В Послании к филиппийцам говорится, что Иисус Христос, равный богу, «уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (2:7). Идея видимости человеческого существования должна была снять противоречие между божественной сущностью Иисуса и его жалким земным уделом. Эта идея была развита затем христианской группой докетов, утверждавших, что человеческий облик Иисуса был лишь кажущимся; ортодоксальная церковь объявила учение это еретическим. Как писал один из исследователей истории раннего христианства, Павел перевел палестинское евангелие на язык, доступный грекам: они интересовались не столько концом мира, сколько его началом (Chadwick H. The Early Church. L., 1967, p. 20), т. е. они хотели верить во всемогущество создателя мира, который всем управляет и который может спасти верующих в него. Но представление об Иисусе как о человеке, пророке, на которого сошел «дух божий», продолжало жить среди иудеохристианских групп. Упоминания об этом представлении можно найти еще в конце II в.
      Итак, христианские общины, возникавшие во второй половине I в., еще не имели сложившегося вероучения: одних привлекал образ бедного плотника, ставшего помазанником божьим и воскресшего, других – божество, принявшее вид раба, но все они верили в то, что он пострадал во имя людей и принесет им избавление от страданий…
      Что же нужно было делать поверившим в Христа, чтобы обрести избавление? Приведенное выше речение, приписывавшееся Иисусу, отвечало на этот вопрос кратко: отречься от мира. Для христиан, ожидавших скорый конец света, не могло существовать разработанных норм поведения на каждый случай повседневной жизни; они должны были готовиться к суду над всем миром. В основе их мировоззрения лежало неприятие окружающей действительности; «отречение от мира» означало отречение от всей системы ценностей, которая определяла бытие человека в земном мире, где правит сатана – «князь мира сего», как сказано в Евангелии от Иоанна (12:31). В Откровении Иоанна гибель во время Страшного суда грозит всем, кто поклоняется идолам, «которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить», тем, кто не раскаялся «в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (9:20-21). Христиане противопоставляли тому миру, который в их глазах был абсолютно безнравственным, свою абсолютную нравственность – аскетизм вместо «блудодеяния», самопожертвование и любовь к ближнему вместо ненависти. Эта нормативная нравственность была трудно достижима в реальной жизни; многие христиане под ближними прежде всего понимали своих единоверцев или сочувствующих им. Неприятие иноверцев проходит через различные раннехристианские сочинения. Даже в Нагорной проповеди, где было провозглашено милосердие и прощение, сказано: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плоды добрые, срубают и бросают в огонь» (Мф. 7:18-19). Правда, судить тех, кто «не приносит плода доброго», дело бога, а не человека. «Не мстите за себя, но дайте место гневу божиему», – сказано в Послании к римлянам. Но настойчивое повторение этого призыва (он звучит и в Первом послании к коринфянам) показывает, что не все христиане разделяли на деле подобную позицию. Проповедь всеобщей любви не могла избавить их от ненависти к своим гонителям.
      Идея нравственного совершенства и в то же время отсутствие выработанной регламентации повседневной жизни привлекали к христианам людей из разных слоев общества и разного уровня образованности. Античная философия, в частности стоицизм, тоже говорила о несовершенстве земной жизни, но она предлагала человеку (причем не всякому, а тому, кто способен на это) жить в соответствии с разумом в мире, который не мог уже казаться разумным. Христианство же отрицало земную мудрость («мудрость мира сего есть безумие перед богом» – I Кор. 3:12); оно обращалось к любому человеку, страдающему, несчастному, и обещало ему спасение через веру; именно страдающим прежде всего должна была открыться божья благодать. Христианство не могло спасти людей от реального страдания, поэтому оно его своеобразным образом обожествляло. По существу, в раннем христианстве, его мировосприятии проявилась психология человека, лишенного всех общественных связей и гарантий. Христиане воспринимали себя временными странниками на земле. И в то же время индивидуальный человек находился в центре христианского вероучения: он нес ответственность не только за свои личные действия, но и за всю мировую несправедливость; он обладал возможностью выбрать путь, который привел бы его к спасению, но к спасению в иной жизни. Как писал Ф. Энгельс, «христианство затронуло струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? Mea culpa! (Моя вина! (лат.)) Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозглашено христианством» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314).
      С самого начала в христианской этике сочетались логически несочетаемые вера в предопределение и убеждение в возможности выбора. Согласно христианскому учению, весь путь человечества вплоть до явления и искупительной жертвы Христа был предопределен, предсказан и в то же время каждый человек имеет свободу выбрать путь спасения, т. е. принять христианское учение или отказаться от него, как те люди, «в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода» (Мк. 4:19). В Послании Иакова четко сказано, что бог «сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и искушаясь собственной похотью» (1:13-14).
      В Первом послании Павла к коринфянам упоминается деление всех людей на телесных, душевных и духовных: не только люди, которые живут прежде всего интересами плоти, но и «душевные» (т. е. обладающие индивидуальной душой, а не частью божественного духа) не могут принять то, что от духа божиего, «потому что почитают это безумием» (I Кор. 2:14). Создается впечатление, что для автора это деление изначально, как и считало распространенное во II в. учение христиан-гностиков, утверждавших, что спасение доступно только избранным. Но при этом тот же автор Послания к коринфянам призывает «телесных» и «душевных» измениться, стать «духовными», упрекая их в том, что они «еще плотские», поскольку между ними зависть, споры и разногласия (4:1). Подобное сплетение веры в предопределение и признания за каждым человеком возможности сделать выбор между духом и плотью было свойственно, как отмечает в своей книге И. Д. Амусин, и кумранской общине. С одной стороны, бог заранее предопределил поведение как «сынов света», так и «сынов тьмы», с другой стороны, в кумранских документах подчеркивается добровольное вступление в общину, а в Дамасском документе прямо сказано, что люди могут избрать то, что пожелал бог, и отвергнуть то, «что он ненавидит». Это противоречие не могло быть объяснено логически. Оба компонента были важны в мировосприятии верующих: вера в предопределение создавала ощущение всемогущества бога, позволяла ощущать значимость каждого человека, чье место в мире определено божеством и никому не дано изменить его, но без идеи свободы выбора было невозможно само распространение христианства, теряли смысл миссионерская деятельность проповедников, представление о личной ответственности и об искуплении грехов каждым человеком, к которому эти проповедники апеллировали. В дальнейшем христианская теология много сил потратит на то, чтобы объяснить это противоречие. Но первые христиане не пытались ничего объяснять; их религия была прежде всего религией откровения, воспринимаемого эмоционально и иррационально.
      Итак, основы христианской этики первоначально заключались в отказе от норм «этого мира» и единении в вере. Однако жизнь постоянно ставила перед христианами вопросы об их конкретном поведении в «этом мире», поскольку, в отличие от создателей кумранской общины, они не уходили в пустыню (да и куда могли уйти жители густонаселенной Греции или городов малоазийского побережья? В лучшем случае в другой такой же город). Уже в таких ранних христианских сочинениях, как Откровение Иоанна и в посланиях Павла, ощущается острая внутренняя борьба, которая шла среди первых христиан по вопросам их поведения по отношению к внешнему миру и друг к другу.
