Император Юлиан Отступник жаловался, что галилеяне наводняют его государство сувенирами (memoriae) в честь святых. Набеги норманнов и мусульманская угроза стимулировали широкое распространение мощей и реликвий в странах Западной и Центральной Европы. Сначала под видом реликвий почитались предметы, связанные с тем или иным святым: обрывки одежды, следы крови, утварь, обломки гробницы и т. п. После смерти св. Мартина из Тура самой ценной реликвией в королевской сокровищнице стало его облачение. Бернара Клервоского как-то в Милане раздели почти догола, поскольку еще при жизни его почитали за святого. Со временем стали даже расхищать гробницы и раздроблять реликвии. За реликвиями началась настоящая охота. В повседневной жизни средневекового человека реликвии стали играть необычайную роль. На них давали торжественные клятвы, их выставляли во время эпидемий, к ним обращались за помощью и исцелением, они выступали в качестве свидетелей истины. Повсеместно развивалась вера в исходящую от них благодать. Уже Аврелий Августин был возмущен многим: "Не подражайте толпе неопытных людей, которые даже в своей правой вере погрешают; я знаю, что много есть таких, которые поклоняются гробницам и изображениям... мы не должны чтить их (т. е. святых), как богов; мы не хотим подражать язычникам, которые обожествляют умерших. Мы не строим им храмов, не воздвигаем алтарей, но из их костей созидаем алтарь единому богу" (цит. по: 15,с.314). Наиболее яркий и развернутый протест против почитания реликвий раздался в сочинении французского монаха 12в. Гвиберта Ножанского "De pignoribus sanctorum". Любопытно, что многие из приводимых им примеров встретятся потом и у Кальвина. По мере приближения к 16в. протесты эти становятся все более частыми и резкими. Они раздаются с церковных кафедр, в сочинениях гуманистов. Первые шаги реформаторов тоже были связаны с разоблачением многих обманов католического духовенства в области почитания икон и реликвий.
      Жан Кальвин, по крайней мере, уже во время Регенсбургского совещания (1541г.) обращал внимание на идолопоклонство, почитание мощей и святых и прочие остатки "язычества". И в "Письме королю Франции", предпосланном первому изданию "Наставления", есть отдельные выпады против культа святых. Но в стройную систему все это облекается только в 40-х годах 16в. Это было время наиболее активной деятельности самого Кальвина и наиболее острого противостояния католицизма и протестантизма.
      По словам одного из биографов Кальвина. "В 1543ш. Он составил на французском языке небольшую книгу "Предупреждения" о том, что было бы весьма полезно составить перечень всех реликвий, почитаемых папистами как во Франции, так и в Италии, Германии, Испании и других странах. В этой книге он вскрывает не только обнаруживающиеся в этом заблуждение и идолопоклонство, но и совершенно явные обманы священнослужителей, когда в различных церквах, городах и землях одни и другие приписывают себе обладание одной и той же вещью. Впрочем, он не исчерпал вопроса, но только привел ряд примеров, правда в достаточно солидном числе, и такие факты, каких нельзя отрицать. Однако его намерением было расширить названную книгу, если бы только из указанных стран он мог бы получить информацию о других подобных предметах, так как их там без конца, помимо тех, о которых он упомянул. И действительно, он часто, посмеиваясь, укорял некоторых из своих близких и друзей, что они не дали ему средства составить более обширный отчет об этих вещах" (Цит. по:76,с.158-159). Здесь речь идет о так называемом "Трактате о реликвиях" ("Traite des reliques"), полное название которого "Предупреждение весьма полезное о великой пользе, могущей произойти для христианства, если бы оно составило перечень всем святым мощам и реликвиям, находящимся как в Италии, так и во Франции, Германии, Испании и других королевствах и странах". Первое его издание вышло в Женеве в 1543г. , но задуман он был, видимо, раньше.
      Основной задачей Кальвина и главным содержанием трактата было перечисление важнейших реликвий и показ обмана и подлога духовенства : "Я не могу в этой книжке сделать все то, что мне хотелось бы сделать, потому что потребовались бы документы со всех стран, чтобы знать, какие в каждом месте имеются реликвии, ради их сопоставления. И тогда можно было бы увидеть, что каждый апостол имел бы больше четырех тел, а каждый святой - по два или по три; и то же было бы и со всем прочим" (Там же). Он искусно пользуется рассказами Библии и раннехристианских авторов, чтобы разоблачить выдумки, подлоги или простое невежество. Так, в одном месте показывают архитриклиновое вино и говорят, что Архитриклин - это имя новобрачного в Кане. На самом же деле, говорит Ж. Кальвин, это не имя, а название должности распорядителя на пиру. Он удивляется легковерию людей: "Так обстоит дело с реликвиями; тут все так туманно и запутанно, что нельзя было бы почитать кости того или иного мученика без того, чтобы не рисковать поклониться костям какого-либо разбойника или грабителя или, скорее того, осла, или собаки, или лошади. Нельзя почитать кольцо богородицы или ее гребень, чтобы не рисковать поклониться украшениям какой-нибудь распутницы. Потому, кто пожелает, пусть остерегается этой опасности, потому что никто отныне не будет вправе ссылаться в оправдание на свое незнание"(Там же).
