Снорри сам был «хорошим скальдом и искусным во всем, что он брался мастерить» (так говорит сага, имея в виду, что между сочинением стихов и любым рукоделием нет принципиальной разницы). За хвалебную песнь в честь ярла Хакона Безумного он получил из Норвегии меч, кольчугу и щит. Снорри сочинял хвалебные песни о ряде норвежских правителей, но из этих стихов сохранился только «Перечень размеров» и три строчки из его хвалебной песни в честь ярла Скули. Эти строчки сохранились только потому, что послужили поводом для насмешек над Снорри. Выражение «жестокий (har?m?la?r) к золоту», т. е. «щедрый», которое Снорри употребил о ярле, могло быть понято и так, что у ярла «жесткая морда». Враги Снорри язвительно шутили насчет того, что ему пришлось целовать ярла в его «жесткую морду», и поносили его как скальда. Вообще стихи Снорри не принесли ему славы, а один из тех, кого он всего больше прославлял в своих стихах, – король Хакон – отдал впоследствии распоряжение убить его.

Но о стихах, сочиненных Снорри, есть все же ряд упоминаний современников. Между тем единственное упоминание о его прозе – это слова саги о том, что Стурла Сигхватссон «бывал тогда подолгу в Рейкьяхольте и усердно давал списывать саги с тех книг, которые составил Снорри». По-видимому, здесь идет речь о «Хеймскрингле», т. е. той знаменитой саге о норвежских королях, которой Снорри обязан своей славой не в меньшей, если не в большей степени, чем «Младшей Эдде». Однако то, что о прозаических произведениях Снорри не упоминается в сагах, не случай: авторство вообще признавалось в отношении только стихов, но не прозы.

Дважды Снорри ездил в Норвегию. В первый раз он был там в 1218—1220 гг. Тогдашние правители Норвегии – ярл Скули и король Хакон (ему было тогда только 14 лет) – дали Снорри звание скутильсвейна (королевского стольника). Снорри ездил тогда и в Швецию. В то время норвежские купцы имели столкновения на юге Исландии с некоторыми местными жителями, и дело дошло до убийств. В связи с этим ярл Скули собирался организовать по ход в Исландию. Снорри был среди тех, кто отговаривал ярла от похода, и он взялся, ссылаясь на влиятельность Стурлунгов в Исландии, уговорить исландцев подчиниться норвежским правителям. Однако же этот поход не состоялся, а Снорри получил звание лендрманна – высшее звание в Норвегии после ярла. Вернувшись в Исландию, Снорри выслал своего сына Йона в Норвегию в качестве заложника, но обещанного не выполнил. Именно тогда в Исландии высмеивалась его хвалебная песнь в честь ярла и то, что ему пришлось «целовать ярла в его жесткую морду».

Второй раз Снорри был в Норвегии в 1237—1239 гг. Он гостил сначала у сына Скули, и потом у него самого. Отношения между герцогом Скули (он был теперь уже герцогом, а не ярлом) и королем Хаконом тогда ухудшались, и власть ускользала из рук герцога. Когда Снорри собирался уезжать из Норвегии, от короля – он был тогда на юге Норвегии – пришла грамота, запрещавшая всем исландцам выезд в то лето. Король, по-видимому, не доверял Снорри, поскольку тот был другом герцога, но Снорри все-таки решил ехать. Как рассказывает сага, по словам одного исландца, при отъезде Снорри получил от герцога Скули звание ярла, но другие исландцы, которые были тогда со Снорри, отрицают это. Отношения между Снорри и норвежскими правителями вообще далеко не ясны. Современные исследователи, описывая их, часто приписывают Снорри политические взгляды нового времени: одни считают, что он был убежденным последователем принципов демократического национализма, другие, наоборот, считают, что он изменил этим принципам. Однако принципы эти были, конечно, вообще неизвестны Снорри.

