Что же касается экономического положения империи, то и при этих правителях в целом оно было далеко не блестящим. Так, самый "спокойный" из Антонинов - Антонин Пий, вступив на престол, вынужден был отменить недоимки по государственным налогам, которые достигли таких размеров, что их все равно нельзя было собрать. Помня о страшном иудейском восстании Бар-Кохбы при своем предшественнике Адриане, Антонин несколько смягчил вероисповедную политику: иудеям было разрешено исполнять свои обряды. Разумеется, все это преподносилось как благодеяние мудрого, щедрого и милостивого императора. Казалось, что этот правитель действительно пользуется поддержкой народа. Однако, когда в Египте начались волнения и египетский хлеб не был вовремя подвезен в Рим, голодная беднота забросала камнями повозку "благочестивого" Антонина.
      При преемнике Антонина - Марке Аврелии резко ухудшилось внешнее положение империи: римлянам пришлось вести изнурительные войны с германскими племенами. А в 70-80-х годах II в. начались внутренние смуты: в 174-175 гг. вспыхнуло восстание земледельцев в Египте; в 187 г. в Галлии некто Матери организовал отряды из беглых солдат и рабов; в 189 г. произошел бунт в Риме. Опасаясь заговора, император Коммод снова прибег к казням и преследованиям. Стабильность империи оказалась на поверку иллюзорной.
      В период укрепления императорской власти, когда римская держава представлялась вечной и неизменной, глубокая апатия охватила все слои общества; настроения пессимизма и неустроенности стали доминирующими не только среди бедняков. Когда же снова начались внутренние и внешние конфликты, убийства и смены императоров, когда развращенные преторианцы солдаты личной гвардии императора - после убийства очередного императора в конце II в. устроили аукцион, на котором продали императорскую корону богатому сенатору, апатия сменилась отчаянием, мир стал казаться воплощением зла не только отдельным философам или религиозным фанатикам, но и представителям разных общественных слоев, в том числе и высших.
      Эти настроения проникли даже в императорский дворец. Марк Аврелий, предпоследний правитель из династии Антонинов, был философом, последователем стоицизма. Император по положению, философ по призванию, он понимал несоответствие своей деятельности тому учению, которое он проповедовал. Он оставил после себя сочинение "К самому себе", представляющее размышления о смысле жизни, о нормах поведения. Этот человек, находившийся на вершине могущества, сознавал неустойчивость всех жизненных благ, в том числе и своей власти. Только философия, по мнению Марка Аврелия, может оказать помощь человеку в этом смутном мире. Но какие советы может дать философия? "Чти богов и заботься о благе людей", - отвечает на этот вопрос императорстоик. Больше ничего от человека не зависит. "Что бы ни случилось с тобой, говорит Марк Аврелий,оно предопределено тебе от века. И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием". По существу, выхода нет: человек не может сам спастись ни в реальном, ни в потустороннем мире, его судьба предопределена.
      С глубокой тревогой пишет Марк Аврелий о разрыве общественных связей между людьми. Верный принципам античного мировоззрения, он призывает их к единению, которое заложено в самой природе. "Одни только разумные существа забывают ныне о стремлении и склонности друг к другу, только среди них не замечается слияния воедино. Но как ни избегают люди единения, все же им не уйти от него, ибо природа сильнее их".
      Практическая деятельность Марка Аврелия, который не смог предотвратить надвигающийся кризис империи, показала несостоятельность и его философии. Стоицизм уже не мог дать сколько-нибудь удовлетворительные ответы на вопросы, волновавшие людей того времени.
      Кризис античного миропорядка и античного мировоззрения, представлявшего мир (космос) основанным на разуме и гармонии, а человека - частицей этого разумного мира, привел к тому, что снова возродилось мифологическое мышление. Правда, мифотворчество в древнем мире никогда не прекращалось. Невзирая на все попытки греческих философов и ученых дать мифам рационалистическое толкование {Так, например, греческий писатель Евгемер объяснял существование веры в богов тем, что некогда это были добродетельные люди, герои; в благодарность за их деятельность потомки чтят их и воздают им божественные почести.}, в наиболее кризисные эпохи, когда рушились привычные жизненные устои, когда войны перекраивали сложившиеся веками государства, когда люди особенно остро ощущали свою беспомощность перед непонятными им общественными силами, распространялось мифотворчество и мифологическое восприятие мира. При таком восприятии логическое объяснение явлений заменяется образами и символами и реализуется "возможность _превращения_ (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в _фантазию_ (in letzter Instanz {В конечном счете. - Ред.} = бога)" {Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330.}.
      Учение о логосе
      Взаимопроникновение мифологии и философии, столь характерное для II-III вв., дало возможность перевести чувственно-образную основу мифов в теоретические системы с усложненной символикой, в которых абстрактные понятия выступают как сами по себе действующие сущности. Многие из таких систем не были рассчитаны на логическое их понимание; они должны были восприниматься как цельный образ, как картина, за которой скрывается непостижимая таинственная сущность мира.
      Еще в I в. н. э. философ Филон из Александрии Египетской создал философское учение, в котором пытался сочетать иудейскую религию с идеалистической греческой философией. Бог, по учению Филона, существо, не обладающее никакими качествами, не имеющее протяженности, охватывающее все в мире. Познать и выразить его невозможно. Посредником между этим абсолютным божеством и реальным миром служит логос - слово, разум. Мир (космос) всего лишь отображение логоса. Логос - порождение бога, первый ангел. Ниже него находятся "силы божий", воздействующие на мир и человека: благость, милосердие, справедливость, могущество, мудрость. По Филону, человек через логос может достичь общения с божеством в блаженном экстазе.
      Философия Филона оказала большое влияние на христианство. Многим христианам было ближе представление о логосе, таинственной силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого бога, чем образ бедного пророка из Галилеи, связанного с иудейскими сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, нищих и прокаженных.
      Разочарование в окружающей действительности, в учениях о разумном устройстве мира приводило к тому, что в религии и философии все явственней проступала идея о двойственной природе мира, о непрерывной борьбе добра и зла. Эту идею мы встречали еще у кумранских сектантов, но теперь она становится ведущей в социальной психологии самых разнообразных слоев населения. Зло представляется такой же силой, как и добро, злые божества и демоны ведут постоянную борьбу с добрыми божествами; этим и объясняется наличие зла и несправедливости в мире (ведь даже "благочестивые" и "мудрые" императоры, такие, как Марк Аврелий, не смогли исправить это зло!).
      Конечно, идея дуализма не возникла на пустом месте. Она уходит своими корнями в древние иранские культы. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную борьбу с духом зла Ангра-Манью.
      Оба они одинаково участвовали в создании мира: добрый дух создал все полезное и прекрасное, злой - гее вредное и нечистое (болезни, смерть, хищных зверей и т. п.). У каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними. В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.
      Одним из помощников Ахура-Мазды в иранских верованиях выступало солнечное божество Митра, который одновременно считался олицетворением справедливости (его имя означает "договор"). На рубеже нашей эры культ Митры обособляется и затем начинает распространяться в Римской империи, а во IIIII вв. становится одним из ведущих религиозных течений, по существу особой религией (митраизм). В митраизме солнечное божество представлялось воителем, побеждающим быка, символизировавшего злое начало; его чтили как спасителя и создателя мира. Почитатели Митры верили, что после его окончательной победы установится царство справедливости, где все его приверженцы будут вознаграждены. Его называли "непобедимым солнцем", справедливым божеством. Существовали особые празднества-мистерии, посвященные этому божеству. Главным праздником Митры был день солнцеворота - 25 декабря (рождение солнца).
      Поскольку Митра изображался в виде воина, побеждающего чудовище-быка, он считался покровителем воинов, а также моряков. Римские солдаты разнесли культ Митры по всем провинциям империи; не только на востоке, но и на западе можно было встретить святилища в его честь. Даже в далекой от Рима Британии, на территории современного Лондона, учеными было открыто святилище этого бога.
      В митраизме много черт, сходных с христианством, и прежде всего вера в спасителя, побеждающего зло, рожденная общими духовными потребностями народных масс того времени. Однако культ Митры, при всей его популярности, не мог соперничать с христианством: в мистериях принимали участие только мужчины; чтобы вступить в общину митраистов, нужно было пройти суровые физические испытания; вступление это сопровождалось сложными обрядами. Тем не менее влияние на христианство митраизма, как и иранских культов вообще, было велико. Вероятно, немало мнтраистов вошли со временем в христианские организации и привнесли в них свои представления и некоторые обряды. Недаром день рождения солнца стал днем рождения Иисуса Христа. Идеи мирового дуализма также неминуемо проникали в христианские учения, сливаясь с отголосками представлений о войне "сынов света" с "сынами тьмы", созданных еще кумранитами...
      Сходные идеи были распространены и в других религиозных учениях, которые проповедовали при этом мистическое слияние с божеством как единственное средство спасения от зла. Одним из таких учений был герметизм, связанный с поклонением Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегист), объединившему образы греческого бога Гермеса и египетского бога Тота. В трактатах герметистов дается описание сотворения мира, определяется место человека в этом мире и указываются пути воссоединения с божеством. По этим верованиям, земля и весь телесный мир - зло, "темное начало". Они созданы не богом, который представляет собой абсолютное благо, свет и жизнь, а промежуточными силами. Из высшего божества проистекают логос (разум), демиург (творец) и человек (который тоже состоит из света и жизни). Душа отдельного человека опускается через космические сферы от света к тьме и теряет свое совершенство. Чтобы спастись, нужно пробудить в душе отблески света и воссоединиться с божеством.
      Одним из способов воссоединения с божеством, согласно учению почитателей Гермеса, было употребление магических заклинаний, основанных на "знании" истинной сущности и истинного имени бога. Вот как звучало одно из таких заклинаний: "Войди в меня, Гермес, как зародыш в лоно женщины... Я знаю твое имя, воссиявшее на небе, и все образы твои... Я знаю твои варварские имена и твое истинное имя, начертанное на священной стене в храме в Гермополе, откуда ты родом. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я - ты, а ты я". Для учения герметистов характерен дуализм, но не изначальный, как в иранских культах, а возникший в процессе творения мира. Все телесное, в том числе и телесная сторона человеческого бытия, представлялось им тьмой, стремящейся поглотить и уничтожить свет.
      Характерно появление в этот период культа абстрактного человека (конкретные люди отличаются от этого своего прообраза тем, что они "испорчены" своей "телесностью" и общением с телесным миром). Культ этот в крайней форме отражал тот распад традиционных коллективных связей в Римской империи, о котором мы уже не раз говорили. Ощущение своей изолированности, потребность преодолеть ее и пробудили фантастическое представление об абстрактнем прачеловеке, предшествующем миротворению, как выражении общечеловеческой общности.
      Все эти учения, существовавшие до и наряду с христианством, не могли не проникать и в христианские общины. Совокупность идей о непознаваемом боге и мире, созданном не благим богом, а низшими силами, о логосе как посреднике между божеством и миром, о человеке, который должен пробудить в себе истинное знание о боге и благодаря этому "знанию" (по-гречески "гносис") соединиться с божеством, христианские писатели, защищавшие ортодоксальное направление, называли гностическими идеями {Проблемы гностицизма и его изучения рассмотрены в статье М. К. Трофимовой "Гностицизм. Пути и возможности его изучения". - Палестинский сборник. Л., 1978, вып. 26, с. 107-123.}. Важным аспектом гностического восприятия человека было также представление о том, что он состоит из тела, души и духа; первые два компонента исходят от низших сил, которые наделили человека своими свойствами. Дух (пневма) исходит от божества; это его отблеск. Только тот, кто открывает в себе этот отблеск, становится избранным, неподвластным действию космических сил, управляющих телесным миром.
      Гностицизм не был единым религиозно-философским течением, не был он и самоназванием какого-то определенного учения. Гностические идеи проявлялись в разных сектах (например, в палестинских и сирийских сектах последователей Иоанна Крестителя, в упомянутых выше группах почитателей Гермеса Трисмегиста); эти секты, группы и философско-религиозные школы не были связаны между собой и часто враждовали друг с другом. Проникнув в христианство или, наоборот, восприняв отдельные элементы христианского учения, гностические учения (может быть, вернее было бы сказать гностический способ мировосприятия) становятся важным фактором христианского движения. В дошедших до нас произведениях христианских писателей II в. (особенно второй его половины) и начала III в. много места уделяется борьбе с гностицизмом, с идеей гносиса.
      Гностический подход к миру и его "спасителю" (воспринятый, вероятно, через дуализм эбионитов, через учение о логосе Филона и еще какие-то источники, о которых до сих пор идут споры в науке) проявился уже в некоторых произведениях Нового завета. Характерно в этом отношении начало Евангелия от Иоанна: "В начале было слово (в греческом подлиннике- логос.И. С.), и слово было у бога, и слово было бог" (1:1). Этот логос, по Иоанну, и был Христос: "Слово стало плотию, и обитало с нами..." (1:14), т. е. извечно существующий логос воплотился в Иисусе. В четвертом евангелии нет рассказа о рождении Иисуса от Марии. Образ Иисуса в нем существенно отличается от пророка иудео-христиан, черты которого сохранились в первых трех канонических евангелиях. Основное требование к последователям нового учения, вложенное в уста Иисуса, - обрести в себе дух. Только те, кто действительно имеют в себе частицу божественного духа, могут достичь царства божия. "Если кто не родится от воды (т. е. крещения. - И. С.) и духа, не может войти в царствие божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от духа есть дух" (3:5-6). В этом положении чувствуется влияние гностической идеи о том, что ничто телесное не может спастись. В Иисусе из Евангелия от Иоанна меньше человеческих черт, чем в герое остальных евангелий Нового завета. Когда ученики предлагают ему еду, он отвечает им: "У меня есть пища, которой вы не знаете... Моя пища есть творить волю пославшего меня и совершить дело его" (4:31 - 34). Подобные примеры можно умножить. Некоторые ученые полагают, что среди источников четвертого евангелия наряду с традицией, использованной и в других евангелиях, было собрание речений чисто гностического толка. Другие считают, что автор этого евангелия сам внес в свое сочинение абстрактно-гностическую струю под влиянием различных религиозных учений.
      Элементы гностического подхода можно обнаружить и в посланиях Павла. Для автора этих посланий главное в Иисусе - победа над мировыми силами зла; человеческая природа и человеческая биография Иисуса его, по существу, не интересуют. "В первом послании к коринфянам упоминается деление всех людей на телесных, душевных {Душевные - те, кто обладают не только физическими ощущениями, ко и душой как совокупностью эмоций (они способны испытывать любовь, чувство дружбы и т. п.).} и духовных ("пневматиков", т. е. тех, кто обрел в себе частицу божественного духа, пневмы). К последним причисляются не все верующие, а апостолы и пророки, т. е. те, кто активно проповедует новое учение, и прежде всего, конечно, сам автор посланий. Отчетливее всего гностические черты выражены в послании к ефесянам, по-видимому наиболее позднем послании из тех, авторство которых приписывается Павлу. Однако и в Евангелии от Иоанна, и в посланиях существуют важные отличия от тех учений, которые христианские писатели II в. называли гностическими.
      Основным отличием новозаветного христианства от гностических учений было неприятие им самого понятия гносиса (мистического слияния с божеством), которым гностики заменяли веру в бога. Иным у христиан было и восприятие мира. Ни в Евангелии от Иоанна, ни в посланиях Павла не отрицается возможность спасения в царстве божием, даже если его наступление откладывается на неопределенное время. В Евангелии от Иоанна сатана олицетворение зла - неоднократно назван "князем (в греческом подлиннике правитель. - И. С.) мира сего" (12:31; 14:30; 16:11), причем подчеркивается, что "князь мира сего осужден". У Павла говорится о "боге века сего", который ослепил умы неверующих (II коринфянам, 4:4), и о "духе мира сего" (I коринфянам, 2:12). Если представление о "боге века сего", вероятно, связано с представлением о том, что миром правят злые силы, то ограничение его власти этим веком, этим миром, который будет осужден, уже чисто христианское положение, вошедшее затем и в ортодоксальное учение: возможно наступление иного века и иного мира. Очень трудно было, по-видимому, отказаться от веры в эту возможность, которой жили первые христиане и которая пронизывает древнейшую христианскую традицию. Существенным отличием было также положение о том, что спастись могут все верующие в Христа (верующие, а не овладевшие мистическим знанием об истинном боге); плотские (телесные) люди тоже могут приобщиться к богу и стать духовными (автор первого послания к коринфянам укоряет христиан: "Вы еще плотские...").
      Идейный строй Евангелия от Иоанна и отчасти посланий Павла, а также знакомого уже нам Ева"гелия Петра отражает переход от эсхатологических чаяний иудео-христиан, ожидавших близкого конца света, к мистическим откровениям христиан-гностиков. Не исключено также, что ряд формулировок, напоминающих гностические сочинения, внесены в эти произведения переписчиками и редакторами в разгар борьбы ортодоксального направления с последователями гностических сект. Во время этой борьбы происходило не только размежевание, но и заимствование.
      Время Антонинов усилило в христианстве, как и в других религиозно-философских течениях, настроения пессимизма и индивидуализма. Распространению этих настроений способствовало само относительное "спокойствие" империи при первых Антонинах, что создавало впечатление неизменности "мира сего". Неожиданный же для современников кризис конца II в. породил у большинства населения империи ощущение хаоса и дисгармонии. У христиан проявление этих типических черт общественной психологии того времени было усугублено еще и таким важным для них событием, как поражение восстания Бар-Кохбы. С этим восстанием, как и с первой иудейской войной конца I в., многие христиане связывали надежду на наступление "конца света". Мы уже упоминали о том, что некоторые палестинские христиане сначала присоединились к этому восстанию. Поражение его не только поставило христиан перед реальной необходимостью приспособиться к окружающему миру или найти способы хотя бы духовно изолироваться от него, но и оказало влияние на религиозно-догматическую сторону их учения. Именно во II в. в христианстве выкристаллизовываются течения, которые не только воспринимают отдельные идеи о космосе как творении злых сил или о логосе как посреднике между божеством и людьми, но создают замкнутые системы восприятия мира и человека, где все эти идеи становятся взаимосвязанными, где создаются свои представления о возникновении мира и своя этика.
      Христиане-гностики
      Христианские богословы называют несколько проповедников, которые первыми внесли гностические идеи в христианство. Степень достоверности их сведений не поддается проверке, тем более что богословы 'спорили не всегда с самими этими проповедниками, а зачастую с их последователями. В пылу спора многие положения оппонентов искажались, а личности самих проповедников рисовались черными красками. К таким первым проповедникам принадлежит, в частности, Симон Маг. По всей вероятности, он не был христианином, а принадлежал к какой-то неизвестной нам сирийско-самаритянской религиозной секте. Про него рассказывали, что он всюду возил с собой проститутку по имени Елена, которую он называл живым воплощением божественной "мысли". Подлинность личности Симона установить сейчас трудно. В Деяниях апостолов упоминается Симон, волховавший в Самарии, выдавая себя за "кого-то великого". Отождествление основателя секты симониан с этим Симоном сомнительно, но в церковной литературе оба образа слились. Исторический Симон, вероятно, так же далек от Симона богословских писаний, как пророк Иисус от гностического Христа-логоса.
      Суть учения симониан сводилась к тому, что в основе мира лежит единая Сила, которая проявляет себя как Разум. Разум создает стоящую ниже себя Мысль. Мысль обладает творческой способностью, она порождает ангелов и силы, создавшие мир. В процессе создания мира Мысль потеряла контроль над своими творениями, она находится в плену у них в "нижнем" мире, мире зла. Необходимо освободить Мысль из этого плена. В учении симониан абстрактные рассуждения, таким образом, переплетались с магией и мистическими представлениями о воплощении божества.
      Гностические идеи ясно проявились и в учениях некоторых проповедников, которые стремились не отмежеваться от основных направлений в христианстве, а преобразовать их, не противопоставить уже существующим "священным" книгам новые, а в полном смысле слова переписать эти книги.
      Особое место среди христианских проповедников II в. занимает Маркион. Он появился в Риме лет через пять после восстания Бар-Кохбы. Маркион был богатым судовладельцем, приехавшим из провинции Понт (южное побережье Евксинского понта, как греки называли Черное море). Свою проповедническую деятельность он начал в Малой Азии. В течение многих лет он разъезжал по ее городам, стремясь сплотить христиан вокруг своего учения. В конце 30 начале 40-х годов II в. он приехал в Рим, чтобы привлечь на свою сторону руководителей римской христианской общины. Целью Маркиона было не основать свою группу, а объединить всех христиан вокруг тех идей, которые представлялись ему единственно истинными, отобрать те произведения, которые он почитал единственно священными. Маркион впитал многие гностические идеи, но в то же время внес в свои проповеди и сочинения собственные представления о взаимоотношениях между божеством и человеком. Маркион почти сразу занял руководящее положение в римской общине. Этому способствовал и немалый денежный взнос, который он сделал на нужды общины.
      Главной целью Маркиона был полный разрыв с иудаизмом, очищение христианского учения от отголосков иудаизма и от апокалиптических настроений первых христиан, ждавших конца света и наступления царства божия на земле. Поражение восстания 132-135 гг. было для него поражением иудео-христианства. Маркион, по-видимому, впервые выдвинул идею необходимости отбора "священных" книг - именно для того, чтобы изгнать из христианства неугодные ему идеи и чтобы сплотить все христианские группировки. Он создал собственное евангелие (на основе Евангелия от Луки) и распространял отредактированные им десять посланий Павла. Он написал также сочинение "Антитезы", в котором обосновал сущность своего учения и оправдывал свое произвольное обращение с уже созданными "священными" книгами тем, что они были искажены, а он возродил подлинный, боговдохновенный текст. В частности, он утверждал, что Евангелие от Луки подверглось переработке со стороны защитников иудейства, которые вставили туда цитаты из своих "священных" книг. Это утверждение Маркиона, как и его собственная редакторская деятельность, между прочим, еще раз доказывает, что различные переделки, вставки, изменения в христианских сочинениях были достаточно распространены во II в. Недаром Цельс упрекал христиан в том, что они по многу раз переделывали свои "священные" книги, а Лукиан называл бродячего философа-киника Перегрина автором многих христианских книг.
      Писания Маркиона до нас не дошли (впоследствии церковь не признала их), но содержание его учения и евангелие можно восстановить на основании цитат, которые приведены в произведениях его противников. В маркионовском варианте Евангелия от Луки отсутствовали легенды о рождении Иисуса и Иоанна Крестителя. Его Иисус не был сыном Марии, выросшим в доме плотника Иосифа. Он прямо сошел с небес в пятнадцатый год правления Тиберия, появился в Капернауме и выступил с проповедью сначала в синагоге этого города, а затем в Назарете. Маркион, таким образом, отрицал человеческую природу Иисуса. В этом вопросе его взгляды были близки группе докетов, которые считали земное существование Иисуса только кажущимся. Никаких мучений Иисус - воплощенный логос - претерпеть не мог. Маркиону был чужд образ Иисуса, созданный первыми христианами, того Иисуса, который "из-за слабых был слаб, из-за голодных голодал, из-за жаждущих испытывал жажду", как сказано в одном из ранних апокрифических сочинений. Маркион выступил против признания иудейской Библии (Ветхого завета). Если Иисус - посланник божий, то уж во всяком случае не иудейского бога Яхве, которого Маркион объявил носителем злого начала. Ириней писал о Маркионе: "Он бесстыдным образом богохульствует против проповеданного законом и пророками бога, говоря, что он - виновник зла, жаждет войны, непостоянен в своих намерениях и сам себе противоречит. Иисус же происходил от того отца, который выше бога, творца мира..." ("Против ересей", 1:27,2).
      В соответствии с гностическим подходом к миру Маркион считал невозможным, чтобы этот мир был создан благим богом. По его учению, истинное божество - абсолютное благо - никакого отношения к миру не имело. В известной степени он пошел дальше многих гностиков. Последние говорили о том, что в человеке есть "блестки" божественного света, которые он может открыть в себе, Маркион же утверждал, что абсолютное божество не имеет никакой связи с людьми: они полностью чужды ему. Миссия Иисуса - спасти этих чуждых божеству людей. Христос выкупил их своей кровью, а купить можно только то, что тебе не принадлежит, рассуждал Маркион.
      В этих рассуждениях он использовал отдельные места из посланий Павла. В послании к галатам сказано, например "Христос искупил нас от клятвы закона" (3: 13; в греческом подлиннике на месте "искупил" стоит глагол "выкупил"); в другом месте того же послания вместо "возлюбившего меня" Маркион переводил "выкупившего меня", исправляя текст в соответствии со своим учением (2:20); в греческом языке два эти слова различаются лишь двумя буквами. "Выкуп" людей из мира, передача их истинному божеству были следствием благости этого неизвестного бога, спасшего даже полностью чуждые ему существа. При такой интерпретации миссии Христа в учении Маркиона ни страшному суду, ни царству божию не было места. По словам Иринея, Маркион внушал своим последователям, что он "достойнее доверия, чем апостолы, передавшие евангелия" В соответствии с полным отрицанием мира и божественного начала в человеке Маркион проповедовал крайний аскетизм: он не только выступал против повторных браков (как большинство членов христианских общин), но ратовал за безбрачие, притом не ради "спасения души" отдельного человека, а чтобы не воспроизводить род человеческий в этом мире, чтобы "освободить" "выкупленные" души от связи с миром.
      Учение Маркиона довольно быстро распространилось среди христиан разных областей, его сторонники появились в Италии Египте, Сирии, Аравии. Одних в этом учении привлекало требование разрыва с иудаизмом; других, уставших от тягот обыденной жизни, - аскетизм, который казался способом уйти от действительности. Руководители римской общины относились к Маркиону двойственно. С одной стороны, они тоже вели борьбу с иудео-христианством, но исключение из христианских "священных" книг всех ссылок на Ветхий завет, всех указаний на связь с иудаизмом означало коренную ломку основ христианской традиции; традиция же в религиозных верованиях, как известно, играет огромную роль. Не мог получить одобрения и крайний аскетизм, неприемлемый для широких слоев христиан; мы уже говорили, что одной из важнейших задач, стоявших перед христианством, была выработка этических норм, определяющих поведение верующих в этом мире, поскольку реального освобождения от него они получить не могли. Аскетизм был для первых христиан путем достижения царства божия на земле "во время сие". Снимая эту идею, Маркион лишал бедняков и праведников последней надежды на вознаграждение: слова о том, что "алчущие насытятся", были вычеркнуты им из евангелия. Если для какого-нибудь раба - грека или германца, замученного непосильным трудом в серебряных рудниках Испании, или для галльского ремесленника, которому грозило разорение, было безразлично, как относиться к пророчествам Ветхого завета, то вера в вознаграждение - если не в царстве божием на земле, то в царстве небесном- была для него самым важным в христианстве. Христианские богословы и руководители ряда общин начали борьбу с Маркионом. Он был исключен из римской христианской общины, ему даже вернули его взнос. Однако Маркион продолжал свои проповеди. Сила их, при всей ограниченности того круга людей, которым они адресовались, заключалась в призыве к неприятию мира, призыве, который был противопоставлен не только социальной позиции иудео-христиан, но и стремлению многих христианских деятелей найти пути примирения с государством. С Маркионом велись длительные переговоры. В конце его жизни ему предложили вернуться в общину и вновь обратиться в истинную веру своих сторонников. Но Маркион умер, не успев выполнить это требование.
      Учение Маркиона не могло победить, но влияние его, особенно на христианское богословие, было велико. В связи с его критикой Ветхого завета в ряд христианских сочинений были внесены изменения.