      Но Кальвин не только смеется или критикует. Он пытается решить вопрос о том, откуда взялось почитание реликвий: "Дьявол, видя людскую глупость, не удовольствовался тем, что в одном отношении обманул людей, но пустил в ход и другой обман, заключавшийся в том, чтобы придавать значение реликвий святых и тому, что носило вполне мирской характер. А Бог в наказание настолько отнял разум и сознание у маловерных, что они без дальнейших расследований принимали все, что им показывали, не делая различия между белым и черным". И Кальвин хочет "разбудить спящих": "Вместо того, чтобы искать Христа в его слове, в его таинствах и в его духовных милостях, люди, по своему обыкновению, погнались за его одеяниями, рубашками и бельем и, делая это, пренебрегли главным и увлеклись второстепенным. Точно так же поступили они и с апостолами, мучениками и прочими святыми. Именно, вместо того, чтобы размышлять над их жизнью, дабы следовать их примеру, они все свои старания обратили на то, чтобы созерцать и беречь, как сокровища, их кости, одеяния, пояса, шапки и тому подобный хлам...Даже и не требуется долго рассуждать насчет того, хорошо ли, дурно ли иметь реликвии, чтобы только хранить их, как вещи драгоценные, не поклоняясь им. Ведь опыт нам показывает, что одно почти никогда не обходится без другого...Я согласен, что люди не доходят сразу до явного идолопоклонства, но постепенно переходят от одного заблуждения к другому, пока не падут в пропасть...Нельзя приводить в оправдание, что здесь было беспорядочное усердие нескольких простецов или неразумных женщин. Нет, это общее заблуждение, одобряемое теми, которые держали в своих руках управление и руководительство церковью...Вот как неразумное желание, бывшее первоначально, - собирать сокровище реликвий превратилось в столь очевидную гнусность, что люди не только совсем отвернулись от Бога, чтобы увлечься вещами тленными и бесполезными, но и путем отвратительного святотатства стали поклоняться мертвым и бесчувственным творениям, вместо единого живого Бога"(там же).
      Таким образом, в своем трактате, как и в других сочинениях, Жан Кальвин преследует три основные цели. Он стремится доказать, что католическая церковь исказила заветы Христа. Он обвиняет ее в кощунстве, поскольку она заменила единого посредника между Богом и людьми целым сонмом святых. Наконец, он обвиняет ее в идолопоклонстве, т. к. Она вместо поклонения Богу стала поклоняться реликвиям святых. Нужно сказать и о большом общекультурном значении "Трактата": "В этом отношении "Traite des rerliques" может занять место рядом с крупнейшими критическими работами той эпохи, каковы творения Эразма, Лоренцо Валлы. Лефевра д'Этапля и др." (76,с.163).
      Жан Кальвин о церкви.
      Протестантские реформаторы столкнулись с двумя диаметрально противоположными взглядами на церковь. Это были взгляды католиков и различных ересей. Первые считали церковь видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской церкви, для вторых истинная Церковь была на небесах и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией".
      Новое отношение к церкви рождалось не сразу. Первые реформаторы отнюдь не собирались разрушать сложившуюся церковь. Сама идея деноминации была еще неизвестна в 16в. Схизма казалась страшнее любой ереси. М. Лютер в начале 1519г. писал: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить" (55,с.231). В своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал о злоупотреблениях, совершаемых при продаже индульгенций, он предпочел бы, чтобы собор святого Петра сгорел дотла, чем строить его из костей и крови христиан". Не сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическая церковь потеряла право именоваться подлинно христианской церковью и потому именно, что упустила доктрину оправдания одной верой. Он объявил, что эта доктрина была "статьей, на которой Церковь стоит или падает" (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Даже в "Аугсбургском вероисповедании" 1530г., принадлежащем, в основном, перу Филиппа Меланхтона, отношение к церкви все еще остается достаточно примирительным, хотя папство как институт было уже осуждено. Еще в своем трактате "Вавилонском пленении церкви" Лютер обвинил папство в том, что оно затемнило первоначальное значение таинств и сделало монополией церковной иерархии то, что принадлежит всем христианам. В своих работах 1520г. он подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия "антихристово установление". Если ереси под это понятие подводили отдельных пап или, в крайнем случае, римскую курию, то лютеране обвинили весь институт в том, что он присвоил себе функции Бога прощать грехи и судить человека. Лютер всерьез обсуждает вопрос о необходимости крестового похода на Рим, хотя и предпочитает пока массовое ненасильственное сопротивление Риму: "Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет" (из письма Францу фон Зиккингену).
