Данная работа является сугубо предварительной и базируется на нескольких основоположениях, которые нуждаются в дополнительной проработке:
      1. Буддийская мысль и, шире, мысль Дальнего Востока, имели сходную с Хайдеггеровской интенциию постижения природы истинного бытия. 2. Сходства между Хайдеггером и буддийскими мыслителями носят не генетический, а типологический характер. Анализ доступных источников в настоящее время не позволяет доказательно говорить о заимствованиях Хайдеггером положений и концепций восточной мысли. Даже в тех случаях, когда сходства имеют выраженный характер, мы предпочитаем говорить о внешне сходном направлении мышления и вопрошания, использовании внешне похожих оборотов, сравнений и фигур речи, нежели о заимствованиях в прямом смысле. Скорее, речь может вестись о влиянии Хайдеггера на современных ему, особенно японских мыслителей, нежели о влиянии восточных идей, всего учения дзэн-буддизма на него.
      3. Наличие элементов сходства в метафизическом вопрошании не отменяет глубинного различия между Хайдеггером и восточной мыслью, в частности онтологического психологизма последней. Несомненно, однако, наличие нескольких позиций, в которых мысль Хайдеггера входит в резонанс с буддийской традицией. В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания. При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).
      В силу ряда научных обстоятельств в данной работе затрагивается ряд моментов, не имеющих прямого отношения к проблематике «Хайдеггер и Восток«, в частности взаимоотношения учений внутри самой дальневосточной традиции, а также соотношение сознания и ума в чань/дзэн-буддизме. Проблемы эти интересны и сами по себе, но в перспективе их решение способно углубить наши представления о структуре восточной мысли в ее отношении c западной, в том числе и с Хайдеггером. Работа по сопоставлению мысли Хайдеггера и восточной философии скорее, на наш взгляд, ценна тем, что позволяет глубже понять саму восточную, в данном случае чаньскую (дзэнскую) традицию.

      Постановка проблемы взаимодействия мысли Хайдеггера и восточных традиций не нова, сама же проблема все еще пребывает в стадии разрешения. Суть ее сводится к тому, что Хайдеггер несомненно испытал различные воздействия со стороны восточных духовных традиций и осознавал это сам. По некоторым сведениям, он даже читал одно время специальный курс, посвященный японскому дзэн-буддизму, с которым был знаком благодаря работам Д. Судзуки и беседам со своими японскими учениками, которые старались просветить его в части своей традиционной философии. Хайдеггер весьма ценил Судзуки, указывая даже на то, что его философия есть попытка выразить то, о чем говорит «этот японец».
      Вместе с тем, было бы неосновательно и неправомерно с чисто научной точки зрения, пытаться усмотреть в мысли Хайдеггера нечто, генетически связанное с восточной мыслью. Замечательным примером в этом отношении является эссе Хайдеггера «Вещь» (Das Ding). В этом тексте немецкий мыслитель практически дословно воспроизводит знаменитый пассаж из «Чжуан-цзы» о сущности вещей в той его части, где говорится о том, что сущность вещи есть то, чем она не является, нежели то, что она есть, и приводится в этой связи пример с кувшином, чью суть составляют не стенки, но пустое пространство, заключенное между ними . Теме взаимоотношений Хайдеггера и Лао-цзы посвящено много работ, но так или иначе, общий пафос выступлений сводится к тому, что мысль Хайдеггера шла своим уникальным путем, а моменты сходства с восточными традициями, если и имеются, то не носят генетического характера. Можно также полагать, вслед за несколькими японскими авторами, что элементы сходства Хайдеггера и, например, буддийской мысли, лежат в сходстве базовых условий умозрения, и, таким образом, носят типологический характер. К таким базовым предпосылкам можно отнести общее осознание конечности человека, ничтожности и неосновательности его личного бытия, неспособностью человека к умотрению трансцендентных оснований феноменального бытия. То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет . Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека. В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же . Это обстоятельство составляет одну из основных черт сходства философии Хайдеггера и чань-буддизма, или скорее буддизма дальневосточной Махаяны. В случае Хайдеггера представляется необходимым говорить именно о Махаяне, причем предпочтительно в ее китайском и японском вариантах, ибо именно эти традиции Хайдеггер, видимо, знал лучше всего, и именно им были в наибольшей степени присущи те моменты мироощущения, о которых говорилось выше .
      Вместе с тем, работы, посвященные связи мысли Хайдеггера и буддизма имеют одну особенность: во всех присутствует существенный элемент натяжки. Корень этой особенности, как представляется, лежит в структуре Хайдеггеровской мысли, которая не позволяет выстраивать прямые причинные или генетические связи внутри себя, но заставляет исследователя обращаться к поиску аллюзий и типологических сходств, которые немецкий мыслитель сам не всегда имел в виду, а, по большей части, о них и не предполагал . Авторы и сами осознают этот недостаток своих исследований, признавая, что во всех случаях речь может идти лишь об «устремлениях, схожих в дзэн» . Так или иначе, речь может вестись о том, что Хайдеггер в ходе своей интеллектуальной эволюции пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности , мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия. В этой связи обретает смысл и сопоставление Хайдеггеровского понятия «дома» (Heim), оформившегося под влиянием Новалиса с дзэнским пониманием пробуждения .
      В связи с той важностью, какой для Хайдеггеровской мысли как таковой обладает концепция бытия, и в свете предстоящего сравнительного исследования, представляется необходимым рассмотреть как онтологию китайского буддизма в целом, так и ее приложение к дзэнскому/чаньскому учению об уме и сознании. Подобный анализ окажет значительную помощь в следующем этапе исследования: рассмотрении концепций очевидно ближайшего к Хайдеггеру по духу дзэнского наставника Догэна. При анализе взаимоотношений мысли Хайдеггера и буддийской традиции важен еще и момент интерпретации, каковая должна быть максимально адекватной, ибо иначе мы рискуем подменить оригинальное содержание традиций собственными представлениями об их гипотетическом сходстве. В этой связи представляется уместным обратиться к становлению и содержанию традиции Дальневосточного буддизма и чань-буддизма в частности, что даст последующему исследованию ключ для правильной реконструкции параллелей между Хайдеггером и чань.

      Китайская система мировидения развивалась совершенно иным по сравнению с индийским путем, в ней доминировали отличные от индийских представления, так что китайская мысль не выработала понятий, сколько-нибудь подходящих для передачи индийских философских концепций. Трансляция терминов приобретала значение, выходящее за рамки простой передачи терминологии фактически перевести потребовалось целую культуру, причем в ее высшем, философском и психологическом измерениях. Данная задача осложнялась тем, что всякий перевод по необходимости оказывался интерпретацией, подразумевал, пусть и неосознанно, момент комментирования, что обогащало как и само оригинальное учение, так и нативную традицию, привнося в ее терминологический аппарат не свойственные ему ранее оттенки значений. С другой стороны, учитывая известную гибкость буддизма, следует иметь в виду, что это учение приспосабливалось к новым условиям. Эта адаптация выражалась не только в том, что буддизм воспринимал элементы нативной мыслительной традиции, но и в том, что в нем самом на первый план выступали те элементы, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. Прежде всего сказанное относится к онтологическим представлениям, «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), которые были развернуты в рамках китайского буддизма . В этом отношении терминология китайского буддизма приобрела некоторые специфические коннотации. Прежде всего, это касается «сознания», которое в китайском буддизме приобрело специфические оттенки, так что употребление самого термина «сознание» является во многом неудовлетворительным.
      При любом переводе в изначальный термин с необходимостью привносится некий элемент, изначально чуждый оригинальному термину . Таким образом возникает более сложный комплекс значений, требующий от исследователя четкого разграничения, того, что он имеет в виду под тем или иным понятием. Достаточно лишь беглого знакомства с текстами китайского буддизма для того, чтобы увидеть, что эта религия весьма отличается от своего индийского прототипа. Речь не идет о том, что в китайском буддизме появились новые концепции по сравнению с индийским они сохранились, но смысл их изменился, зачастую радикальным образом. Все сказанное приобретает дополнительный смысл, когда речь заходит о сопоставлении традиции китайского буддизма с философией Хайдеггера. Анализируя эти две традиции не следует допускать подмены понятий, и тем более вкладывать в них изначально отсутствующий смысл. В противном случае исследователь рискует получить так сказать «хайдеггеризированный» буддизм, который будет иметь мало общего с исследуемым прототипом . В то же время, не следует забывать о том, что основным вопросом Хайдеггера, так же как и китайских буддистов, было выяснение природы истинного бытия. Источником бытия и в его феноменальном и в трансцендентном планах для буддистов было «сознание» или «ум». Употребление последнего термина представляется нам наиболее адекватным .

      Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному . В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя .
      Славу китайскому буддизму составили три направления-Хуаянь, Тяньтай и чань. Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы» . Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения . Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.
      Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум – «три тысячи миров в одном мгновении мысли».
      Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа {Будды} содержит зло» . В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.
      Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.
      Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:
      1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
      2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
      3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
      4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.
      Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь «постоянной, блаженной реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». В этом эпизоде при желании можно усмотреть несомненное сходство с хайдеггеровскким динамическим пониманием истины, принимающей различные формы, «динамически модифицирующейся через взаимодействие с существованием» . Несомненно, что общий дух хуаяньского философствования близок в данном случае к характеру хайдеггеровского «вопрошания о том, что есть», понимаемого как стремление к выяснению того, «что есть в действительности» . Эта неизменность сущности не влияет на изменение акциденции, так что неизменная истинная природа постоянно подвержена превращениям и проявляет себя через них. Таким образом, полное определение истинной реальности у Фа-цзана звучит следующим образом: «Истинная реальность не подвержена изменениям, но следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность», а еще одним определением хуаяньского учения стало: «учение о безграничном зависимом возникновении». Символическим выражением представления о содержании вещей друг в друге и их неразрывной связи и даже их тождественности с истинной реальностью являются знаменитый «Золотой Лев Хуаянь», сооруженный Фа-цзаном (642–712) для императрицы У, и т.н. «сеть Индры», в каждую ячейку которой вставлен магический кристалл, отражающий все остальные кристаллы и, следовательно, и самого себя, и все остальные в своем отражении и так далее, до бесконечности. Культовая практика Хуаянь опять-таки выдвигает во главу пантеона будду Вайрочану, как воплощение хилиокосма .
      Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала-«принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса . Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма . В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».
      Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству . Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, – всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими текстами, литургией, «внутренней алхимией» – все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии – а именно буддизма на даосизм .
      Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего . Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.
      Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
      Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом . Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским – вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.
      В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе . Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни в буддийской терминологии «становится Буддой» или «святым бессмертным» согласно даосскому учению, иными словами становится «мерой всех вещей как в отношении их существования, так и несуществования».
      Буддизм прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности . В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, об «объективной онтологии»: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное я» субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще . Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я-Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности . Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой-Вайрочаной . Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны обретением состояния Будды. Эта картина идеального мира имеет соответствие в философии Хайдеггера, также видевшего причину упадка современного общества в преобладании картезианской парадигмы, делавшей упор на субъектно-объектной оппозиции .
      Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
      Буддийская теория личности выделяет два вида сознания – сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).
      Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание-сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью: ее сущность тождественна содержанию-иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил.