традиция может помочь в этом предприятии, так как становится ясно, и частично через логику Хайдеггера, что индийское движение духа всегда переводится в термины западных концепций. Быть может, считает Мехта, это и есть причина отсутствия у Хайдеггера того теплого отношения к индийской философии, которое было характерно для Шопенгауэра.
Несмотря на то, что «смысл» бытия Хайдеггер принимает за отправную точку, Мехта подчеркивает, что он не является онтологом ни в традиционном, ни в современном смысле этого слова
. Этот пункт не оспаривается с тех пор, как Хайдеггер ясно высказался по этому вопросу в своих более поздних работах. Он не рассматривал онтологию как первую философию и не приравнивал к ней метафизику. В первый раз в истории западной мысли он указывает на специфически греческий характер этого понятия, то есть целостный характер формирования ткани мысли и придание того же характера тому, чему мысль адресована. При этом скрытым источником развития Запада является бытие того, что обработано мыслью и западной цивилизацией. Западная философия берет начало не из Ничто, а возникает в процессе преодоления мифа, в частности азиатского.
По мнению Мехты, хайдеггеровский «гость бытия» имеет отношение к мысли о Бытии, а не к самому Бытию, но остается непомысленным в этом отношении. Называется этот гость по-разному: Прояснение, Истина, Схватывание, Несокрытость.
Начальный пункт здесь – греческое помысливание бытия, но сам путь – преодоление этого помысливания и этой детерминации. Хайдеггер – «мыслящий о Бытии», а не онтолог. Он рефлексирует бытие, он тот, кто ловит отблеск истины в мысли, экранирующей Бытие
.
Мехта ссылается на то, что Хайдеггер говорил в 1935 году: «В кажущемся мне несущественным принципе различения бытия и мышления мы должны зафиксировать важнейшую позицию западного духа, против которой я восстаю» («Введение в метафизику»)
. После трех десятилетий развития этой мысли, считает Мехта, мы можем заключить, что мышление по своей природе – род активности бытия, не касающийся его природы, что бытие не род самосовершенствующейся вещи, направляющей мысль по тройному руслу онтологии, теологии и логики. Бытие и мышление человека совмещаются в более глубокий союз (недоступный любой форме диалектики), в котором они и расщепляют свою природу и ее выражение, остающееся скрытым, пока собственно мышление, не схватывая и не формируя концепцию, остается вне их.
Мехта полагает, что ни Упанишады, ни Шанкара не могут быть использованы для теоретических изысканий эпистемологической направленности с вопросами о бытии (что есть бытие), или хайдеггеровским поиском основ этого вопрошания. Брахман (sat) с его множеством путей не идентичен аристотелевской последовательности. Речь идет не о концептуальном знании бытия, а о мудрости бытия (sad-vidya), или мудрости Брахмана как бытия. Брахман – это sat, основание всего, включая мое бытие. То, что вне пределов природы абсолюта, является сознанием, по отношению к которому знание есть часть. В природе абсолюта заключается потенциальная возможность его господства над всеми явлениями и чистое блаженство. Брахман – это бытие, но не в смысле его отличия от «бытия-для» или «бытия-к», а также знания, мысли, речи о бытии как реальности, противоположной бытию. Все это его модусы. Бытие есть sat, chit и ananda в одном и одно, и мое бытие – одно с ним
.
Мы можем, говорит Мехта, если выберем и в качестве метафизиков определим вещи, включив в их ряд себя, существовать под знаком их наличности (is-ness) только исходя из факта, что они есть. Наличность противоположна возникновению вещей и тому, что находится в их истоке (atman). Брахман расположен за бытием и в этом смысле не является бытием (об этом не говорится в терминах бытия или не-бытия, отмечает Мехта, ссылаясь на Бхагавадгиту).
Многие из работ Хайдеггера, считает Мехта, могут быть отнесены к жанру «феноменологических интерпретаций»: попыткам объяснить то, что осталось невысказанным и непомысленным
. Возможен ли этот подход к индийским мыслителям? Как говорит Хайдеггер, интерпретация должна быть оформлена и ведома ясной как солнце идеей. Только мощью этой идеи может быть оправдан риск интерпретации. С какими же «ясными идеями» связывали мыслители веданты традицию, восходящую к более ранним мыслителям? Эти мудрецы не оформляли свои мысли в терминах, за исключением собственных мыслей о продолжении и защите традиции антиисторизма, достигая пределов анонимности в своих работах.