      Надежды на "примирение" с католиками стали рассеиваться после Регенсбургского сейма 1541г. и особенно после начала работы Тридентского собора (1545-1563). Именно этот собор и осудил окончательно основные идеи протестантизма. Протестантские церкви должны были теперь оправдывать свое автономное существование наряду с институтом, который основывался на многовековой традиции.
      По этой причине особый всплеск интереса к проблеме церкви в протестантизме приходится именно на 40-е годы 16в. И именно в сочинениях Ж. Кальвина эта проблема получила на тот период всестороннее рассмотрение. Неудивительно, что в этом вопросе Кальвин не только отталкивается от некоторых положений своего предшественника М. Лютера, но и вступает с ним в полемику.
      Лютер делает акцент на Слове Божьем. Средневековая церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от этого Слова, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Однако везде, где Слово добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь: "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели" (55,с.233). Поэтому для существования церкви обязательно не рукоположенное епископами духовенство, а проповедь Евангелия: "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание Церкви Божией, если оно не основано на Евангелии. Такое понимание церкви является, так сказать, функциональным, а не историческим, ибо право на существование церкви определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание церкви можно найти и у Филиппа Меланхтона.
      Но здесь встает неожиданный и довольно коварный вопрос: чем отличаются взгляды Лютера от взглядов разного рода радикалов? Так, Себастьян Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств" (55,с.234). Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному. Здесь можно увидеть в определенной степени возрождение взглядов на церковь Доната и его сподвижников (5в.). Для них церковь состоит лишь из праведников, а церковь и мир противостоят друг другу, как свет и тьма. Если принять точку зрения М. Лютера, что церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как отделить его точку зрения от приведенного мнения С. Франка?! Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (т. е. радикалы), если они не отвергают Слово и таинства". Исходя лишь из реалий своего времени, Лютер вернулся от идеи "невидимой церкви" к идее "видимой церкви". Именно борьба с разрушительными радикальными толкованиями привела Лютера даже к принятию отчасти католического понимания церкви: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры" (55, с.234).
      Лютер столкнулся примерно с теми же проблемами, которые стояли и перед Августином и потому так или иначе воспроизводит взгляд Августина на смешанный состав Церкви. Для него, как и для Августина, испорченные церковники - "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это не удивительно, ведь два Града - Земной и Небесный - в реальной жизни переплетены. Подобный подход позволял сохранить церковь как институт, в то время, как радикальная реформация вела к формированию сект. Единственное, но существенное, в чем Лютер "отходит" от Августина - это отождествление "испорченности" церкви с ее "ложностью", чего Августин никогда не утверждал.
      Жан Кальвин вынужден был заняться рассмотрением проблемой церкви гораздо более основательно, чем предшествующие реформаторы. Противостояние католиков и протестантов вступило в решающую стадию, выступления радикалов стали особенно яростными. Рассматривает этот вопрос Кальвин уже в первом издании "Наставлений" (1536), но практического церковного опыта он в тот момент еще не имел, поэтому рассуждения его носят скорее теоретический характер и достаточно расплывчаты. Ко времени второго издания своего сочинения (1539) таковой опыт уже отчасти появился. По этой причине во втором издании находилось уже достаточно крупное систематическое изложение проблемы.
      Здесь содержится "минимальное" определение истинной церкви: обязательными признаками ее являются проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку римско-католическая церковь не соответствовала даже этому минимальному определению, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. Но это же означает, что евангелические церкви данному определению соответствуют, а, значит, нет оправдания их дальнейшему делению и дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации.
      Дальнейшее развитие кальвинистского учения о Церкви, строго говоря, связано не только с самим Кальвином. Большое влияние на раннем этапе на его взгляды оказал Мартин Буцер (1491-1551). Центром его деятельности был город Страсбург в Юго-Западной Германии, он занимал ведущее место в группе верхненемецких реформаторов. Разделяя в целом взгляды М. Лютера, он и его сподвижники, в то же время, более последовательно отрицали католицизм в богословии и богослужении. Буцер имел серьезную репутацию церковного администратора и его советы оказались полезны для женевского реформатора. Буцеру Кальвин обязан представлением о необходимости четвертичной структуры духовенства (пастор, доктор или учитель, старейшина, диакон) и теорией о различии между видимой и невидимой церковью. Некоторые положения Буцера, однако, не нашли отголоска в учении Кальвина. Так, например, он не согласился с тем, что церковная дисциплина является существенной характеристикой ("знаком") новой церкви. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" церкви в издании "Наставлений" 1536г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв церкви, но ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа.
      Кальвин утверждал, что есть конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом его доктрины. Он начинает разрабатывать конкретную форму церковного управления и для этой цели заимствует из сферы светского государства слово "administratio". В результате минимальное определение церкви начинает расширяться. Для того, чтобы правильно проповедовалось Евангелие и правильно совершались обряды таинств, необходим, по словам Кальвина, "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась". Кальвин разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на экзегезе Нового Завета и во многом основанной на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что говорили и писали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение понятий "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".
      Таким образом, Кальвин закладывает, по сути, основания нового отношения к церкви. Если Лютер определил церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, называл ее "собрание святых"(congregatio sanctorum) и "общение веры и Духа Святого в сердцах" (societas fidei et spiritus sancti in cordibus), то Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди Слова Божьего, начинает разрабатывать конкретные формы новой церковной организации. Его точка зрения была более конкретной и определенной, чем точка зрения Лютера. А результатом явилось то, что ко времени смерти Ж. Кальвина, новая реформаторская церковь стала таким же институтом общества, как и католическая церковь.
      Сразу же после возвращения в Женеву из страсбургского изгнания Кальвин составил "Церковные установления" (Ordonnances ecclesiastiques, 1541). Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной церкви, Кальвин изложил подробные наставления, касающиеся различных аспектов ее жизни и деятельности.
      Одним из наиболее важных пунктов этой программы является положение о консистории. Она была основана в 1542г. и состояла из 12 старейшин-мирян и пасторов ( 9 человек в 1542г. и 19 в 1564г.). Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Вероятно, прообразом этого учреждения послужили магистратские матримониальные суды. Вначале консистория занималась прежде всего супружескими проблемами, решение которых считалось не столько юридической проблемой, сколько обязанностью пасторов. Вопросы церковной дисциплины на первых порах разрешались властями реформационных швейцарских городов. Это было связано с неоформленностью вначале самой церковной организации. Так, например, при преемнике Цвингли Генрихе Буллингере отлучение рассматривалось цюрихскими властями как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. Серьезные ограничения в полномочиях церковных органов имелись и в Базеле. Еще в 1530г. Иоанн Эколампадий спорил с городским советом Базеля о разграничении полномочий гражданских и церковных властей. Он предлагал учредить церковный суд, который бы рассматривал вопросы греха, а гражданские власти должны были рассматривать уголовные преступления. Совет не согласился на это нововведение и вопрос был отложен.
      Тем не менее в 30-е годы вопрос о сугубо церковном суде стал широко дискутироваться. Мартин Буцер 19 октября 1530г. отверг эту идею, но уже через год, как это видно из письма Цвингли от 12 февраля 1531г., изменил свое мнение. Он предложил учредить такой церковный суд в г. Ульм. Он должен был состоять из мирян и пасторов и рассматривать сугубо церковные вопросы. Основание Мюнстерской коммуны в феврале 1534г. побудили власти Страсбурга пойти на учреждение такого органа. Он не стал сугубо церковным судом, но церковные вопросы стали в нем рассматриваться отдельно.
      На Кальвина, таким образом, оказали влияние эти споры. Идеи Буцера, страсбургский опыт и взгляды Г. Фареля необходимо в этом плане отметить особо. "Церковные установления" предваряют статьи об организации женевской церкви, составленные совместно Кальвином и Фарелем. Это позволяет предположить, что в Страсбурге Кальвин особенно много занимался этой проблематикой.
      Кальвин воспринимал консисторию как своеобразный "полицейский" инструмент по укреплению церковной дисциплины. Она должна была рассматривать дела тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Сначала консистория убеждала этих людей изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, то применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием. Городской совет настоял, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" (55, с.241).
      По Кальвину, церковь наделена "духовной властью", но ее духовная власть ни в коем случае не посягает на область гражданской власти. Магистрат неподвластен церкви (117,р.1149-1150). Однако, и церковь неподвластна магистрату. "Церковь не имеет права мечом карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат 0 то, что входит в компетенцию Церкви" (55, с.262). Данное обстоятельство позволяет выразить сомнение в том, что Кальвин пытался создать теократическое государство. Две власти, религиозная и светская, должны были дополнять друг друга, по крайней мере, теоретически. По крайне мере, такое мнение было уже однажды высказано: "фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора" (55, с.264).
      Кальвин отчасти, как и Лютер, возлагал некоторые надежды на монархов и князей (особый интерес у него вызывал французский двор), но в целом монархи того времени относились к кальвинизму довольно враждебно. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной и дисциплинированной церковной организации. Усложнение церковных структур в значительной степени в тот период было связано с элементарным выживанием.
      Были, однако, и другие основания для разработки организационных основ новой церкви. Кальвин особо ставит вопрос, зачем нужна церковь вообще? Церковь нужна и неизбежна, отвечает он. Точно также, как Бог искупил людей через воплощение, в рамках исторического (и это есть задача истории!) он освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого он избрал. Сам он не связан этими средствами, но действует через них. Следовательно, церковь есть основанная Богом структура, в которой он освящает свой народ: "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк 10:9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью" (55,с. 242). В качестве аргументов Кальвин приводит два высказывания Киприана Фасция Цецилиана Карфагенского(201-258):
      "вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь";
      "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение".
      "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием" (55, с.243).
      Таким образом, для кальвинистов церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития.
      Особо Кальвин настаивает на различении видимой и невидимой церкви. Церковь безусловно является общиной верующих христиан и, следовательно, видимой группой. Но она также является братством святых и собранием избранных, известных одному Богу, - невидимой сущностью. Невидимая церковь состоит лишь из избранных, видимая - из добрых и злых, избранных и отверженных. Невидимая церковь является объектов веры и надежды, видимая объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать видимую церковь и быть ей преданными, несмотря на ее слабости, ради невидимой церкви - истинного Тела Христова. В целом она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос.
      Здесь возникает вопрос о том, какая из видимых церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, в соответствии с которым можно было бы судить о подлинности конкретной церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божье проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует" (55, с.244).
      Кальвинистское учение о предестинации (предопределении).
      "Предопределение" - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Бога, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Эта идея является универсальным выражением и признанием всемогущества Бога и бессилия человека. Эта проблема издревле занимала умы всего мыслящего человечества и многие греческие мыслители пришли путем логических выводов к абсолютному отрицанию свободы воли человека. Первая система представлений о предопределении появилась еще в рамках иудаизма и предполагала сверхъестественного творца и промыслителя. Она была направлена против античных идей безличной судьбы и космической необходимости. В Ветхом Завете прямо говорится (Исх 20:5; Втор 5:9) о том, что Бог взыскивает на потомках вину отцов, но дети отвечают за вину отцов лишь в том случае, когда следуют их примеру (Лев 26:39). Были и серьезные, в то же время, выступления против учения о предопределении. Так, например, пророк Иезекииль возмущается господствующими в его время взглядами, что "отцы ели незрелые плоды, а у детей оскомина на зубах" (Иер 31:28; Иезек 18:2). Он проповедует полную свободу воли человека: "Наши грехи и наше беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (Иезек 33:10). Та же мысль содержится и в Плаче Иеремии (3:38). В Ветхом Завете идея свободы воли явно заметна, если не сказать, превалирует. Даже низшая тварь самовольна и непослушна Богу. Перед потопом всякая плоть извратила путь свой на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше", и всех их Бог истребил (Быт 7:22). Змей наперекор Богу нашептывает Еве злые слова. Предвидел ли это Бог? Ряд исследователей, особенно марксистских, сомневаются в этом. После потопа Бог признает, что потоп был напрасен: "не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его" (Быт 8:21). На каждом шагу буквально воля человеческая расходится с волей ветхозаветного Бога. Выводя евреев из Египта, Бог не решается вести их через землю Филистимскую из страха, что они могут вернуться в Египет. Поэтому он ведет их дальней и пустынной дорогой. Свобода воли человека в Ветхом Завете доходит даже до единоборства Иакова с Богом. Ветхий Завет в целом построен на договорном начале между Богом и Израилем. И, в то же время, Ветхий Завет не содержит из всего этого вывода о греховности человеческой природы и необходимости оправдания грешного человека Божьей благодатью. Этот вывод станет основой христианства. "Миф" же о первородном грехе, по выражению Шопенгауэра, остается в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre).