Святой Патрик

Ле Гофф неутомимо движется вперед. В 1116 году в северо-восточной Франции появился «психоаналитический» роман о чистилище Губерта Ногентского. По изобразительной силе его превзошел монах из Монте Кассино Альберик Сеттефрати, в десятилетнем возрасте (в 1110 г.) пролежавший девять дней в коме. Ребенок имел при этом видение, которое он десять лет спустя пересказал своему аббату, записавшему его. Дальнейшие переписывания многочисленными монахами настолько исказили этот текст, что еще через десять лет (около 1130) за его правку взялся Петр Диакон. Текст в его редакции дошел до наших дней. Он стоит в ряду видений, пишет Ле Гофф (с. 251), уже знакомых нам по творчеству послушников Монте Кассино: вышеупомянутых Перпетуа и Фе-лисита (II век), Ветти (IX век), автора «Жизнеописания Святого Брендана» и других. Этот сомнительный ряд реципиентов видений, а также странная история рукописи, искаженной уже через десять лет, заставляют предположить много более позднее написание текста. Описание видения занимает 20 печатных страниц и «представляет собой хаотическое нагромождение заимствований из различных литературных источников, изрядно сдобренное бенедиктинским патриотизмом» (с. 255).

То есть доверия вся эта история не заслуживает.

Равно как и красивая легенда о святом Анскаре, миссионере северной Германии, жизнеописание которого, созданное его последователем Римбертом, рассматривается (несмотря на вполне обоснованные подозрения в принадлежности к подделанным в XVIII—XIX веках летописным книгам из Корвея) многими учеными как подлинное. Пятилетнему монастырскому ученику уже являлась Дева Мария. Юношей он был настолько потрясен смертью императора Карла Великого, что впал в некое помраченное состояние, пережил подобие смерти, во время которой Петр и Иоанн (Креститель) показали ему чистилище. Три дня, проведенные в огненных муках, показались ему тысячью лет; затем он вернулся в сей мир с твердым намерением принять мученический венец (что, впрочем, впоследствии не подтвердилось). Кроме прочего, в тексте присутствует покаянная исповедь. Все это – моменты, появившиеся не ранее XII века.

Далее Ле Гофф знакомит нас с латинским пересказом (1149) «Видения Тнугдала Ирландского» (Бар, с. 106) – печатное издание 1882, Эрланген – и показывает, что в нем, наряду с идеей воскресения и кармой, представлена «частью индоевропейского наследия», как и легендарные ирландские короли (типичный продукт гуманистов). Ле Гофф удивляется тому, что ирландских королей всерьез принимают за исторических персонажей. Я удивляюсь тому, что Ле Гофф всерьез принимает датировку.

Или «Жизнеописание святого Патрика», ирландского миссионера (V век), написанное Г. Сэлтри, у которого рыцарь Овейн сопровождает якобы фигуру из романа короля Артура. Для теологического подтверждения истории о чистилище цитируются святой Августин и папа Григорий Великий (сочинения обоих я хотел бы отнести к XVI веку). Впервые роман был издан Мессингэмом в 1624 году; затем – иезуитом Колганом в 1647-м.

Ле Гофф, считающий ссылку на святого Патрика необоснованной, ссылается на первое упоминание книги около 1180 года, причем некоторые ученые отодвигают дату создания этого «бестселлеpa Средневековья» (якобы в 1190-м уже переведенного Марией Французской) в 1210 год. В 1497 году связанные со святым Патриком места паломничества в Северной Ирландии были прокляты тогдашним папой; в 1632 (и неоднократно в более позднее время) они насильственно уничтожались, но с 1790 года паломничество возродилось и стало весьма популярным. Сейчас Патрик – один из наиболее уважаемых ирландских святых. Из этого можно сделать вывод, что христианское почитание этих мест паломничества и соответствующая легенда сформировались значительно позже.

Преобразование

Некоторые из этих подделок разоблачались довольно скоро. Так, Абеляр (XII век) установил, что в знаменитом парижском монастыре Сен-Дени подделывались многочисленные рукописи, приписываемые часто Карлу Лысому. То, в чем я подозревал аббата Одилона Клюнийского, похоже, подтвердилось: инок Йот-свальд приписал ему (Петр Дамиани повторил, а Яков Ворагин-ский в XIII веке занес в свою книгу «Золотая легенда») мысль о том, что следует ревностно молиться, поститься и жертвовать на спасение несчастных душ в чистилище. Ле Гофф пишет (с. 173): «К тому времени, как Йотсвальд и Петр Дамиани написали „Житие Одилона", чистилище еще не родилось». Как, впрочем, не родился к тому времени и Достопочтенный Бэда, проповедовавший якобы за пятьсот лет до них то же самое.

