Адаму была предоставлена свобода, а он впал в грех, и оттого и всё его потомство впало в грех. Казалось бы, всё кончено, и вопросу о свободе уже нет места. И вдруг оказывается, что и после падения человека он остается всё в том же самом положении, в каком был Адам, т. е. способным делать доброе или злое; и после искупления всё в том же положении -- и опять человек, творение благого, промышляющего непрестанно о нем бога, может быть зол и несчастен. Как это было при Адаме, так точно это остается и но отношению всех людей по падении и искуплений их. Очевидно, это противоречие благого бога и злого, и несчастного, и свободного Адама и человека нужно богословию. И действительно, оно нужно. Необходимость этого противоречия уяснится в учении о благодати.
      За этим следует ї 102. "Нравственное приложение догмата". Нравственное приложение состоит в том, чтобы 1) славословить бога, 2) возлагать на него надежду, 3) молиться, 4) соображаться с промыслом бога и 5) как бог -благодетельствовать другим. Этим собственно кончается учение о промысле божием. Следующий член есть только оправдание различных самых грубых суеверий, которые присоединяются к этому учению (стр. 535).
      Вот что выводит богословие из промысла божия.
      "О промысле божием по отношению к миру духовному" (стр. 536).
      ї 103. "Связь с предыдущим" (стр. 536).
      ї 104. "Бог содействует ангелам добрым" (стр. 537). Доказано свящ. писанием. Ангелы служат богу вседовольному, всесовершенному.
      ї 105. "Бог управляет ангелами добрыми, а) служение их богу" (стр. 542).
      ї 106. "б) Служение ангелов людям: аа) вообще".
      О служении ангелов людям православная церковь учит так: "они даются для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей как духовных, так и мирских" (стр. 547).
      ї 107. "бб) Ангелы-хранители человеческих обществ". Есть ангелы царств, народов, церквей (стр. 548).
      ї 108. "вв) Ангелы-хранители частных лиц" (стр. 553).
      ї 109. "Бог только попускает деятельность ангелов злых" (стр. 561). Дьяволам бог позволяет только действовать.
      ї 110. "Вое ограничил и ограничивает деятельность злых духов, направляя ее притом к добрым последствиям" (стр. 567). В этой главе рассказано и подтверждено писанием, какие бывают дьяволы, как от них обороняться крестом и молитвой, и как и на что полезны дьяволы: они смиряют нас и т. д.
      ї 111. "Нравственное приложение догмата" (стр. 573) -- об ангелах и дьяволах и распоряжениях о них божиих то, что надо почитать ангелов и бояться дьявола:
      А если в падем в борьбе, если и согрешим, да не устрашимся зла, не предадимся отчаянию: мы "ходатая имамы ко отцу, Иисуса Христа праведника" (1 Иоан. 2, 1). Призовем только его, с искренним раскаянием в своем падении и с искреннею верою, и он восставит нас, и снова облечет во вся оружия, чтобы мы могли противиться нашему исконному врагу (стр. 575).
      її 112, 113, 114 внушают то, с подтверждением свящ. писания, что бог управляет миром вещественным и что от этого (ї 115) нравственное приложение догмата: просить у бога дождя, хорошей погоды, исцеления и не очень рисковать своим здоровьем (стр. 581).
      ї 116. "Особенное попечение бога о человеках" (стр. 582).
      ї 117. "Бог промышляет о царствах и народах" (стр. 583).
      Сущность этого параграфа, подтвержденного свящ. писанием, следующая:
      "Здравие их (царей) рождает наше спокойствие... ибо бог установил власти для блага общего. И не было ли бы несправедливым, если бы они носили оружие и ратоборствовали, чтобы мы жили в спокойствии, а мы даже не возносили бы молитв за тех, которые подвергаются опасностям и ратоборствуют? Итак, дело это (молитва за царей) не есть угодничество, но совершается по закону справедливости". И в другом месте: "Уничтожь судилища, и уничтожишь всякий порядок в нашей жизни; удали с корабля кормчего, и потопишь судно; отними вождя у войска, и предашь воинов в плен неприятелям. Так, если отнимешь у городов начальников, мы будем вести себя безумнее бессловесных зверей, -- станем друг друга угрызать и снедать (Гал. 5, 15), богатый -бедного, сильнейший -- слабого, дерзкий -- кроткого. Но теперь, по милости божией, ничего такого нет. Живущие благочестиво, конечно, не имеют нужды в мерах исправления со стороны начальников: "праведнику закон не лежит", сказано (1 Тим. 1, 9). Но люди порочные, если бы не были удерживаемы страхом от начальников, наполнили бы города бесчисленными бедствиями. Зная это, и Павел сказал: "несть бо власть аще не от бога: сущие же власти от бога учинены суть" (Рим. 13. 1). Что связи из бревен в домах, то и начальники в городах. Если те уничтожишь, стены, распавшись, сами собою обрушатся одна на другую: так, если отнять у вселенной начальников и страх, внушаемый ими, и домы, и города, и народы с великою наглостию нападут друг на друга, потому что тогда некому будет их удерживать и останавливать и страхом наказания заставлять быть спокойными" (стр. 585 и 586).
      ї 118. "Бог промышляет о частных лицах". Доказано писанием (стр. 586).
      ї 119. "Бог промышляет преимущественно о праведниках; решение недоумения" (стр. 588). Недоумение в том, отчего праведники несчастны? Разрешается тем, что они получат награду за гробом.
      ї 120. "Способы промышления божия о человеке а переход к следующей части" (стр. 596). Способы промышления божия двоякие: естественные и сверхъестественные.
      ї 121. "Нравственное приложение догмата" (стр. 597). Кроме того, чтобы угождать богу, благодарить, смиряться, главное приложение:
      Управляя царствами земными, всевышний сам поставляет над ними царей, сообщает избранным своим чрез таинственное помазание силу и власть, венчает их честию и славою для блага народов. Отсюда -- обязанность каждого сына отечества: а) благоговеть пред своим монархом, как пред помазанником божиим (Пс. 104, 15; снес. Исх. 22, 28); б) любить его, как общего отца, данного всевышним для великой семьи народной и отягченного заботою о счастии всех и каждого, в) повиноваться ему, как облеченному властию свыше и как царствующему и руководимому в своих царственных распоряжениях самим богом (Притч. 8, 15; 21, 1);
      г) молиться за царя, да подаст ему господь для счастия его подданных, здравие и спасение, во всем благое поспешение, на враги же победу и одоление, и да сотворит ему многая лета (1 Тим. 2, 1).
      Чрез царей, как помазанников своих, бог посылает народам и все низшие власти. Отсюда долг каждого гражданина: а) повиноваться "всякому начальству господа ради" (1 Петр. 2, 13), "ибо противляйся власти, божию повелению противляется" (Рим. 13, 2); б) "воздавать всем должная: ему же убо урок, урок; и ему же дань, дань; и ему же страх, страх; и ему же честь, честь" (--7); и в) молиться, "за всех, иже во власти суть; да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" (стр. 597 и 598).
      Этим кончается первая часть богословия. Этим нравственным приложением догмата кончается богословие простое.
      ГЛАВА Х
      "Часть II. О боге спасителе и особенном отношении его к человеческому роду".
      Так начинается вторая часть.
      ї 122. "Связь с предыдущим, важность предмета, учение о нем церкви и разделение учения".
      Доселе мы находились, так сказать, во святилище православно-догматического богословия; теперь вступаем в самое святое святых (стр. 7).
      Эта вторая часть, вводящая в святое святых, действительно резко отличается от первой. В первой высказываются положения, вопросы о которых лежат и всегда лежали в душе каждого человека: о начале всего -- боге, о начале мира вещественного, мира духовного, о человеке, о душе его, о борьбе между добром и злом. В этой же второй части уже ничего нет такого. Все раскрываемые тут догматы не отвечают ни на какой вопрос веры, а суть ни с чем человеческим не связанные произвольные положения, основывающиеся только на известном, самом грубом толковании разных слов писания, и потому их нельзя рассматривать и обсуживать на основании связи их с разумом. Связи нет никакой. Их -- эти догматы -- можно рассматривать только по отношению к правильности толкования слов писания. Догматы, излагаемые здесь, суть догматы: 1) искупления, 2) воплощения, 3) способа искупления, 4) церкви, 5) благодати, 6) таинств, 7) мздовоздаяния частного и 8) всеобщего суда и конца мира.
      Все эти догматы, кроме мздовоздаяния, суть ответы на вопросы, которых человек, ищущий пути жизни, не задавал и не может задавать. Эти догматы получают значение только оттого, что церковь утверждает, что надо верить в них и что кто не верит, тот погибнет. Всё это положения, ничем не связанные с вопросами веры и независимые от них. Все они зиждутся только на требовании послушания церкви.
      ї 123. "Состав отдела 1-го о боге спасителем". Центральный догмат этой части есть догмат искупления. На догмате этом зиждется всё учение этой части. Догмат состоит в том, что вследствие мнимого падения Адама его потомки впали в смерть настоящую и духовную, разум их был затемнен, и они потеряли образ божий. Для спасения людей от этого мнимого падения предлагается необходимость искупления -- платы богу за грех Адама. Эта плата, по учению церкви, совершается посредством вочеловечения бога, сошествия его на землю, его страданий и смерти. Христос бог сходит на землю и своей смертью спасает людей от греха и смерти. Но так как спасение это только воображаемое, так как в действительности люди после искупления остаются точно такими же, каков был Адам, каковы они были после Адама, каковы они были при Христе, во время Христа и после Христа, каковы были и суть люди всегда, так как в действительности всё такой же грех, та же удобопреклонность к злу, те же муки рождения, та же необходимость труда для пропитания себя, та же смерть, свойственные людям, то и всё это учение второй части не есть уже учение о вере, а чистое баснословие. Вследствие этого учение этой второй части имеет особенный характер. В этой второй части резко проявляются те начальные отступления от здравого смысла, которые сделаны были в изложении догматов первой части о боге, о человеке, о зле. Очевидно, учение первой части зиждется на вере во вторую, и вторая не вытекает из первой, как это хочет представить богословие, а наоборот, вера в баснословие второй части служит основой всех отступлений от здравого смысла в первой части.
      Вот это учение:
      ї 124. "Необходимость божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека".
      Три великие зла совершил Адам: 1) оскорбил бога грехом, 2) заразил грехом всё свое существо, 3) погубил свою природу и испортил природу внешнюю.
      Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с богом и соделать снова бляженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде божией, оскорбленной его грехопадением, -- не потому, чтобы бог искал мщения, но потому, что никакое свойство божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием божиим "чадом гнева" (Еф. 2, 3), "чадом проклятия" (Гая. 3, 10), и примирение, воссоединение бога с человеком не могло бы даже начаться...
      Кто же мог выполнить все означенные условия? Никто, кроме единого бога (стр. 11).
      ї 125. "Средство, избранное богом для восстановления или искупления человека, и значение этого средства".
      Бог нашел для восстановления человека такое средство, в котором "милость и истина его сретостеся, правда и мир облобызастася" (Пс. 84, 11), в котором появились совершенства его в высшей степени и в полном согласии. Средство это состоит в следующем:
      Второе лицо пресвятой троицы, единородный сын божий добровольно восхотел соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, претерпеть за них всё, что определила праведная воля божия, и таким образом удовлетворить за нас вечной правде, изгладить наши грехи, уничтожить самые последствия их в нас и в природе внешней, т. е. воссоздать мир (стр. 15).
      Следуют подтверждения свящ. писания и св. отцов.
      ї 126. "Участие всех лиц пресвятой троицы в деле искупления, и почему воплотился для сего именно сын?"
      Впрочем, хотя для искупления нашего избрано было, как наилучшее средство, воплощение сына божия, но в этом великом деле принимали участие и отец, в святый дух (стр. 19).
      Доказывается свящ. писанием.
      ї 127. "Побуждение к делу искупления а цель пришествия на землю сына божия".
      Причина, по которой бог искупил нас, есть его любовь.
      Цель его -- наше спасение.
      Доказывается писанием.
      ї 128. "Вечное предопределение искупления, и потому не скоро пришел на землю искупитель".
      Искупление было предопределено от века. Бог, несмотря на свою благость, предвидел падение человека и все его страдания. Не тотчас же бог искупил нас потому, что 1) чтобы люди почувствовали свое падение и желали искупления.
      2) Надлежало, чтобы зараза греха, глубоко проникшая природу человеческую, мало-помалу вышла вся наружу (стр. 28).
      Для этого нужно было миллиардам людей впасть в грех и нечестие.
      3) Надлежало предварить людей о пришествии на землю такого чрезвычайного посланника божия, каков искупитель (стр. 28).
      В продолжение 5500 лет надо было преобразованиями приготовлять к этому человечество.
      4) Надо было человечеству очищаться святыми мужами Ветхого Завета (стр. 29).
      ї 129. "Приготовление богом рода человеческого к принятию искупителя и вера в него во все времена".
      Приготовления рода человеческого были: 1) пророчества, например, как семя жены сотрет главу змия, и т. п.
      Со времени этого "первоевангелия" о мессия, возвещенного еще в раю, и установления жертв, указывавших на его страдания и смерть, спасительная вера в господа Иисуса уже непрерывно существовала в человеческом роде. По этой вере Адам нарек имя жене своей: "жизнь" (Быт.3, 20), хотя и слышал приговор судии: "земля еси и в землю отъидеши" (--19); по этой вере Ева нарекла своего первенца Каина: "стяжах человека богом" (Быт. 4, 1); по этой, без сомнения, вере ипостасная премудрость божия, как свидетельствует премудрый и как исповедует св. церковь, "первозданного отца миру единого созданного сохрани, и изведе его от греха его" (Прем. 10, 1): ибо "несть иного имени под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам" (Деян. 4, 12), кроме имени Иисус-Христова (стр. 30 и 31)
      2) Кроме пророчеств, необходимы были преобразования:
      Преобразования. Здесь бесконечная благость, нисходя к немощи человека, облекала высокие свои обетования и пророчества о мессии в чувственные образы, чтобы тем сильнее напечатлеть их в памяти народа и всегда представлять их как бы пред его глазами. К числу таких преобразований относились:
      а) Некоторые происшествия и обстоятельства из жизни частных лиц, например: приношение Исаака в жертву, указывавшее на крестную смерть и воскресение мессии (Иоан. 8, 56); священство Мелхиседека, прообразовавшее вечное священство Христово (Евр. 5, 6, 7); могущество и величие царствования Давидова и Соломонова, прообразовавшее могущество и славу царства Христова (2 Цар. 7, 13, 14; Иер. 33, 14--18); пребывание пророка Ионы во чреве китове три дня и три нощи, знаменовавшее трехдневное пребывание мессии в сердце земли (Мат. 12, 40).
      б) Происшествия и обстоятельства из жизни всего народа иудейского, особенно во дни Моисея (1 Кор. 10, 11; Рим. 10, 4), каковы: исшествие израильтян из Египта, агнец пасхальный, бывший образом мессии во многих отношениях (Исх. 12, 46; снес. Иоан. 19, 36; 1 Кор, 5, 7), переход чрез Чермное море, манна, вода из камня, медный змий, прообразовавший мессию, распятого на кресте и спасающего верующих в него от вечной смерти (Иоан. 3, 14).
      в) Весь закон обрядовый, данный богом чрез Моисея, и прообразовавший своими многочисленными жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, празднествами, священством события новозаветные; "сень бо имый закон грядущих благ", свидетельствует св. апостол, "а не самый образ вещей" (Евр. 10, 1; снес. Кол. 2, 17). К числу наиболее поучительных установлений этого закона относились: а) обрезание всех детей мужского пола, знаменовавшее внутреннее обрезание и оправдание верою в грядущего мессию, имевшего родиться без мужа (Рим. 2, 28, 29; 4, 11), и б) вхождение первосвященника в святое святых однажды в год для кропления кровию на очистилище: это священнодействие служило прообразом единой очистительной жертвы за грехи мира, которую имел принести мессия, а вместе и вознесение его на небо (Евр. 9, 12, 24) (стр. 33 и 34).
      И еще:
      3) Закон не только обрядовый, но и нравственный, и гражданский. Апостол называет вообще закон "пестуном во Христе" (Гал. 3, 24). И действительно, закон обрядовый вел ко Христу, как уже замечено, тем, что прообразовал события новозаветные и своими жертвами указывал иудеям на жертву Христову (Евр. 10, 1). Закон нравственный -- тем, что своими высокими и подробными предписаниями, которых иудеи вследствие первородного греха не в состоянии были исполнить, ясно обнаружил пред ними их греховность: "законом бо познание греха" (Рим. 3, 20), приводил их в Сознание своего бессилия и возбуждал в них сильнейшее желание искупителя, -- что с такою силою исповедывал св. Павел, евреин от еврей, соделавшийся христианином: "Вемы, яко закон духовен есть, аз же плотян есть, продан под грех... Не еже бо хощу доброе, сие творю, но еже ненавижу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу, сие творю, хвалю закон, яко добр. Ныне же не к тому, аз сие содеваю, но живый во мне грех... Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея? -- Благодарю бога моего Иисус Христом господем нашим" (Рим. 7, 14, 17, 24, 25). Наконец закон гражданский вел ко Христу тем, что, угрожая за нарушение почти каждой нравственной заповеди смертию (Исх. 21, 15; 23--25; 31, 14; 22, 16--17; Втор. 13, 5--10; 15, 16; 17, 2--5; 19, 16--21; 21, 18--21; 27, 16 и др.), и таким образом держа иудеев постоянно в страхе "под игом работы" (Гал. 5, 1), заставляя их еще пламеннее желать, чтобы скорее пришел на землю избавитель, и "закон духа жизни о Христе Иисусе свободил их от закона греховного и смерти" (Рим. 8, 2) (стр. 34 и 35).
      ї 130. "Нравственное приложение догмата" то, что 1) научимся смирению, 2) возлюбим бога и друг друга и 3) будем благоговеть перед премудростию божиею.
      Догмат искупления будет изложен в подробности далее, и там будут рассмотрены те доказательства, на которых основывает его церковь, теперь же скажу вообще о том значении, которое может иметь этот догмат для людей мыслящих. Опровергать этот догмат бесполезно. Догмат этот отрицает сам себя, так как он не утверждает что-нибудь о таинственном и непостижимом для нас, как утверждалось о свойствах, лицах бога, но он утверждает что-то о нас самих, людях, о том, что более всего известно нам, и утверждает, очевидно, противное действительности. Можно было опровергать доводами здравого смысла доказательства того, что бог дух имеет 14 свойств и т. п., так как свойства бога нам неизвестны, но нет нужды опровергать законами здравого смысла доказательств того, что вочеловечением и смертью Иисуса Христа род человеческий искуплен, т. е. избавлен от преклонности к греху, затемненности ума, мук родов, смерти телесной и духовной и от неплодородности земли. В этом случае не нужно даже показывать, что нет ничего того, что этим утверждается, -- это все и так знают. Мы все знаем очень хорошо, что этого ничего нет, что люди злы, умирают, не знают истины, женщины мучаются при родах, и мужчины в поте лица добывают хлеб. Доказывать несправедливость этого учения было бы то же самое, что доказывать, что неправ тот, кто утверждает, что у меня четыре ноги. Утверждения человека о том, что у меня четыре ноги, только могут заставить меня искать тот повод, который побудил человека утверждать то, что заведомо несправедливо. То же самое и по отношению догмата искупления. То, что после мнимого искупления Иисусом Христом никакой перемены в состоянии людей не произошло, всем очевидно. Какой же повод имеет церковь утверждать противное? Вот вопрос, который невольно представляется.
      Догмат построен на прародительском грехе. Но самый догмат о прародительском грехе, как мы видели, есть перенесение вопроса о добре и зле из области, доступной внутреннему опыту каждого человека, в область баснословия.
      Самая таинственная основа жизни человека -- внутренняя борьба между добром и злом, сознание его свободы и зависимости от бога -- исключается учением об искуплении из сознания человека и переносится в баснословную историю. Говорится: 7200 лет тому назад был сотворен богом свободный Адам, т. е. человек, и человек этот пал по своей свободе, и за то бог казнил его и казнил его потомство. Казнь состояла в том, что казненные были поставлены в то самое положение по отношению к выбору между добром и злом, в котором находился человек до казни. Так что всё это учение, ничего не объясняя по существенному вопросу о свободе человека, только наклепывает на бога несвойственную его благости и правосудию несправедливость: казнить потомков за грех чужой. Если бы учение о падении что-нибудь объясняло, то понятен бы был разумный повод, который побудил перенести вопрос из внутреннего сознания в область басни; но объяснения нет никакого по вопросу о свободе человека, и поэтому повод к этому вымыслу должен быть другой. Повод к этому мы находим только теперь в догмате искупления. Церковь утверждает, что Христос искупил людей от зла и смерти. Если он искупил их от зла и смерти, то является вопрос: откуда ваялось зло и смерть людей? И вот изобретается догмат грехопадения. Христос бог спас людей от зла и смерти. Люди суть творения того же благого бога. Как могли прийти зло и смерть к людям? На этот вопрос отвечает миф грехопадения. Адам, злоупотребив своей свободой, сделал зло и пал, и пало его потомство и лишилось бессмертия, знания бога и жизни без труда. Пришел Христос и возвратил человечеству всё, что оно потеряло. Человечество стало не болеющим, не трудящимся, не делающим злого и не умирающим. В этом воображаемом состоянии, искупления человечество уже освобождено от греха, страданий, труда и смерти, если только оно верит в искупление. И этому-то учит церковь, и в этом состоит повод вымысла искупления и основанного на нем грехопадения.
      Невольно, по случаю этого догмата искупления и предшествующего догмата о промысле бога представляются общие обоим и всему тому, что изложено в первой части богословия, соображения.
      Искупил ли меня бог, или не искупил и как искупил? промышляет ли бог о мире и обо мне, или не промышляет и как он промышляет? троица ли он и какие его свойства? Какое мне до этого дело? Мне ясно, что я не пойму целей, и средств, и мыслей, и существа бога. Если он -- троица, если он промышляет, если он искупил нас, тем лучше для меня. И промышление, и искупление -- это его дело. А у меня есть мое дело. Вот это-то мне нужно знать и в этом не ошибиться. Не подумать, что он промышляет обо мне, где бы мне надо самому промышлять, не подумать, что он искупил, где мне надо самому искупить. Если бы я видел даже, что всё, что мне говорит богословие, разумно, ясно и доказано, я бы и тогда не интересовался этим. Бог делает свое дело, которое я, очевидно, никогда понять не буду в силах, а мне надо делать свое. Мне особенно важны и дороги указания моего дела, в богословии же я постоянно вижу, как дело это мое всё уменьшается и уменьшается и в догмате искупления даже сводится, на ничто.
      Вот что говорит ї 133: "Господь Иисус Христос имеет естество божеское и есть именно сын божий". Параграф этот имеет предметом доказать, что Иисус Христос имеет естество божеское, но не в том смысле, как каждый человек, сотворенный богом, но особенно от других людей, что он есть второе лицо бога. Точно такое же значение придается и словам: сын божий. Доказывается, что Иисус Христос не есть сын божий, как всё люди, а особенный сын божий, единственный, второе лицо троицы. Вот эти доказательства. В Ветхом Завете:
      1) В псалме 2-м... "Господь рече ко мне: сын мой еси ты, аз днесь родих тя" (ст. 7), т. е. родил или рождаю вечно. В псалме 109-м... сам бог говорит к нему; "из чрева", т. е. из существа моего, "прежде денницы", т. е. прежде всякого времени, "родих тя" (ст. 3). Пророк Михей, предсказывая, что мессия имеет произойти из Вифлеема, присовокупил, что он имеет и другое происхождение -- вечное: "исходи его из начала от дней века" . (Мих. 5, 2).
      2) Слова псалма 44-го: "престол твой, боже, в век века: жезл правоств, жезл царствия твоего; возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие; сего ради помаза тя, боже, бог твой елеем радости паче причастник твоих" (ст. 8)... "Се аз посылаю ангела моего, и призрит на путь пред. лицем моим: и внезапу приидет в церковь свою господь, егоже вы ищете, и ангел завета, егоже вы хощете: се грядет, глаголет господь вседержитель" (Мал. 3, 1)... "Се дние грядут, глаголет господь, и восставлю Давиду восток праведный, и царствовати будет царь, и премудр будет и сотворит суд и правду на земли. Во дпех его спасется Иуда, и израиль пребудет в надежди, и сие имя ему, имже нарекут его, господь (иегова) праведен наш" (Иер. 23, 5, 6; снес. 33, 15, 16) (стр. 47 и 48).
      Ни одно из этих мест не относится к Иисусу Христу. Псалмо-певец говорит о себе, а не о Христе. Если бы надо было разуметь под словами: "я", "меня" -- Христа, он так бы и сказал.
      "Исходи его от начала дней века" значит, что чьи-то "исходи", т. е. чье-то происхождение, от начала. Происхождение всякого человека от начала века. И нет ничего общего даже с божественностью Христа. Слова 44 псалма относятся только к богу, а не к Христу. Пророчество Малахии относится ко всякому пророку. Слова Иеремии относятся к какому-то царю, но ни те, ни другие не имеют отношения к Христу.
      Вот всё, что называется удостоверениями божественности Христа из Ветхого Завета. Следуют удостоверения из Нового Завета. Вот место беседы с Никодимом, приводимое в доказательство божественности Иисуса Христа:
      "Никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе сын человеческий, сый на небеси... Тако бо возлюби бог мир, яко и сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в онь, не погибнет, но имать живот вечный... Веруяй в онь, не будет осужден, а не веруяй, уже осужден есть, яко не верова во имя единородного сына божия" (Иоан. 3, 13, 16, 18). Здесь -- а) в первых словах спаситель ясно приписывает себе вездеприсутствие, такое свойство, которое никому из сотворенных существ принадлежать не может: б) затем называет себя сыном божиим единородным без сомнения, в смысле собственном, т. е. рожденным от существа божия, имеющим божеское существо: ибо этому сыну принадлежит вездоприсутствие -- божеское свойство; в) наконец, свидетельствует, что без веры в него, как именно единородного сына божия, который вездеприсущ. невозможно для людей спасение (стр. 48 и 49).
      На вопрос Никодима о том, как может человек родиться снова, чтобы войти в царство божие, Иисус говорит, что никто не может войти на небо и прийти к богу, как только тот, кто уже знает бога, кто уже восходил на небо. Как ни понимать эти слова, нельзя их перетолковывать так, что Иисус говорит о себе, когда он очевидно говорит о всех людях и прямо называет то, о чем: он говорит -- о сыне человеческом. Не говоря о том, что по смыслу всего разговора с Никодимом, начинающегося с того, что Иисус говорит, что никто не увидит царства божия, если не родится свыше, очевидно, что, говоря о сыне человеческом, Иисус относит его не к себе, а ко всем людям; не говоря об этом очевидном смысле, всё, что говорится, говорится то о сыне человеческом, то о сыне единородном, или, вернее, однородном а не сказано, чтобы этот сын был исключительно Христос. Главное же, не могут эти слова иметь того значения, какое дает им церковь, потому, что слова "сын человеческий" имеют определенное значение сына человеческого, т. е. людей, и название "сына божия" есть то самое, которым Иисус учил людей называть самих себя, и потому, если бы Христос хотел даже сказать, что он находится в исключительном положении к богу, то он должен бы был выбрать другое выражение, чтобы выразить это особенное свое значение. Я не могу себе позволить думать, чтобы Иисус не умел или не хотел выразить столь важный догмат. Если же он себя называл сыном божиим и людей называл сынами божиими, то он именно это и хотел сказать. Так что текст этот доказывает именно противоположное тому, что хочет доказать писатель.
      Я не буду приводить здесь свидетельств из Евангелий, прямо отрицающих божество Христа, приведу их в своем месте, но рассмотрю те, которые приведены здесь, как будто подтверждающие божество Христа. Другое место есть притча о виноградарях:
      тогда господин решился послать к ним самого сына своего: "еще убо единого сына име возлюбленного своего, посла итого к ним последи, глаголя, яко усрамятся сына моего. Они же тяжателе реша к себе, яко сей есть наследник: приидите убием его, и наше будет наследствие. И емше его, убиша, и извергоша егоовон из винограда" (8--8) (стр. 49).
      В притче этой виноградари значат -- иудеи, по толкованию церкви, плоды значат -- добрые дела, хозяин значит -- бог, почему же только сын значит -сын? По духу притчи и сын должен иметь и имеет переносное значение. Вся притча доказывает только то, что под сыном нужно разуметь что-то, но наверное уже не сына.
      Отец мои доселе делает, и аз делаю" (--17). Этот ответ, в котором господь Иисус усвояет себе равенство с богом отцом по праву и по власти" стр. 49).
      Иисус всем велел молиться богу отцу, называть, считать бога отцом; и потому место это только может доказывать обратное, именно то, что Иисус считал себя таким же человеком, как и других людей, и свое отношение к богу определял точно так же, как отношение всех других людей к богу. Слова же: "я делаю, что отец мой делает", очевидно, значат то самое, что значат слова: "будьте совершенны, как отец ваш". Тут он относит эти слова к другим. А когда говорит: "я делаю, что отец мой делает", он относит эти слова к себе, но как к человеку, а никак не как к богу.
      И "сего ради паче искажу его убити, яко не токмо разоряше субботу, но и отца своего глаголаше бога, равенся творя богу" (Иоан. 5, 18) (стр. 49).
      Слова эти, как и кто бы ни читал их, не имеют другого смысла, как тот, что писатель Иоанн Богослов, желая выяснить истинное значение сыновности богу Христа, представляет образец ложного понимания слов Христа. Слова эти означают только то, что иудеи впадали насчет Иисуса, упрекая его, в то самое заблуждение, в которое впадает теперь церковь, восхваляя его. Другого значения эти слова не могут иметь.