Герцог Скули был убит в 1240 г., и власть в Норвегии принадлежала теперь только королю Хакону. По-видимому, еще в 1241 г. Гицур Торвальдссон, враг и соперник Стурлунгов, получил от короля грамоту с требованием, чтобы тот заставил Снорри выехать в Норвегию или убил его за то, что он уехал из Норвегии без его разрешения. Гицур с охотой взялся за выполнение этого поручения – со Стурлунгами у него были давнишние счеты. В сопровождении семидесяти человек он приехал ночью в Рейкьяхольт, и люди его вломились в дом. Снорри успел выскочить из него и по совету Арнбьёрна, священника, который был тогда в Рейкьяхольте, спрятался в подвал. Священник этот выдал Снорри за обещание пощады. Пять людей Гицура – Симон Узел, Арни Злой, Торстейн Гудинасон и другие – ворвались в подвал, где прятался Снорри. Сага рассказывает: «Симон велел Арни, чтобы тот зарубил Снорри. „Не надо рубить!“ – сказал Снорри. „Руби!“ – сказал Симон. „Не надо рубить!“ – сказал Снорри. Тут Арни нанес ему смертельную рану и вместе с Торстейном они зарубили его». Это было 23 сентября 1241 г.

А в 1941 г. отмечалось семисотлетие со дня смерти Снорри. За эти семьсот лет не было ни в Исландии, ни в других скандинавских странах человека, слава которого могла бы сравниться со славой Снорри Стурлусона.

Хутор Хвамм, где Снорри родился, хутор Одди, где он воспитывался, хутор Борг, где он жил одно время, и хутор Рейкхольт (раньше – Рейкьяхольт), где он жил дольше всего и был убит, существуют и сейчас. В Рейкхольте перед двухэтажным зданием школы стоит памятник Снорри, и там сохранился выложенный камнем бассейн с водой из горячего источника – единственное, что осталось на этих хуторах от эпохи, когда жил Снорри.

В «Младшей Эдде» четыре части, сильно отличающиеся друг от друга и по форме, и по содержанию: «Пролог», «Видение Гюльви», «Язык поэзии» и «Перечень размеров». Обычно считается, что «Младшая Эдда» – это руководство для скальдов, т. е. учебник поэзии. Действительно, «Язык поэзии» и «Перечень размеров» похожи на учебник, и в «Языке поэзии» прямо говорится, что книга предназначена для молодых скальдов. Но в «Видении Гюльви» рассказывается много больше, чем могло бы понадобиться желающим научиться скальдическому искусству, и по форме эта часть совсем не похожа на учебник. Что же касается «Пролога», то он не имеет никакого отношения к обучению поэзии.

«Пролог» вообще особенно сильно отличается от остальных частей «Младшей Эдды». Он кажется памятником совсем другой культуры. В противоположность остальным частям в нем очень сильно дает себя знать средневековая латиноязычная ученость, совершенно чуждая исландской устной традиции. В «Прологе» рассказывается о том, как люди после Ноева потопа забыли создавшего их бога, но потом в результате наблюдения природы пришли сами к мысли о существовании бога, и таким образом возникли разные религии. Дальше в «Прологе» рассказывается о том, на какие части делится мир, о Трое, о происхождёнии Одина, правителя Трои, и его переселении в Швецию. В пергаменте Оле Ворма рассказывается еще о том, как Ной разделил землю, о Вавилонской башне, о Зороастре, о происхождении идолопоклонства, а также о Приаме, Сатурне, Юпитере и римлянах. Но это явно поздние вставки, и обычно они опускаются в изданиях «Младшей Эдды» (как они опущены и в настоящем издании). В «Прологе» очень много имен из различных средневековых письменных источников. Так, в генеалогии Одина большинство имен – из какого-то древнеанглийского источника. Но есть в «Прологе» также исландские мифологические имена. Некоторые из них отожествляются с именами, с которыми они в действительности не имеют ничего общего (Сив – с Сибиллой, Фригг – с Фригидой и т. п.). Такое фантастическое этимологизирование характерно для средневековых ученых трактатов.

Кое что в «Прологе» прямо противоречит. тому, что рассказывается в «Видении Гюльви» Так, в «Прологе» Один – правитель, пришедший из Трои в Страну Турков и обосновавшийся в Сигтуне в Швеции. Между тем в «Видении Гюльви» он один из богов, генеалогия его совсем другая, и т. д. «Пролог» содержит попытку объяснить происхождение различных религий. Однако это объяснение никак не используется в «Видении Гюльви», где говорится о языческих мифах. Все это, а также общий характер «Пролога», наводит на мысль, что он написан не тем автором, который писал остальные части, и многие ученые, среди них такие видные исландисты, как Вигфуссон, Симонс, Неккель и Хойслер, считали, что «Пролог» написан не Снорри. Однако «Пролог» есть во всех четырех основных рукописях «Младшей Эдды», и поэтому многие специалисты все же считают, что он принадлежит Снорри. Так считали, в частности, такие видные исландисты, как Мюлленхофф, Могк, Нордаль и Финнур Йоунссон, редактор стандартного издания «Младшей Эдды», которое положено в основу настоящего издания.

«Видение Гюльви» – несомненно наиболее цельная часть «Младшей Эдды». Содержание этой части – языческие мифы и всевозможные сведения о языческих богах. Здесь рассказывается о возникновении мира, его устройстве, об отдельных богах и богинях, их именах, их жилищах, их подвигах и, наконец, о грядущей гибели мира и богов и его втором рождении. Некоторые из мифов, рассказываемых в «Видении Гюльви», – например, миф о гибели мира известны также из «Старшей Эдды» или иных источников, но рассказаны там менее подробно и несколько иначе. Но многие мифы в этой части «Младшей Эдды» – например, мифы о том, как был связан путами волк Фенрир, о мастере, который построил стены вокруг Мидгарда, о путешествии Тора к Утгарда-Локи – известны только из данного источника. Такого обзора языческих мифов, какой содержит «Видение Гюльви», нет нигде в литературе народов, говорящих на германских языках.

Что это за мифы? Исландские, т. е. специфичные только для языческой Исландии? Скандинавские, т. е. общие для всех скандинавских народов? Германские, т. е. общие для всех народов, говорящих на германских языках? На эти вопросы очень трудно ответить. В той форме, в которой они сохранились в исландском памятнике, они, конечно, только исландские. Но, по-видимому, очень многое в них было в свое время общим для всех скандинавских народов. По всей вероятности, немало в них восходит и к германской общности. В последнеё время, в основном благодаря работам французского ученого Дюмезиля, признается возможным, что некоторые существенные черты в этих мифах общи для всех народов, говорящих на индоевропейских языках. Поэтому мифы, представленные в «Видении Гюльви», в известном смысле и исландские, и скандинавские, и германские, и даже индоевропейские.

«Видение Гюльви» входит в состав «Младшей Эдды», очевидно, потому, что мифологические имена нужно было знать скальдам: эти имена широко использовались в специфической скальдической фразеологии, о которой подробно рассказывается в следующей части «Младшей Эдды» – «Языке поэзии». Однако в «Видении Гюльви» ничего не говорится о языке скальдов и сообщается намного больше того, что необходимо для понимания скальдической фразеологии или использования ее. Мифы рассказываются здесь явно как самоцель и притом с большим искусством. Эта часть «Младшей Эдды» имеет форму беседы между Гюльви – он скрывается под именем Ганглери – и тремя асами – Высоким, Равновысоким и Третьим, которые, отвечая на его вопросы, рассказывают ему о языческих богах. Живость этой беседе придает то, что и вопросы Ганглери, и его реплики по поводу услышанного характеризуют его как простодушного невежду, полного любопытства и наивно пораженного чудесными рассказами. В то же время в игре участвуют и его собеседники, на пример, когда они, как бы опасаясь, что они могут скомпрометировать своего бога в глазах пришельца, колеблются, рассказывать ли им о неудачах Тора.

Обрамление «Видения Гюльви», т. е. рассказ о самом Гюльви и его собеседниках, ставит перед исследователями «Младшей Эдды» самый трудный из вопросов, связанных с этим памятником, а именно вопрос о том, что думал сам Снорри о языческих богах, о которых он писал, или, более широко, что думали люди того времени о язычестве.

Решению этого вопроса мешает тенденция (уже давно распространившаяся среди исследователей древнеисландской литературы) непременно доказывать, что оригинальное на самом деле неоригинально, подлинное – не подлинно и т. д. Напротив, признавать, что оригинальное оригинально и т. д. считается обычно как-то неуместным в оригинальном ученом исследовании. Поэтому, в частности, много труда было затрачено на доказательство того, что языческие мифы, сохранившиеся в древнеисландской литературе, на самом деле не языческие и не мифы, что их сохранение в Исландии XIII в. свидетельствует о том, что они на самом деле там не сохранились, что вообще язычество в древне исландской литературе – это христианская пропаганда, и т. д. и т. п.

Вместе с тем установить, что люди древнеисландского общества думали о язычестве и христианстве, действительно очень трудно. В «Саге об исландцах» ничего не говорится, конечно, о том, что Снорри думал о язычестве или христианстве. Как уже говорилось выше, в этой саге рассказывается вообще только о распрях между людьми, но отнюдь не о том, что люди думали. Саги, которые рассказывают о языческой эпохе в Исландии или эпохе, когда христианство только что было принято (т. е. о X—XI вв.), хотя и отличаются несколько по манере от саг, которые рассказывают о XII—XIII вв., тоже интересуются только распрями, но отнюдь не тем, что люди думали о религии, языческой или христианской.

Трактовка того, как язычество и христианство соотносились в психологии людей древне исландского общества, нередко бывает настолько упрощенной, что кажется каким-то пережитком точки зрения христианских миссионеров: принятие христианства трактуется как превращение в своего рода «нового человека» или автоматическое изменение всей психологии человека, всех его представлений. Предполагается, что раз христианство – официальный культ, то и психология у людей должна быть «христианская». Но едва ли такая психология вообще существует. То, что известно, например, о вере в судьбу у исландцев как языческой, так и христианской эпохи, – вере, которая, как очевидно из саг, была общераспространенной и играла Огромную роль в Поведении людей, – говорит скорее о том, что введение нового официального культа не вызвало никакого изменения в особенностях психики, наиболее характерных для людей того времени.

Христианизация произошла в Исландии со всем не так, как в других европейских странах, и суть исландской христианизации не столько в том, что новый культ был принят в Исландии добровольно в результате компромисса на альтинге между язычниками и христианами и по этому язычество не было искоренено, сколько в том, что в Исландии тогда и не было силы, которая могла бы его искоренить, не было ни чего похожего на государственную власть и государственный аппарат, т. е. не было государства. Даже в эпоху Стурлунгов, т. е. на третий век после христианизации, ни церковь, которая теперь получила некоторое развитие как самостоятельная организация, ни крупные хёвдинги, которые тогда боролись между собою за власть, не образовали еще государства в собственном смысле слова. Поэтому у официального культа, т. е. христианства, не было особенно глубоких корней и в эту эпоху.

Обрамление «Видения Гюльви» сводится к следующему. Конунг Гюльви в обличье странника отправляется в Асгард к асам, чтобы разведать у них, почему они так могущественны. Чертог, в который он попадает в Асгарде, – это наваждение, насланное асами (отсюда на звание – «Видение Гюльви»). Гюльви, он же Ганглери, беседует с тремя асами – Высоким, Равновысоким и Третьим, и они рассказывают ему о богах, которым они поклоняются, т. е. тоже асах, но уже других. В заключении чертог пропадает, Гюльви возвращается домой и рассказывает людям то, что он слышал. Асы же присваивают себе имена асов, о которых они рассказывали, и выдают себя за них.

Согласно распространенному толкованию, смысл этого обрамляющего рассказа в том, что все, услышанное Гюльви, – наваждение. Однако в действительности смысл обрамления, по-видимому, гораздо запутанней. С одной стороны, оно подразумевает эвгемеристическую трактовку языческих богов (Эвгемер – эллинистический писатель, который толковал богов как обоготворенных людей). Такая трактовка языческих богов была распространена в средневековой литературе, и она подразумевается также в «Прологе», где асы – это правители, которые пришли из Трои в Швецию. С другой стороны, однако, оказывается, что асы – это не только те люди, с которыми беседует Гюльви и которые присваивают себе потом имена богов, но также и те боги, которым эти люди поклоняются. Снорри ничего не говорит о том, что эти вторые асы – не боги. Правда, в одном месте «Языка поэзии» Снорри говорит, что «христианам не следует… верить в языческих богов и правдивость этих сказаний в другом смысле, чем сказано в начале этой книги», т. е. опять-таки как будто склоняется к эвгемеризму. Но надо иметь в виду, что в средневековом представлении «не верить в языческих богов» значило обычно не столько «не верить в их существование» (такой абстрактно логический аспект веры едва ли вообще существовал), сколько «не верить в то, что они хорошие», «не полагаться на них» и т. п. Ведь в средневековой христианской традиции языческие боги всего чаще и трактовались как злые духи, т. е. как существа хотя и реальные, но нехорошие. Однако никакого следа такой трактовки языческих богов у Снорри нет: о языческих богах он говорит с явной симпатией и без всякого морального осуждения. Такое отношение к языческим богам было возможно только в Исландии, конечно, и характерно для исландского христианства. Таким образом, в трактовке языческих богов у Снорри просвечивает вера в них в средневековом смысле этого слова вера, которая сочеталась у него и с эвгемеризмом ученых трактатов, и с исландским христианством. Сочетание христианской веры с верой в языческих богов было, по-видимому, широко распространено в Исландии и сохранилось и позднее. По словам исландцев, живущих в наше время, еще их деды подчас верили не только в разные сказочные существа – скрытых жителей и т. п., но и в Одина и в Тора, хотя и считали себя христианами.

Источники «Видения Гюльви» – это прежде всего мифологические песни, известные по «Старшей Эдде» а именно «Прорицание вёльвы», «Речи Вафтруднира» и «Речи Гримнира». «Прорицание вёльвы» послужило для Снорри образцом и в расположении материала (сначала – возникновение мира и т. д.), а сюжет «Речей Вафтруднира» (состязание в мудрости, в котором побежденный расплачивается жизнью) прощупывается в беседе Ганглери с асами (ср., например, слова Высокого «не уйти ему живым, если не окажется он мудрее» Снорри цитирует также ряд других песен из «Старшей Эдды» («Речи Высокого», «Поездку Скирнира», «Перебранку Локи» и т. д.), а также песни, которые известны только по «Видению Гюльви», а именно «Заклинание Хеймдалля» стихи о Ньёрде и Скади и стихи, в которых упоминается богиня Гна. Предполагают, что на не сохранившихся песнях основан его рассказ о смерти Бальдра. Возможно, что Снорри черпал свой материал непосредственно из устной традиции. Судя по цитатам в «Языке поэзии», Снорри держал в памяти огромное количество стихов. Но не исключена возможность, что песни, которые он цитирует, были записаны раньше. По-видимому, однако, сборника песен, называемого теперь «Старшая Эдда», еще не существовало. Вероятно, Снорри использовал в «Видении Гюльви» также кое-какие скальдические стихи, а также устные предания и рассказы о богах, похожие на волшебные сказки (например, в рассказе о путешествии Тора к Утгарда-Локи и в других рассказах о Торе).

Несомненно, что в эпоху, когда жил Снорри, мифы о языческих богах были еще широко известны. Об этом свидетельствуют, например, следующие факты из «Саги об исландцах» Стурлы Тордарсона. Одна женщина, возмущенная тем, что Стурла из Хвамма, отец Снорри, сеет раздоры своими коварными советами, бросилась на него, пытаясь выколоть ему глаз ножом, и воскликнула: «Почему бы мне не сделать тебя похожим на того, на кого ты всего больше хочешь быть похожим, на Одина!». Стурлу Сигхватссона, племянника Снорри, назвали Фрейром из Долин, намекая на то, что он, подобно Фрейру в последней битве богов, не участвует в битве. Землянка Снорри на альтинге называлась «Вальгалла», а маленькая землянка рядом с ней – «ягнячий загон Вальгаллы». Но то, что устная традиция, хранящая сведения о языческих богах, еще жила во времена Снорри, доказывается лучше всего самим фактом написания «Видения Гюльви».

Ученых очень интересовало, насколько верно Снорри передает языческие мифы и нельзя ли как доказать, что они не языческие и не мифы. Могк, например, доказывал, что рассказы Снорри о богах – это своего рода новеллы, в которых древние мифы используются так же свободно, как новеллисты нашего времени используют свой материал. Снорри, однако, как и те, кто писал саги (неясно, можно ли их назвать «авторами», так как такого понятия тогда вообще не было), несомненно считал, что он «составляет» или «записывает», а не «сочиняет» или «придумывает». Отступления от мифа, которые Могк предполагал у Снорри, в ряде случаев оказались впоследствии ошибкой Могка, а не Снорри. Но, конечно, как и те, кто писал саги (и именно потому, что не было понятия «автор»), Снорри излагал материал, почерпнутый им из традиции, своими словами, исправляя или дополняя его по своему разумению и тем самым отклоняясь от оригинала. В некоторых случаях он явно не понял своего источника (эти случаи оговорены в наших примечаниях). В ряде случаев языческие мифы окрашены у него христианскими представлениями а в изложении этих мифов проглядывает христианская фразеология (более явные из этих случаев тоже оговорены в наших примечаниях).

«Язык поэзии» значительно менее целен, чем «Видение Гюльви». Обрамление его не выдержано. В начале «Языка поэзии» повествуется о том, как на пиру у асов морской великан Эгир беседует с богом поэзии Браги. Браги рассказывает Эгиру некоторые мифы, а потом отвечает на вопросы Эгира о разных способах выражения в поэзии. Но на этом обрамляющий рассказ прерывается, и Снорри уже, по-видимому, от своего имени говорит:

«Теперь следует сказать молодым скальдам, пожелавшим изучить язык поэзии и оснастить свою речь старинными именами или пожелавшим научиться толковать темные стихи: пусть вникают в эту книгу, дабы набраться мудрости и позабавиться». Дальше в вопросах и ответах, но без упоминания об Эгире и Браги как собеседниках, рассказывается о том, какие обозначения приняты в поэзии для разных вещей, приводятся стихотворные примеры, а иногда и мифы или сказания, поясняющие то или иное поэтическое обозначение. К концу «Языка поэзии» вопросы уже не задаются, а изложение все больше принимает характер средневекового учебника (с современной точки зрения, скорее лексикологии, чем поэтики).

В «Языке поэзии» повествуются мифы о похищении Идунн, обладательницы волшебных яблок, и великане Тьяцци, о меде поэзии, о Торе и великане Хрунгнире, о Торе и великане Гейррёде, а также о волосах богини Сив и сокровищах богов. В отличие от «Видения Гюльви», где рассказываются только мифы, или сказания о богах, «Язык поэзии» содержит и ряд героических сказаний, а именно сказания о Нифлунгах, о мельнице Гротти, о Хрольве Жердинке, о битве Хьяднингов. Источники всех этих мифов и сказаний те же, что и у мифов в «Видении Гюльви» древние песни, скальдические стихи, устные рассказы, а может быть, и некоторые уже раньше записанные произведения. В отличие от мифов «Видения Гюльви» мифы и сказания «Языка поэзии» образуют лишь вкрапления в текст учебника поэтического искусства. Эти вкрапления распределены очень неравномерно: вначале они идут подряд, в конце их нет совсем. Однако сами по себе мифы и сказания, приводимые в «Языке поэзии», ни по форме, ни по содержанию ничуть не уступают тем, которые рассказываются в «Видении Гюльви». Знаменитый миф о меде поэзии и знаменитое сказание о Нифлунгах (или Нибелунгах) рассказываются именно здесь.

Мифы и сказания приводятся в «Языке поэзии» с целью пояснить то или иное поэтическое обозначение. Например, задается вопрос: «Почему золото называют посевом Хрольва?». Затем следует рассказ о легендарном датском конунге Хрольве по прозвищу Жердинка и, в частности, о том, как он разбрасывает золото в долине реки Фюри перед преследующим его шведским конунгом Адильсом. «С той поры золото и зовется посевом Хрольва или долины Фюри», – говорится в заключение. Поэтические обозначения вроде «посев Хрольва» назывались «кеннингами». Такие обозначения играли в поэзии скальдов огромную роль, и большинство скальдических кеннингов известно именно из «Языка поэзии». Кеннинги употреблялись также в древней поэзии других германских народов, но нигде они не получили такого богатого развития, как в поэзии скальдов. В «Языке поэзии» приводятся, например, такие причудливые кеннинги, как «огонь струящегося пути угрей» (т. е. золото, так как «путь угрей» – это море, а «огонь моря» – золото), «расточитель янтаря холодного луга кабана Видблинди» (т. е. мужчина, так как «кабан Видблинди» – это кит, «луг кита» – море, «янтарь моря» – золото, а «расточитель золота» – мужчина), «испытатель племени костей земли» (т. е. Тор, так как «кости земли» это горы, «племя гор» – великаны, а «испытатель великанов» – Тор) и многие другие, не менее причудливые.