      Одним из конфликтных вопросов в среде христиан был вопрос о том, можно ли есть «идоложертвенное», т. е. те продукты (прежде всего мясо), которые были частью жертвоприношений языческим божествам. В Апокалипсисе упоминаются пророки Валаам и Валак, которые ввели в соблазн «сынов израилевых» в Пергаме и разрешили им есть «идоложертвенное» и «любодействовать». То же самое вменяется в вину пророчице Иезавели, действовавшей в христианской общине в Тиатирах. Отношение к идоложертвенному имеет несколько аспектов. Вслед за иудеями христиане непримиримо относились ко всяким отправлениям языческих культов. Даже признавая власть императоров, многие из них готовы были идти на смерть, лишь бы не воздавать божеские почести их статуям. Есть «идоложертвенное» означало приобщаться хотя бы косвенно к почитанию самих идолов. Каким образом могла такая пища попасть христианам? Дело в том, что, согласно установлениям, действовавшим в античных городах, определенные части жертвенного животного возвращались жертвователю (часть шла жрецу, часть сжигалась на алтаре). Кроме того, во время общественных празднеств, посвященных тому или иному божеству, как правило, устраивались общественные пиршества, во время которых поедалось мясо принесенных в жертву животных. Такие обеды устраивались как за счет городской казны, так и на средства частных лиц; в честь последних затем ставили надписи, прославлявшие их щедрость. В подобных празднествах принимали участие люди из самых разных слоев. Из надписей мы узнаем, что к празднествам и обедам допускались не только граждане, но и все население города, в том числе чужаки и рабы (иногда только городские рабы, иногда и рабы частных лиц). Эти празднества и обеды служили средством сплочения всего разноплеменного населения городов, давали возможность подкормить наиболее бедные слои населения. Для большинства бедняков и рабов поедание «идоложертвенного» было единственной возможностью отведать мясной пищи. Вероятно, Иезавель и Валаам, упомянутые в Апокалипсисе, разрешая есть «идоложертвенное», выражали интересы беднейших слоев христиан; в то же время они, вероятно, выступали против жесткого соблюдения внешней обрядности иудаизма и распространяли это на вопрос о пище: не важно, что ест человек, важно, что представляет собой его духовная сущность. Подобная позиция в крайней форме выражена в непризнанном церковью Евангелии Фомы: «…и если вы приходите в какую-то землю и идете в селения, если вас примут, ешьте то, что вам выставят… ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит»; конец фразы перекликается с аналогичной фразой из Нового завета: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (т. е. оскверняют человека, как поясняется дальше, злые помыслы) (Мк. 7:15-23). Таким образом, отношение к пище было не только практической проблемой, оно переплеталось с вопросом о соотношении внутреннего настроя и действий человека.
      В посланиях Павла сделана попытка дать конкретные советы, как вести себя в отношении «идоложертвенного» в реальных жизненных ситуациях. Он пишет в Первом послании к коринфянам, что если христианин приходит домой к язычнику (участие в публичных празднествах, разумеется, исключалось), то он может есть любое мясо, не спрашивая об его происхождении. Если же хозяин скажет, что мясо от жертвенного животного, то христианин должен отказаться от его вкушения, но – и это добавление представляется важным – не из-за боязни оскверниться, а чтобы не подавать соблазна «ни иудеям, ни еллинам, ни церкви божией» (10:32). Другими словами, отказ есть мясо жертвенного животного для Павла не принцип; но автор послания опасается, что сознательное поедание такого мяса может «ввести в соблазн» других христиан, которые начнут смешиваться с язычниками, есть и пить вместе с ними, участвовать в общественных обедах, – если можно есть жертвенную пищу в частном доме, то почему нельзя делать это публично?
      Пример с «идоложертвенным» показывает, что абстрактный принцип «отречения от мира», отказа от контактов с язычниками, который лежит в основе требований автора Апокалипсиса, не мог быть претворен в жизнь; он мог действовать только в небольшой изолированной группе. Но одно лишь духовное очищение, не связанное с действиями в том внешнем мире, в котором жили христиане, также было невозможно; христиане могли раствориться в этом мире или, как это и было у христиан-гностиков (группы, получившей распространение во II в.), образовать некую духовную элиту, замкнутую на своем внутреннем самосознании, равнодушную к этическим проблемам, которая только по одному этому не могла найти достаточно широкого числа сторонников. Христианская этика складывалась постепенно в результате приспособления к окружающей действительности, и принципы, провозглашенные некогда первыми проповедниками, сосуществовали в ней с практическими действиями, далеко не всегда совпадавшими с этими принципами.
      Столь же актуальным вопросом, связанным с реальной жизнью, был, по-видимому, и вопрос о «блудодеянии» и о браках с язычниками. Некоторые исследователи полагают, что под «блудодеянием» подразумевались смешанные браки между иудеями и неиудеями, которые иудейской религией были запрещены (См., например: Донини А. У истоков христианства, с. 89). Однако речь шла скорее всего о более широком явлении: христиане, не признававшие норм языческого мира, отвергали и семейные нормы; ожидание скорого конца света, идея только духовного очищения, сознание своей исключительности могли породить в этих людях ощущение того, что их поступки не подлежат обычным моральным оценкам. В Первом послании к коринфянам Павел пишет: «Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно было даже у язычников…» (5:1). Он, как и автор Апокалипсиса, резко выступает против «блудодеяния», но в то же время он признает невозможность аскетической жизни для всех христиан. В Первом послании к коринфянам подробно рассматривается вопрос о браке: люди, состоящие в браке, должны этот брак сохранять (причем ни жена не должна покидать своего мужа, ни муж жену); безбрачным и вдовам лучше не вступать в брак, но если не могут воздержаться, то тогда пусть вступают. Аскетизм – лишь для избранных, ибо «каждый имеет свое дарование от бога, один так, другой иначе». В этом же послании затронут важный вопрос о браках с нехристианами, вопрос, очень остро стоявший для людей, не рвавших с иудаизмом (поскольку иудейская религия запрещала браки с иноверцами). Павел предлагает своего рода компромиссное решение: если один из супругов неверующий и хочет сохранить брак, то брак должен сохраняться, если же он хочет развестись, то брат или сестра (т. е. члены христианской общины) в этом случае могут дать развод, они не связаны. Таким образом, внутри христианских общин не было четких правил, касающихся браков, как и вообще всей системы отношений с внешним миром. В том же Первом послании к коринфянам Павел писал, что христиане не могут не общаться совсем с лихоимцами, идолослужителями и т. п., ибо тогда христианам надлежит «выйти из мира сего». Главным для всех христиан оставалось убеждение, что их вера направляет их поступки, где бы они ни находились. Этика первых христиан, как и их вероучение, была основана на откровении. Может быть, именно поэтому в среду христиан мог прийти и человек, желавший совсем порвать с окружающим обществом, и человек, занимавший в этом обществе достаточно высокое положение. Но внутреннее неприятие внешнего мира и постоянное фактическое общение с этим миром на деле порождали трудноразрешимые противоречия и постоянные споры. Борьба внутри христиан по вопросам этики была очень острой. В конце I в. среди них преобладали настроения, отраженные в Апокалипсисе и в записях «речений Иисуса». Может быть, одиночество Павла, о котором говорилось выше, связано не только с его выступлениями против соблюдения предписаний иудаизма, но и с его этическими советами, которые, по-существу, были направлены на примирение с существованием христиан в «этом мире». О том, что учение Павла было признано далеко не всеми христианами, говорит тот факт, что эбиониты, одна из наиболее ранних христианских групп, считали Павла лжеапостолом и резко против него выступали. Полемика с социально-этическим учением Павла выражена и в некоторых новозаветных сочинениях, в частности в Послании Иакова, адресованном, по всей вероятности, христианам из иудеев. В этом послании резко осуждается богатство («Послушайте, вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас» – 5:1), подчеркивается необходимость неприятия окружающего мира: «…дружба с миром есть вражда против бога» (4:4).
      Итак, первые христиане, появившиеся в восточных провинциях империи во второй половине I в., не имели еще ни разработанной теологии, ни определенной этики. Их сплачивала прежде всего страстная вера в возможность вечного спасения вне того мира и времени, в котором они жили.
      Организация христианских экклесий
      Какова же была организация первых христианских групп, возникших среди смешанного населения восточных городов империи, как жили они в мире, который старались не признавать? Как уже говорилось, для Ранней империи были характерны различные объединения простого люда – профессиональные коллегии, религиозные союзы. Христиане тоже создавали свои объединения, первоначально очень немногочисленные. Вытесненные из синагог правоверными иудеями, христиане собирались в частных домах, принадлежавших их единоверцам. Так, в Деяниях апостолов упоминается, что Павел и его спутники «поучали» в доме у Лидии, торговавшей тканями (16:40), там же упомянуто молельное собрание в доме Марии, матери Марка (12:12). Встречались христиане и в других местах, например в «школе Тиранна» в Эфесе, – слово «школа» (греч. sholae) употреблялось для обозначения объединений философов и места, где они собирались. Другими словами, никаких постоянных помещений у христиан не было, они слушали проповеди и молились, где это было возможно. Свои объединения они называли не обычными названиями – коллегия, фиас, школа, койнон, синагога (интересно отметить, что для языческих авторов христиане были «фиасом» – религиозным объединением; этот термин употребляют и Лукиан и Цельс), а экклесией – собранием. В этом названии сосредоточено несколько смыслов. Слово «экклесия» в греческих городах означало «народное собрание» – когда-то главный орган полисного самоуправления. Это был не религиозный, а прежде всего политический термин. Христиане как бы противопоставляли свое собрание – экклесию верующих, истинное собрание – экклесии земной, потерявшей уже всякий смысл, град божий – граду (полису) земному… Экклесия христиан, в отличие от коллегий, имевших свои четкие уставы, списки членов, была открыта для всех: в это собрание мог прийти любой, кто хотел принять веру христиан. Открытый характер христианских собраний был очень важным фактором в распространении нового учения: он противостоял регламенту складывающейся в первые века бюрократической имперской системы. И наконец, для христианина, чувствовавшего себя чужим во всех других собраниях и сообществах, было очень важно ощущать себя частью собрания, сообщества единоверцев. Совместное слушание проповедей усиливало эмоциональное воздействие последних: христиане были как бы избранниками, которым открыта истина, недоступная остальному миру.
      Христиане не скрывали свою приверженность новому вероучению: активная миссионерская деятельность, проповедь «благой вести» как можно большему числу людей были органически присущи христианству. Христиане не скрываясь оказывали помощь своим собратьям. Рассказывая о философе Перегрине, который был заключен в тюрьму, так как одно время играл руководящую роль в христианской общине, Лукиан писал: «Уже с самого утра можно было видеть у тюрьмы каких-то старух, вдов, детей-сирот. Главари христиан даже ночи проводили… в тюрьме, подкупив стражу». Однако открытость христианских экклесий не означала их публичности. Свои собрания они проводили, как правило, в тех местах, где не было соприкосновения с языческим миром, часто в ночное время. Плиний пишет о том, что вифинские христиане собирались «до рассвета». Религиозные собрания сами по себе были для них таинством, которое нельзя вершить на глазах у закоренелых язычников. Противники христиан упорно упрекали их в том, что они составляют «тайные сообщества», вместо того чтобы воздвигать жертвенники, статуи и храмы. Даже в начале III в., когда христианство широко распространилось по всей империи, один из его критиков (эти слова приведены в сочинении Минуция Феликса) риторически вопрошал: «В самом деле, для чего они всячески стараются скрывать и делать тайною для других то, что они почитают, когда похвальные дела совершаются обыкновенно открыто и скрываются только дела преступные?.. Почему они не осмеливаются открыто говорить и свободно устраивать свои собрания?» На самом же деле христиане ничего не скрывали – они просто отделяли себя от окружающего мира; они существовали в нем, но внутренне были вне его. И наряду с призывом проповедовать с крыш в христианской проповеди встречались и другие призывы: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Псы и свиньи здесь – враги христиан, преследовавшие новое учение. Итак, с одной стороны, открытость христианских общин, с другой – внутреннее противопоставление себя обществу язычников, «псам и свиньям», ощущение своей избранности, без которого не могла существовать первоначально маленькая горстка людей во враждебном им окружении, – уже это создавало особую ситуацию, в которой оказывались христианские экклесии, привлекая одних и возбуждая подозрения у других. Многим, даже самым образованным людям казалось, что отказ от публичных празднеств и жертвоприношений скрывает какие-то тайные страшные обряды. Ведь публичность всей жизни – не только общественной, но и частной – была неотъемлемой частью античных представлений о добропорядочности. Собрания христиан были тайными лишь постольку, поскольку их объединения не были официально разрешены и преследовались властями; они меньше всего стремились скрыть свое учение, но принципы, объединявшие всех этих разных людей – рабов и блудниц, торговок и еврейских проповедников, были многим непонятны, и эта непонятность рождала обвинения в тайности, приводила к тому, что в начале II в., когда о христианстве уже довольно широко заговорили, его называли «зловредным» или «безмерно уродливым» суеверием (первое определение принадлежит Тациту, второе – Плинию Младшему).
      Мы очень мало знаем о внутренней организации первых экклесий. Апокалипсис адресован семи малоазийским экклесиям, и обращение к каждой из них начинается словами: «ангелу Смирнской церкви (так в русском тексте Нового завета переведено слово «экклесия») напиши…» или «ангелу Ефесской церкви напиши…» Возможно, «ангел» в данном случае всего лишь «вестник» (таково буквальное значение греческого слова «ангелос»), т. е. человек, который получал, передавал и читал перед собравшимися христианами послания от проповедников, одним из которых и был автор Апокалипсиса. Ничего о положении таких «ангелов» в общине мы не знаем.
      Христиане называли себя братьями и сестрами. Никаких следов иерархии должностей в первых общинах христиан не заметно. Христианская экклесия противопоставляла себя сложному аппарату управления, сложившемуся в империи. Недаром в уста Иисуса были вложены слова: «…вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою…» (Мк. 10:42-43).
      Одним из важных вопросов, стоявшим перед исследователями организации и внутренней жизни этих общин, был вопрос о существовании в них общности имущества, напоминавшей положение в кумранской общине. Представление о возможном обобществлении имущества христиан основано на описании иерусалимской общины, которое дано в Деяниях апостолов. Там описывается своего рода идиллическая община, в которой все верующие были вместе и имели все общее; свое имущество они продавали и разделяли всем, «смотря по нужде каждого»; каждый день они пребывали во храме, «преломляя по домам хлеб, принимали пищу в радости и простоте сердечной». Это описание, сделанное, когда Иерусалим уже был разрушен, носит явно назидательный характер; иерусалимская община должна была служить образцом для других христианских общин. Нереальность описанного в Деяниях положения в иерусалимской общине становится совершенно очевидной, если сравнить его с тем, что говорится в других местах Деяний апостолов и в посланиях Павла о положении в бедных, раздираемых спорами малоазийских общинах. Да и из описания иерусалимской общины не вполне ясно, от всего ли имущества отказывались ее члены? Ведь хлеб они преломляли «по домам», т. е. были люди, имевшие свои дома. В другом отрывке (4:34) сказано, что среди иерусалимских христиан не было нуждающихся, так как все, вступившие в общину, продавали землю и дома, внося деньги в общую кассу (правда, в качестве конкретного примера приведен только взнос некоего Иосии, родом кипрянина, который продал землю и деньги отдал апостолам). Явно назидательный характер носит и рассказ об Анании и Сапфире, христианах, которые продали землю и утаили часть полученной суммы, сказав, что они продали землю за меньшую цену, чем на самом деле. Супругов постигла страшная кара: они после произнесенной лжи пали бездыханными. Однако наказание, как это явствует из контекста, постигло их не за то, что они не отдали всех денег, а за то, что солгали из корыстных побуждений. В Деяниях апостолов Петр говорит Анании: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а богу» (5:4). Если судить по этим словам, то приношения были добровольны, но, с точки зрения автора этого рассказа, образцовый христианин должен был по собственной воле от имущества отказаться.
      Все описание иерусалимской общины: ее многочисленность, зависть первосвященников, множество чудес, совершаемых апостолами (главными среди них были Петр и Иаков) – не соответствует реальной обстановке в Иерусалиме середины I в.; оно рассчитано на то, чтобы поразить воображение верующих, показав идеальную общину, где не было нуждающихся, где ученики Иисуса повторяли совершенные их учителем чудеса, где все были едины и жили в простоте и радости. Когда же речь идет об общинах в других восточных провинциях, то замечания, рассыпанные в тех же Деяниях и посланиях, рисуют иную картину. Как уже говорилось, большинство общин были бедны. Христиане действительно делали взносы на общие нужды, но эти взносы совсем не означали, что люди продавали все свое имущество. Христианка Лидия, например, пригласила Павла и его спутников в свой дом, оказывала им гостеприимство, так же как Акила и Прискила в Эфесе. Нигде нет и намека на то, что они свои дома собирались продать. В Первом послании к коринфянам Павел, упрекая коринфских христиан в невоздержанности во время общих трапез, писал: «Разве у вас нет домов, чтобы есть и пить?» Из посланий видно также, что не было определенных правил в сборе взносов и размер их не был строго определен. Павел советует коринфским христианам установить такой порядок, рекомендуя последовать примеру христиан Галатии: «В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние» (16:2) – добровольность взносов была важнейшим принципом первых христианских объединений, выступавших против жесткой регламентации поведения верующих, присущей ортодоксальному иудаизму и проявлявшейся также в уставах многих языческих религиозных союзов.
      Взносы христиан прежде всего использовались для оказания помощи тем членам общины, которые были больны, оказались в заключении, они использовались также для организации погребений. Индивидуальная благотворительность играла огромную роль в привлечении бедняков в христианские общины. В античных полисах были достаточно широко распространены различные формы раздачи денег и общественных трапез, которые организовывались как самим городом за счет казны, так и отдельными богатыми людьми во время тех или иных празднеств. Первоначально это были раздачи гражданам (так, например, в классических Афинах V в. до н. э. производились раздачи «театральных денег», которые должны были дать возможность гражданам не работать во время театральных представлений и посещать их); в эллинистический и римский периоды раздачи производились и негражданам, а иногда даже приезжим и рабам. «Хлеба и зрелищ!» – требовала у императоров привыкшая к бесплатным представлениям и хлебным раздачам римская толпа. Но эти раздачи не носили характера моральной обязанности помогать каждому неимущему. Все эти общественные трапезы и раздачи были рассчитаны не на отдельных людей, а на толпу. В перерывах между раздачами и пирами человек, не имевший близких, мог умирать от голода или болезни и не получить помощи. Христиане же стремились помогать каждому своему собрату, кем бы он ни был, если он нуждался в этом. И чем дальше в неопределенное будущее отходила мечта об установлении царства божия на земле, чем больше контактов становилось у христиан с окружающим миром, тем большую роль приобретает именно благотворительность. Требование делиться со своим ближним вытесняет требование полного отречения от всех земных благ. Впоследствии благотворительность стала оправданием существования богатых и богатства, но на первых порах обязательная взаимопомощь сплачивала христиан и притягивала к ним всех, кто в такой помощи нуждался.
      Помощь неимущим не означала, что бедняки могли жить за счет христианской общины: у последней было слишком мало средств. Призывы трудиться содержатся в ряде посланий Павла. Так, в Первом послании к фессалоникийцам высказано требование «работать своими собственными руками».