«XII век стал эпохой взрыва (вспышки) латинского христианства» (Ле Гофф, с. 177). Вот именно! Предыдущее столетие церковь находилась в эмбриональном состоянии, а до этого покоилась в раю «нерожденных».

Но мы уже знаем (с. 183), что «литература XII века полнится апокрифами», то есть текстами, приписанными ранним, завоевавшим добрую славу авторам. Оригиналы во всех случаях отсутствуют. Самые ранние рукописи восходят к XIII—XIV векам, – сообщает Ле Гофф. Возражений у меня нет.

Для святого Августина испытания верующих и очищение страданиями начинается уже здесь, на Земле; в потустороннем мире все они – иначе какой же смысл в земных страданиях? – будут продолжать страдать до Страшного Суда. Это – довольно поздняя фаза развития концепции чистилища; я не решусь датировать ее ранее чем XIII веком. Григорий Великий идет дальше: позорные грехи могут быть искуплены страданиями в форме пыток прямо там, где они совершались. Психологически убедительно, но не для поздней античности, а для ментальности раннего Ренессанса. Кстати, у Августина есть даже трактат о подаянии и молитве за усопших (De сurа pro mortuis gerenda). Кто-нибудь когда-нибудь интересовался его происхождением?

Известный еретик Иоанн Скот Эриугена («IX век») точно обозначил потусторонний мир как «местность внеположенную», где души бестелесны. Правда, мысли эти (как и их гениальный выразитель) появились с опережением действительности на три столетия, так как в XII веке ту же тему в сходном духе подхватил прямой ученик Эриугены, ирландец, живший в Регенсбурге, – загадочный Гонорий Отенский [83] (Ле Гофф, с. 184).

Впоследствии тема встала на повестку дня, и наследие Скота Эриугены было, наконец, отдано на растерзание церковному суду.

Примерно с этого времени церковь принимается всерьез за еретиков, т. е. за всех сограждан, веривших в Христа, но отрицав-ших чистилище. Все они объявлялись еретиками. С 1184 по 1291 г. в основном в Ломбардии существовали пассагинцы, верившие в сильно иудаизированной форме в Христа, признававшие обрезание и превыше всего чтящие Ветхий Завет. Параллельно им существовали уже упоминавшиеся мной широко известные альбигойцы (катары); приверженцы Петра Вальдена – вальденцы и, наконец, павликиане [84], которых стали называть publikanae (от лат. – публичная девка). Эта грязная кличка приклеилась вскоре к еретикам всех направлений.

Большинство еретических направлений придерживалось вегетарианства и свободного взгляда на брак (по меньшей мере, не как на святое таинство); кроме этого, еретиков объединяло общее заблуждение: идея чистилища казалась им абсурдной. Один из бывших катаров, Райнер Сачеони, ренегат, ставший в 1250 году инквизитором и преследовавший своих бывших единомышленников, особенно подчеркивал это обстоятельство в своих обвинительных заключениях.

В 1235 году вопрос о чистилище стал яблоком раздора между церквями римской и византийской (находившейся в изгнании в Никее: Константинополь был в руках «римских» католиков). «Писание против греческих заблуждений» (1262), долженствовавшее примирить церкви, есть «собрание подделок, грубо выполненных и плохо сочетающихся друг с другом» (выражение Ле Гоффа, с. 381). На латинском соборе в Лионе чистилище было возведено в ранг догмы.

Осталось совсем немного: в 1319 году Данте завершил «Божественную комедию» и достроил христианское чистилище. Потусторонний мир окончательно разделился на три части. Исчез прохладный лужок для добрых душ в преднебесье на пороге рая; осталось преддверие ада для некрещеных детей и своего рода зал ожидания для античных язычников – в предчувствии приближающегося Ренессанса.

Зато святые и мученики без всякого судебного разбирательства попадают прямиком на небо. Длительное время подготавливаемый полный отход от иудейской эсхатологии и насаждение представлений о потустороннем мире не обошлись, помимо острых теологических дискуссий, без жестокой кровопролитной борьбы с кровопролитием, пытками, изгнаниями и многочисленными жертвами. В этих мучительных родах возникла католическая церковь.

Лишь отграничившись от других христианских движений, ценой крови и человеческих мук – смогла возникнуть католическая церковь в ее нынешней замкнутой форме.

Прибалтийский теолог Адольф Харнак [85] (1893, вступление) объяснил механизм этого преобразования церковной догмы. Авторитетные в свое время ортодоксальные писатели впали позже в немилость. Их труды переставали копировать и утаивали; или же им стали приписывать поддельные трактаты, чтобы доказать правильность веры авторов, образующих фундамент теологического аппарата, стоявших у истоков зарождения церкви, ее полное соответствие новой официальной установке. В рукописях текстов Иринея подчистили устаревшие к тому времени слова о наступлении тысячелетнего царства. В ходе бесчисленных переработок «апостольских» писаний от них часто оставляли лишь заглавие и общий объем рукописи, так как эти два параметра были зафиксированы в других произведениях или в справочных списках.

Там, где подмена была невозможной, трактат снабжали комментарием, что соответствующий святой либо иногда лгал ради защиты церкви, либо на смертном одре признал свои заблуждения, либо мученической смертью искупил грех непонимания истины. В спешном порядке измышлялись новые и новые мученики, церковные соборы, писатели, призванные восстановить соответствие догмата с головокружительной быстротой меняющейся текущей действительность Ренессанса. Так, вместе с церковью, преобразовывалась, становилась иной и ее собственная история возникновения.

Важные тексты замалчивались, заслонялись новыми, терялись в их тени; на передний план выставлялись все более ярко размалеванные легенды о святых. В борьбе с неугодными идеями, с точкой зрения объявленных врагами оппонентов применялись самые нечистоплотные средства. «Уже» Августин применял подобные методы. Ставшие опасными тексты объявляли подделкой или авторство «дробили» на несколько частей, приписывая фрагменты некогда цельного сочинения разным людям, и утверждали, что истинные свидетельства утрачены. Одним из «пострадавших» таким образом авторов оказался Ориген: в предисловии к своему переводу трактата «О началах» Руфин пишет, что благочестивые фразы этого труда были искажены еретиками. Что говорить о трактатах, когда поддельными объявлялись даже полные комплекты актов церковных соборов, если они более не соответствовали изменившимся догмам!

Заставить людей отказаться от воспоминаний честности старых авторов и заставить их поверить в новоиспеченные фальшивки, отвлечь от поисков истины и навязать им новые представления возможно было лишь в тот период времени, когда такая подвижность духа была чем-то самим самой разумеющимся. Речь вдет о времени инквизиции. Когда стремление к истине становится опасным и даже может стоить жизни, ложь становится обычным явлением.

Разъясняет Харнак в том же ключе и тот удивительный факт, что в монастырях переписывали и сохраняли так много античных языческих текстов и так мало раннехристианских работ. Уходяшее в прошлое язычество больше не было опасным для церкви, она его не боялась. Самым опасным для церкви стало ее собственное прошлое. Оно-то и искажалось в угоду злободневным требованиям. К сожалению, Харнак при всей остроте его критики не заметил того, что и языческая литература по большей части была написана заново: чтобы только что выстроенная церковная история не «повисла в воздухе», в соответствующие исторические рамки нужно было поместить и творчество «отцов церкви».

Харнак оправдывает «литературные грешки» церкви «борьбой не на жизнь, а на смерть» с еретиками и язычниками. Итогом, по его мнению, явилось создание и сохранение Ветхого и Нового Заветов. Приложи он свои высказывания к истинным временным рамкам, то есть к настоящим антиеретическим войнам (против евреев, мусульман, катаров), – тогда его выводы совпали бы полностью с моими.

Харнак считает, что все христианские сочинения, созданные до Никейского собора, в принципе чужды византийской догме и нуждаются в постоянных новых редакциях. Однако лежащего на поверхности вывода о том, что тексты эти потому и чужды догме, потому и не могут оставаться внутри рамок, что они относятся совсем к другому времени и к другим данностям, римским ли или еще более поздним, Харнак почему-то не видит. Фальсификации и проекции более поздних идей на прошлое это, с его точки зрения, самое правильное объяснение. Однако он оказывается не в силах признать вымышленным весь громадный кусок истории. Тем не менее собранные им факты, казалось бы, вопиют: многие «авторы II-III веков», с целью придания им большего веса, при помощи текстов Евсевия, Оригена, Памфила и т.д. причислены к апостольским ученикам и «состарены» на многие поколения, хотя именно Евсевий и его коллеги должны были лучше нас знать подлинное положение дел. Из двух авторов по имени Климентий и трех Иоаннов «слеплены» вымышленные персонажи (лишь новейшие исследования позволили восстановить истину). Может быть, писатели IV века могли ввести таким образов в заблуждение своих современников? Думаю, что нет.

Решения Никейского и Халкедонского соборов были вымышлены весьма поздно, скорее всего в XVI веке. К этому времени писания «отцов церкви», которые противоречат решениям этих вселенских соборов, нельзя уже было подвергать корректировке. Оставался только один выход: Тертуллиан, Ориген и иже с ними были объявлены еретиками. Даже Евсевий время от времени подозревался в арианской ереси.

В заключение настоящей главы об отцах церкви я хочу представить свое открытие, имеющее далеко идущие последствия. Речь идет о творчестве и личности одного из авторитетнейших христианских авторов Дионисия Ареопагита, а также об огромном влиянии его книг.

Первое латинское печатное издание его трудов появилось во Флоренции в 1516 году. Дионисий упоминается в «Деяниях апостолов» (17, 34) в качестве одного из «уверовавших» и крещенных Павлом в Афинах. Естественно, его епископское служение в Афинах было вознаграждено мученической смертью. Однако приписываемые ему тексты «вероятнее всего, созданы около 500 года в палестинской Сирии», – в них прочитываются мысли Плотина и Прокла, то есть смешение христианского учения с умозрительными рассуждениями неоплатоников, ставшее идеологическим фундаментом для гностицизма. Считается, что его много переписывал и переводил на латынь Иоанн Скот Эриугена (до «877»). Около «832» (то есть за полвека до Эриугены) Гиль-дуин, хитроумный аббат монастыря Сен-Дени, собравший якобы первый полный корпус латинских текстов Ареопагита, объявил его не кем иным, как епископом Парижским Дионисием (Дени), святым и мучеником (около 250), именем которого и назван главный монастырь Франции – Сен-Дени (Свято-Диони-сьевский). Итак, трое в одном лице: ученик апостола; его тезка – французский миссионер III века; неизвестный писатель из Сирии V—VI веков.

Авторство сочинений Дионисия и по сей день остается загадкой. Долгое время (испанские иезуиты придерживались этой точки зрения вплоть до XVII века) указывали на еретика Аполлинария (IV век). Пьер Абеляр (XII век) считал творения Дионисия компиляцией из многих трудов; Лоренцо де Балла (1457) подчеркивал отсутствие всяческих упоминаний о Дионисии у латинских (до Григория Великого) и у раннехристианских греческих авторов. Утверждение Дионисия о том, что во время казни Иисуса он, находясь вдали от Палестины, видел солнечное затмение, учеными признано недостоверным.

Озадачивает потрясающе хорошая ситуация с его литературным наследием: явление необычное. Сохранилось огромное количество списков: свыше 150 греческих, из них 120 – полных! «Все стали известны одновременно, причем в рукописях, даже в (древнейших) сирийских, нет ни следа поздней переработки». Упомянутых в текстах других сочинений, «почти наверняка, никогда не существовало» (с. 117) [86].

Как же нам разобраться в этой путанице с тремя вымышленными персонажами, ни один из которых не имел отношения к творчеству, прикрывавшемуся именем легендарного мученика и лишь благодаря ему снискавшему столь высокий авторитет? Дионисий «подобно почти что Аристотелю и Августину очаровал западное средневековье» (с. 124).

Как нам уже известно, ни Августина, ни Аристотеля в средние века не знали, и дискуссия по поводу сочинений Дионисия не могла начаться ранее XIII века, когда Европа (через исламскую Кордову) начала знакомиться с Аристотелем.

Приблизиться к разгадке авторства Дионисия, понять, к какой эпохе он относится, нам поможет отрывок из его сочинения «О таинственном богословии»:

«И вот, удалившись от всех, кто видел его, и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения. Здесь у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднил всякое ведение, Моисеи господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение». (Пер. Андрея Лебедева.)

Или вкратце: бог перестает быть объектом таинственного видения, но он – само слияние, долженствующее оставаться непонятным мистикам. Кто мог написать подобное? Какой эпохе и культуре принадлежат эти мысли? Отсылка к Моисею на Синае есть не более чем стилистическая уловка.

Испанский ученый, исследователь суфизма Асин Паласиос (1931, X гл.) указывает на источник: «Величайший учитель», андалузский суфий Ибн Араби (1165-1240). Вышеприведенный текст (по духу, смыслу и вплоть сходных выражений) может быть вольным переводом из его Футухат ал-маккийя (Мекканские откровения).

И еще одна тема, в столь откровенном и недвусмысленном виде не встречающаяся ни у кого из их современников, объединяет Дионисия и Ибн Араби: оба писали и цитировали эротические гимны, славившие проявление бога в женской красоте.

Впоследствии «Величайший учитель» суфизма переселился на Восток и умер в Дамаске; идеи его нашли дальнейшее развитие в первую очередь в Магрибе и Андалусии. А Дионисий «очаровал», прежде всего, Францию, юго-западную Германию и север Италии. Думаю, что пришел он в эти края из Андалусии.

Неудивительно, что вышеупомянутый Риттер с восторгом называет возведение устремленных в небо готических церквей и папскую буллу 1302 года, которая выдвигает претензию церкви на статус великой державы, прямым следствием восприятия идей Дионисия. Мистика последнего несет в себе ярко выраженные суфийские черты, продолженные в творчестве Майстера Экхарта.

Каждое время обладает своим духом эпохи. И если современные богословы, признав невозможной датировку названных рукописей I веком, говорят о III веке как о сомнительном и сходятся на VI, то долго еще нам придется ждать, пока Дионисий не займет своего места в духовном наследии эпохи, его породившей и им же во многом сформированной, – в XIII веке.

Глава 8. ЕРЕТИКИ И ЯЗЫЧНИКИ