д. Появлялась возможность сомнений в отдельных богословских положениях, критика догматов или их игнорирование. В целом критическую позицию гуманистов Ж. Кальвин определяет как "недостаток христианского рвения", что является не просто пагубным заблуждением, но и серьезнейшей помехой для реформирования религии и церкви. Следовательно, дополняет он, веротерпимость, отстаивание гуманных методов в отношении к еретикам - не что иное, как своеобразное проявление ереси.
      Гуманисты и все те, "кто занимается чтением писания" "довольствуются размышлениями о познании Бога и правильном пути спасения в своих кабинетах" и проявляют равнодушие или насмешку "над людьми, озабоченными истинной реформацией". Четко и ясно указывается причина равнодушия гуманистов к Реформации: Во-первых, "они наполовину обратили христианство в философию", а, во-вторых, "вбив в свои головы платонические идеи о способах служения божеству, они тем самым извиняют как несущественные большинство безумных папских суеверий" (79, с. 181). Таким образом, указан и конкретный философский исток такой "снисходительности" в вопросах веры - неоплатонизм.
      "Недостаток христианского рвения" прямо зависит от занятий "человеческими науками" (sciences humaines): "Философы и диалектики... клеветнически превратили в истину науки, данные Богом в помощь людям как орудия познания истины... Пусть же они не думают, что Божья истина, названная в писании непобедимой, так слаба, что они смогли бы потеснить ее видимостью собственных доводов или тонкими уловками". И как практический вывод: "Я предпочел бы истребить все человеческие науки на земле, если бы они являлись причиной охлаждения христианского рвения и отвращения от Бога" (Цит. по: 79,с.181). Иначе говоря, Кальвин готов высоко отзываться о мудрости и эрудиции отдельных гуманистов (Эразм, Бюде и др. ), но гуманистическая мудрость в целом для него подозрительна, ибо не доверяет Божественному покровительству и считает необходимым сочетать его с человеческой мудростью. Эти "фантазия" и "безумие" приравниваются реформатором к "духовной смерти" верующего: "вожделение к знанию - это вид безумия".
      Утвердившийся в гуманистической философии взгляд на "божественное" начало в природе человека Кальвин обличает как ересь. Обоснования этого представления - рассуждения о добродетели, о естественной предрасположенности человека к добру, гуманистическая трактовка разума и воли. Все это составляет угрозу основам религии. От этих "орудий безбожия" надо решительно избавляться. "Тебе, - обращается он к верующему, необходимо разоружиться, сломать, изорвать и сжечь все орудия безбожия, так чтобы никакой подмоги в себе не было. Чем больше в тебе бессилия, тем охотнее примет тебя Бог" (81,с.67).
      Последовательно Кальвин критикует гуманистическую оценку разума как божественного дара, который руководит человеческой волей и гарантирует его свободу (Леон Батиста Альберти: "Разум по своей природе всегда влечет душу к самым хорошим и похвальным делам, умеряет желания и удерживает тебя от стремления к тому, что ты предварительно хорошо не исследовал"). ( 13, с. 172) Разум у Кальвина не "благородный", "исключительный", "широкий", "огромный", "божественный", а "поврежденный", "суетный", "шатающийся". Он не может быть, как утверждал Б. Кастеллионе, "исследователем и переводчиком истины", ибо несовершенен как инструмент познания в силу своей ограниченности. Пределы для разума и воли есть и они являются одним из величайших даров Бога, поскольку эффективно помогают людскому роду не впасть в пучину безумия. Противоразумность веры, по Кальвину, - основное ее достоинство и, если бы можно было понять справедливость и милость Божью, то отпала бы и нужда в вере. Поэтому ученый должен обладать, прежде всего, "христианским смирением": "Трудно быть послушным Богу тому, кто слишком высоко ценит себя". Гордыня - мать пороков, - повторяет вслед за Августином Кальвин, - а любопытство - их кормилица. Право разума на достоверное суждение об истине Кальвин отрицает, поскольку истина относилась им к разряду "божественных вещей". Когда Кастеллионе поставил вопрос о неуместности "Песни Песней" в Священном Писании, то был осужден не за это, а за то, что " никому не дано судить, достойна или не достойна Библия святого духа". Кальвин отрицал и комментарии Эразма Роттердамского к Новому завету, ибо не считал того авторитетом в вопросах толкования Писания. В своем "Наставлении" он приводит заимствованную у Августина притчу о беседе насмешника с мудрецом. Когда мудрец спросил, что делал Бог до сотворения мира, то мудрец ответил : "Ад для любопытных!"
      Одним из существенных недостатков гуманизма Кальвин считал глубокое уважение к античному наследию: нельзя "связать Христа и Цицерона". Христианин не должен преклоняться перед достижениями языческих мыслителей. Кальвин в определенной степени ориентировался на античные образцы, но использовал их лишь в качестве иллюстраций собственных положений.
      А сочетать античное знание с христианской нравственностью - вообще абсурдно и недопустимо. Античные науки и искусства, вся эта языческая мудрость - "дары Бога" и к ним нельзя применять одинаковые с христианством мерки: "Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет нас, так проникнет в сердце и настолько завладеет нами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен" (79,с.184).
      Античному и вообще светскому интеллектуализму и эстетизму Кальвин противопоставлял нравственное совершенство христианства. Моисей был знатоком многих языков и прекрасным оратором, но ему важнее было доступно изложить закон, чем украшать свою речь. В Писании не осталось бы и сотой части его воздействия на душу, если бы оно было написано языком Демосфена и Цицерона.
      Философия, законы, медицина, физика и диалектика - "вещи легковесные, перед Богом не имеющие никакого значения, поскольку они вовсе не связаны с обоснованием истины" (79,с.184). Только "небесная" дисциплина теология имеет отношение к истине.
      В гуманизме существовало представление об "ученом благочестии" и теология считалась частью науки с особым предметом. Философия и теология рассматривались как ступени познания и совершенствования человека. Кальвин категорически настаивал на несравнимости "божественной" теологии и "человеческих наук". Философия не имеет права вторгаться в "божественную" дисциплину и претендовать на суждение о вере и Боге. В книгах философов могут встречаться божественные речения, но они - дар Бога и не зависят от самих авторов. Поскольку в познании Бога и его воли человек слеп, то эти крупицы истины, "ничтожное представление о божественном" даны философам лишь для того, чтобы они "невежеством не извиняли свое безбожие... Но ошибочно полагать, будто они могут достичь истинного познания" (79,с.184).
      Постановка любых вопросов, связанных с конечными причинами явлений, оскорбление для Бога. Истина не нуждается в доказательности, ибо выходит за пределы познания: "Истина свободна от сомнения, для своего утверждения ей достаточно самой себя, она не нуждается в подпорах" (79,с.184).
      Философия и любая другая наука имеют лишь прикладное значение: они могут "шлифовать" естественные качества человека и формировать его как "гуманную" личность. Исходным пунктом формирования личности у Кальвина является не познание, как у гуманистов, а наличие христианской совести. И без свободных искусств христианину доступны те блага и добродетели, к которым он предназначался свыше. А процесс познания вообще лишается всякого смысла, если он не направлялся на познание Бога.
      Требование доказательности догматов свойственно образованным и ученым людям, привыкшим к элегантности речей и недовольным "примитивным", "нерасцвеченным" языком Писания, "плебейским и подлым способом выражения святого духа". "Остроумцы", высмеивающие "нашу простоту", пишет Кальвин, абсолютно лишены логики, ибо догмат выше доказательства: "Какие невежды дадут себя убедить в том, чему нет объяснения? Я был бы весьма глуп, если бы стремился к объяснениям, могущим удовлетворить людское остроумие. Ведь если мы считаем Христа богом во плоти, то это - тайна" (79,с.185). Поэтому надо остерегаться исследования Писания: "Пусть христианин знает, что если Бог молчит, то и вопросов не может быть".
      Кальвин осуждает гуманизм не только в связи с деятельностью и мировоззрением того или иного человека, но и как тип мышления. Он делит гуманистов по принципу их отношения к вере на еретиков (Мигель Сервет, Б. Кастеллионе и др. ), "перебежчиков от Евангелия" (Бюнель) и откровенных безбожников - лукианистов и эпикурецев (Б. Деперье, Э. Доле, Ф. Рабле). Вместе с тем реформатор подчеркивает и их общие черты: обращение христианства в философию, признание достоинств разума, утверждение о свободе воли, увлечение процессом познания, религиозный индифферентизм. Одновременно он выделяет и общие истоки разных по происхождению "заблуждений": "Объяснение всех заблуждений одно - колеблется вера у многих". Если инквизиция карала отдельных мыслителей, то Кальвин осуждает именно гуманистический метод мышления в целом, в чем бы он ни проявлялся - в науке, искусстве или ереси.
      Вина в распространении гуманизма и атеизма Кальвином возлагалась частично и на несовершенство католицизма. "Попустительство" гуманизму - один из мотивов кальвинистской критики римской курии. Меценатство пап и кардиналов мешало безусловному приоритету веры по отношению к искусству и науке. Кальвин публично порицал кардинала Ж. Дю Белле, покровительствовавшего Ф. Рабле и Э. Доле, члена ордена иезуитов Г. Постеля, видного церковного деятеля Я. Садолето и других католических теологов, пытавшихся совместить увлечение идеями гуманизма с верой.
      Таким образом, называя свое учение "христианской философией", Кальвин прямо направлял его против "нации философов", давшей людям лишь сомнения, гордыню, заблуждения и осуждавшей Реформацию.
      Кальвин и античная культура.
      Гуманисты создали непререкаемый авторитет "святого Сократа" и "божественного Платона" и пытались сочетать античную культуру с христианской нравственностью. Ж. Кальвин считает подобное сочетание в принципе невозможным, унижающим веру и Бога. Он прямо ставит задачу вырвать христианина из плена античной культуры.
      Если первые реформаторы (У. Цвингли, Ф. Меланхтон и др. ) исходили из обычного для возрожденческой литературы почитания классических авторов, то Кальвин, идя на разрыв с гуманизмом по широкому спектру проблем, прежде всего пересматривает отношение к античной базе этого движения.
      Первой проблемой, имевшей особое значение для многих протестантов, была проблема "помощи" античной философии в вопросах веры. Может ли христианин свои религиозные сомнения разрешить с помощью латинских и греческих философов? Аргументы в пользу того или иного религиозного тезиса, взятые у Платона или Аристотеля, постоянно вызывали диспуты между реформаторами. Цицерон, Платон и многие другие античные авторы для иных приверженцев Реформации олицетворяли универсальную истину. Жан Кальвин смело борется с этим "пережитком" средневекового мышления, резко выступая против "тех, кто исповедует христианство и при этом плавает в двух водах, приукрашивает Божью истину определениями философов, как бы пытаясь еще обнаружить в человеке свободу воли" (81,с. 82). Уже в это его несомненное новаторство. Более того, он требует от каждого истинного христианина обязательной полемики со школами античной философии.
      Одним из первых античных авторитетов, подвергшихся "атаке" Кальвина, был Цицерон. В своих сочинениях Цицерон отразил довольно широкий спектр философских воззрений древности вообще и о Боге в частности. Его трактат "О природе богов" в католической теологии считался верхом кощунства над религией. Кальвин излагает его в первых четырех главах своего "Наставления" со ссылками на автора. Из всех рассуждений Цицерона о происхождении религии он берет и пропагандирует лишь одно - о том, что в человеке изначально заложены "семена" веры. Отсюда Кальвином делается вывод о религии как отличительном признаке человека. Таким образом, реформатор берет Цицерона в "союзники" и с помощью его сочинения критикует мнение "множества людей, которые ныне вообще отрицают божественное", поскольку "понимание прирожденности религии не чуждо даже языческим философам". Даже "язычник Цицерон" убежден, по мнению Кальвина, что "нет такой варварской нации или такого дикого закоснелого народа, которому бы не была свойственна врожденная уверенность в некоем боге" (81,с.75). В то же время Кальвин не акцентирует внимания на изложенной у Цицерона платоновской идее религии как средства укрепления государства. Это идея впоследствии превратится в теорию изобретения религии древними законодателями с целью обмана народа. Против теории "обмана" Кальвин выступает и довольно решительно. Как и гуманисты, придерживающиеся этой теории, реформатор с прямо противоположной целью тоже берет аргументы из сочинений Платона, Плутарха и Цицерона. Целью Кальвина в данном случае является доказательство того, что у древних законодателей идея Бога была врожденной. Иначе, добавляет он, неистинная языческая религия идолопоклонства не была бы преодолена.
      Развивая эту мысль, Кальвин доказывает, что моральную ценность может иметь только прирожденная религия и отступление от этой естественной религии и ведет к ошибочному пониманию цели и смысла человеческой жизни и места человека в мире. Как аргумент приводится платоновское понимание счастья как единства души и бога. Здесь же вспоминается высказывание одного из персонажей Плутарха о религии как признаке, который отличает человека от животного (117,р.848). Таким образом, против цицероновской идеи функциональной политической религии используется Кальвином цицероновское же понятие естественной религии. Соответственно истолковываются и другие сочинения Цицерона, а также Платона и Плутарха. Итогом цитирования является категоричный вывод автора: "Вот почему вполне легкомысленны те, кто говорят, что религия измыслена с помощью коварства и хитрости неких ловких людей с целью обуздать простой народ" (Цит. по: 81,с. 76).
      Кальвин вспоминает изложенные у Цицерона эпикурейские воззрения о божестве не вмешивающемся в земные дела и квалифицирует их как отрицание моральной ценности религии: "Что пользы верить вместе с эпикурейцами в некое божество, избавившее себя от управления миром и забавляющееся леностью?" (Там же). Именно потому, что эпикурейцы разрушили связь между богом и миром, они и создали теорию страха как побудительного фактора веры. "Бесполезного бога-ленивца" Эпикура верующий может почитать лишь принудительно. Представление о том, что человек должен подчиняться 350-400 мизерных богов для Кальвина не более, чем анекдот.
      Кальвин использует цицероновский список атеистов и людей, которые известны своим неуважением к богу, и дополняет его целым рядом имен. Здесь "самый известный в истории оскорбитель богов" император Калигула. Здесь же атеист Диагор, совесть которого "точил червь более едкий, чем любое прижигание" - страх. Герои Гомера и Плавта, верящие в судьбу, добавляет он, - это антигерои. Если Цицерон свой список составляет для того, чтобы доказать широту спектра инакомыслия, то Кальвин, полемизируя с ним, прямо утверждает: "Я не стану, подобно Цицерону, говорить, что время умеряет человеческие заблуждения, но скажу иначе - с течением времени возрастает и укрепляется вера" (81,с. 77).
      По мере возможности Кальвин стремится "подправить" те или иные оценки Цицерона. Так, например, доказательства бессмертия души он считает неприемлемыми для христианина и восходящими к дьявольской идее "души мира". Этические максимы Цицерона прекрасно, по мнению реформатора, иллюстрируют антихристианскую позицию язычества вообще. Короче говоря, Цицерон в оценке Кальвина, - лучший, после Платона, языческий философ и одновременно блестящий пример несовместимости философии с "истинной верой": "Певец самодовлеющей добродетели олицетворяет греховность всего ренессансного "цицеронианства", не принявшего христианского смирения" (Там же).
      Форма полемики с Цицероном диалогическая, но фактически это все же монолог, где Кальвин выступает в роли сурового, решительного и убежденного обвинителя, а Цицерон и античная культура иже с ним - обвиняемого. Но это обвинение, надо отдать должное реформатору, не слепое. Отношение Кальвина к Цицерону - уважительное. Он удивлен гениальностью язычника и печалится и негодует по поводу его "самоуверенности".
      Вершиной нехристианской мысли для Кальвина является Платон, "более умеренный и религиозный, чем все остальные философы". Его мысли реформатор тоже излагает достаточно квалифицированно, легко и пространно. Платоновский материал используется реформатором как одно из оснований собственной концепции. По крайней мере, именно с помощью платоновских аргументов Кальвин критикует современный ему неоплатонизм: "Сам Платон, как правило, говорил о едином боге, в котором пребывают все вещи. Несомненно, Бог хотел с помощью этого мирского писателя внушить всем смертным, что они наделены своей жизнью извне" (Там же,78). Тем, кто видел в Платоне философа, обожествлявшего человека, Кальвин пытался представить его как предшественника провиденциализма.
      Не может принять Кальвин и платоновское понимание Бога ("призрак". "фантом"). Платоновская "идея" вообще, считал он, "оставила Бога в тени". Это понимание - вершина оскорбления Бога - творца и вседержителя. Именно по этой причине реформатор был и против издания текстов Платона.
      Философское определение души Кальвин отрицает: "стремление найти у философов некую устойчивую дефиницию души безрассудно, ибо никто из них, кроме Платона, никогда правильно не рассуждал о ее бессмертной сущности... Но и Платон был прав более других лишь в той мере, в какой узрел в душе образ божий" (Там же, 78-79). Платон был единственным философом, которому приоткрылась тайна "единения" души с Богом, но "почувствовать, каково это единение, Платон не смог. Поэтому не следует удивляться, что в сущности истинного блага... он не постиг" (там же, с. 79). Современное христианское знание и понимание человека гораздо полнее платоновских: "Платон говаривал, что жизнь философа есть размышление о смерти, но мы можем сказать правильнее, что жизнь христианина есть опыт и постоянное умерщвление плоти, вплоть до окончательной смерти, когда дух божий восцарствует в нас" (Там же, 81).
      На основе критики платоновских представлений Кальвин вырабатывает свой критерий для выявления "безбожия": "безбожники" считали, что мир может иметь объяснение в себе.
      В юности Кальвин увлекался творчеством Сенеки, но в зрелые годы решительно противопоставил стоическому року христианский провиденциализм. Действительно, кальвинистская мораль внешне согласуется со стоическими положениями. Однако, при более внимательном прочтении произведений стоиков видно, что поведение человека они объясняли действующим в нем божественным разумом. Христианство же в понимании Кальвина должно решительно выступить против сакрализации человека: "Чтобы убедиться, как далеко отстоит стоическая вынужденная необходимость от нас, следует учесть, что мы полагаем волю Бога королевою и госпожой, суверенно управляющей своей чистой свободой" (81,с.80).
      В борьбе с авторитетом Сенеки Кальвин разработал свою концепцию истории. Гуманисты возвысили эпоху античности как источник более истинных представлений о мире, человеке и христианстве, чем церковные. Кальвин дает такую оценку языческой древности, которая убеждала в ее нравственной неполноценности. Дохристианская эра - блуждания в потемках. Люди тех времен, лишенные страха Божьего, жили по плоти, а не по духу. Они - "профаны", т. е. светские, а не религиозные люди. Бог для них - лишь "творец мира", а истина доступна любому человеку. "Все Фабриции, Сципионы, Катоны в своих выдающихся деяниях потому прегрешали, что, лишенные света веры, обратились не к той цели, к которой надлежит обратиться. Следовательно, не было в этих делах истинной справедливости, потому что не по деяниям, а по результатам оценивают исполнение государственных обязанностей" (Там же).
      Резко отрицательно Кальвин относился к утверждениям гуманистов о том, что "книги философов содержат надежный и достоверный метод жизни". Он называл это "обмирщением" веры. Напротив, античные представления - это прекрасная школа того, как не должно размышлять христианину. Надо глубже вникать в обаяние прекрасного прошлого, которое прославляло человека, но не умело и не могло его спасти: "Почитайте Демосфена или Цицерона, Платона или Аристотеля или кого-либо из равных им - я верю, что они в высшей степени увлекут вас, восхитят и до глубины души взволнуют. Но если от них мы перейдем к чтению Священного Писания, то невольно оно так живо затронет, что проникнет в сердце и настолько завладеет вами изнутри, что вся сила ораторов и философов окажется лишь дымом в сравнении с убедительностью священных письмен" (81,с. 84).
      Одним из серьезных противников рождающегося протестантизма стал античный пантеизм. По Кальвину, это - основной источник как философской, так и народной ереси. Христианин же должен ясно понимать, что "не ... Бог есть природа, а природа ... есть установленный Богом порядок вещей".
      Трезво оценивая наследие античных мыслителей в частных дисциплинах, Кальвин предостерегал от чрезмерного увлечения их философией. Физику или медицину по учебникам и книгам язычников изучать можно, но для христианства Аристотель, Платон, Цицерон, Сенека, не говоря уже об Эпикуре и Лукиане, просто неприемлемы. Все древние науки - порождения "телесного" человека, инструменты обучения "низким, мирским, относящимся к земному бытию вещам". Это - "дары Бога", которыми христианину не запрещено ни пользоваться, ни восхищаться, "но разве наше восхищение не есть признание всех вещей исходящими от Бога? В противном случае мы окажемся более неблагоразумными, чем языческие поэты, верившие, что философия, законы, медицина и прочие дисциплины имеют божественное происхождение" (Там же, 83).
      Таким образом, отношение к античному наследию у Кальвина стало универсальным критерием религиозности человека и культуры. С этого времени вычленение языческих истоков того или иного философского или религиозного утверждения становится хорошим основанием для обвинения в антихристианской позиции.
      Кальвин и средневековая культура.
      Схоластика в эпоху Возрождения и Реформации подвергалась многочисленным нападкам как со стороны гуманистов, так и со стороны реформаторов именно потому, что была живым воплощением средневековой культуры, уже едва ли не синонимом ее. Можно сказать, что она стала объектом критики не в меньшей степени, чем практика и догматика католической церкви. Именно тогда появляется английское слова "dunce" ("глупец, тупица"), происходящее от имени одного из известных схоластов 14в.Дунса Скота.
      Такое представление пошло, разумеется, от гуманистов. Именно они ввели в оборот термины "схоластика" и "средние века", выражавшие пренебрежение по отношению к идеям и представлениям средневековья. К 16в. схоластика, как и многие другие сферы средневековой культуры, находилась в несомненном упадке, но именно в этом столетии она вступает в ожесточенный спор со своими оппонентами (М. Лютер в Германии, Мишель Монтень и Петр Рамус во Франции, итальянские гуманисты). Лютер начинал свою деятельность борьбой за реформу богословского факультета Виттенбергского университета. К этому времени разгорелся спор между двумя схоластическими направлениями - "Via Moderna" и "Schola Augustiniana moderna".
      "Via moderna" являлось поздней формой номинализма. В него входили такие мыслители 14-15вв., как Вильям Оккам, Пьер д' Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. На протяжении 15в. это течение обозначилось во многих европейских университетах (Парижский, Гейдельбергский, Эрфуртский и др.). Оно приняло доктрину оправдания, которую многие их оппоненты и будущие исследователи назвали "пелагианской". Центральным пунктом ее сотериологии (доктрины спасения) является завет между Богом и человечеством. Этот завет выдвигал условия, необходимые для оправдания. Они сводились к латинскому изречению "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя" или "старание изо всех сил"). Для усиления использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" - "Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него". Гавриил Биль, взгляды которого повлияли и на мировоззрение Лютера, объяснял, что "старание изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро. Сказанное четко демонстрирует действительное влияние взглядов Пелагия (360-418), считавшего, что человек может добиться оправдания своими усилиями.
      Первый отпор идеям "Via moderna" был дан в Оксфордском университете Томасом Брадвардином, ставшего позже архиепископом Кентерберийском. Свое опровержение он назвал "De causa Dei contra Pelagium" ("Божье дело против Пелагия"). Он развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в его антипелагианских сочинениях. Позднее идеи Брадвардина были развиты Джоном Виклифа и подхвачены Григорием Риминийским в Сорбонне. Взгляды Григория стали распространять члены того ордена, в котором он состоял (Орден отшельников Святого Августина или "Августиновский орден"). Так и появилась "Schola Augustiniana moderna" ("Современная Августинианская школа"). В сотериологии этой школы акцент был сделан на необходимости благодати, на греховности человека, Божественной инициативе в оправдании и Божественном предопределении. Спасение понимается как дело Божье от начала до конца и инициативу в деле оправдания мог проявить только Бог.
      Спор этих двух классических средневековых школ был хорошо известен реформаторам. Во время пребывания Лютера в Эрфуртском университете (1501 1505) на факультете семи свободных искусств господствовали представители "Via moderna". Лютер был хорошо знаком и со стандартным богословским учебником Гавриила Биля "Комментарий о каноне Мессы". Осенью 1508г. Мартин Лютер был приглашен читать курс философской этики во вновь основанный Виттенбергский университет. Именно в этом году были внесены важные изменения в университетские уставы и отныне преподавателям дозволялось излагать материал не только с позиций "Via Thomas" и "Via Scoti", но и на основе идей "Via Gregorii" (еще одно название "Schola Augustiniana moderna", образованное из имени Григория Риминийского). По мнению некоторых исследователей, "Лютер и его "истинное богословие" стоят в конце долгой средневековой августинианской традиции, наводя на мысль о том, что Лютеранская Реформация представляет собой триумф этой традиции в шестнадцатом веке" (55,с.105).
      Что же касается Жана Кальвина, то на него явно повлияла вторая традиция. Он начинал свою академическую карьеру в Парижском университете в 20-х годах 16в. В нем о особенно в Коллеж де Монтегю, где обучался Кальвин, была широко распространена "Via moderna". Особенно очевидным свидетельством знакомства Кальвина с этой позднесредневековой богословской школой является волюнтаризм - доктрина, в соответствии с которой окончательным основанием заслуги является воля Божья, а не благость самого поступка (55,с.107). Эта мысль встречается еще в сочинениях Дунса Скота и в период позднего средневековья была очень популярна, особенно в радикальных августинианских кругах. В 1555г. Кальвин отвечал на вопросы Социна о заслугах Христа и свои ответы позднее включил в издание "Наставлений" 1559г. Он ясно говорит, что основание для заслуги Христа заключается не в факте его самопожертвования (это был бы интеллектуальный подход), а в Божественном решении принять такую жертву как достаточную для искупления человечества: "без Божественного соизволения Христос не смог бы ничего достичь" ("Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam meriri potuit"). В то же время говорить о том, что Кальвин является простым продолжателем традиции Дунса Скота нельзя. Исследования К. Ройтера и А. Маграт доказывают, что через шотландского схоласта Джона Мэйджора (Майера), преподававшего в Париже, Кальвин был знаком с "новой концепцией антипелагианства и скотистского богословия и обновленным августинианством". В учении есть некоторые прямые параллели с "Schola Augustiniana moderna": "номинализм", волюнтаризм, обильное использование сочинений Августина, особенно его антипелагианских трудов, пессимистический взгляд на человеческую природу, акцент на приоритете Бога в спасении человечества, радикальная доктрина абсолютного двойного предопределения и др.
      Из сказанного очевиден вывод о том, что Жан Кальвин был детально знаком с различными современными схоластическими произведениями, но в итоге пошел своим путем, существенно увеличив элемент рационализма при решении отдельных проблем. Его взгляды на место и роль в жизни человека церкви, природу человека, понимание Бога и мира дают возможность увидеть в нем не просто завершителя средневековых традиций, но и мыслителя нового типа.
      О своеобразном подходе Жана Кальвина к средневековой культуре говорит и его отношение к практике церкви, основывающейся во многом на средневековых традициях мышления и быта. В частности, речь идет об отношении Кальвина к реликвиям.
      Поставив перед собой задачу реставрации раннехристианских апостольских порядков, реформаторы не могли не обрушиться на почитание святых, реликвий, мощей и т. п. Культ святых и реликвий был неизвестен новозаветному и раннему христианству, но католицизм без него немыслим. Один из ранних богословов необходимость культа святых объяснял следующим образом: "Вследствие нашей скудной способности к созерцанию, - почему мы не в силах взирать на горний свет в нем самом, - должны мы, по крайней мере, созерцать его в святых; ибо вследствие скудной способности к любви человек в своем несовершенстве часто чувствует большую любовь к какому-нибудь святому, чем к богу". (15,с.314). Поэт Пруденций добавляет еще один аргумент: "Святые всесильны у господа; они изливают на землю благодеяния, подобно тому, как поток - воду; приходящие к их могилам в слезах, возвращаются с веселым сердцем; Христос ни в чем не может отказать людям, которые, свидетельствуя о нем, подверглись смерти" (Там же). Почти одновременно с культом святых распространяется и почитание реликвий.