О том, что такое кеннинг, о его разновидностях, его происхождении и т. д. существует обширная литература. Это вызвано не только тем, что кеннинг, особенно скальдический кеннинг, – очень своеобразное явление, или тем, что, как видно из приведенных примеров, он может быть очень труден для понимания, но и тем, что в «Языке поэзии» – основном источнике наших знаний о скальдическом кеннинге – много неясного. Строго логических определений, точно употребляемых терминов, последователь ной классификации у Снорри нет. В начале «Языка поэзии» Снорри говорит: «Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выражения это то, что зовется замена имен[333]. А третий вид называется кеннингом[334]». Дальше поясняется, что такое кеннинг. Но примера «замены имен» здесь не приводится. По-видимому, то, что здесь названо «замена имен», – это так называемые «хейти» (heiti, буквально «названия»), т. е. поэтические синонимы (они приводятся, например, в «Языке поэзии», 67). В главе 83 приводятся разновидности хейти, называемые видкеннинг (vi?kenning), т. е., по-видимому, слова типа «наследник», «убийца» и т. п. в кеннингах «наследник Хакона», «убийца Фафнира» и т. п., и саннкеннинг (sannkenning) т. е., по-видимому, сложные слова со значениями типа «мудрый человек» и т. п. (в переводе здесь форма этой разновидности хейти не соблюдена). А несколько раньше хейти определяется как «свое имя вещи». Вместе с тем Снорри не столько дает определение кеннинга, сколько его пример («Тюр победы», «Тюр повешенных» или «Тюр ноши», т. е. «Один», гл. 7). Но, как видно из дальнейшего, эти примеры иллюстрируют только одну из разновидностей кеннинга. То, что Снорри относит к кеннингам, в сущности, не поддается определению. По-видимому, всего последовательней считать, что кеннинг – это любой дву– или многочленный заменитель существительного обычной речи. Что же касается разновидностей кеннингов, то их последователь ной классификации нет не только у Снорри, но и у исследователей языка скальдов.

В заключительной части «Языка поэзии» приводится большое количество хейти. Эта часть «Младшей Эдды» похожа поэтому больше на лексикологию, чем на поэтику. Среди приводимых здесь хейти есть и поэтические синонимы в собственном смысле слова, и собственные имена, и просто близкие или связанные по значению слова, и даже омонимы. В поэзии скальдов хейти использовались в огромном количестве, так как они позволяли бесконечно варьировать словесное наполнение кеннинга, оставляя неизменной его смысловую схему. Хейти, собранные в «Языке поэзии», – различного происхождения. Некоторые них очень древние. Но встречаются среди них и со всем новые заимствования из других языков. Судя по тому, что говорится в одном месте «Языка поэзии» («записаны следующие наименования неба, но некоторые из них мы не нашли в стихах», гл. 69), Снорри использовал списки хейти, составленные уже раньше, возможно Сэмундом Мудрым.

Как правило, хейти не поддаются сколько-нибудь эквивалентному переводу на современные языки, так как ни в одном из этих языков нет такого огромного количества поэтических синонимов. Что касается собственных имен, то их, конечно, можно транслитерировать. Однако надо иметь в виду, что собственные имена для современного человека совсем не то, чем они были в свое время. Они не были такими пустыми, какими кажутся сейчас. Они всегда подразумевали своего конкретного носителя и казались поэтому не менее содержательными, чем имена нарицательные.

После «Языка поэзии» в рукописях «Младшей Эдды» приводятся так называемые «тулы», т. е. стихотворные перечни хейти. Здесь перечисляются хейти морских конунгов, великанов, великанш, отдельных богов и богинь, валькирий, женщины, мужчины, битвы, меча, секиры, копья, лука, щита, шлема, кольчуги, моря, реки, рыбы, корабля, земли, быка, барана, козы, медведя, оленя, кабана, волка, неба, земли. В упсальском пергаменте и в пергаменте Оле Ворма этих тул нет. Вероятно, их не было и в оригинале. В настоящем издании они опущены.

Для поэзии скальдов были характерны не только кеннинги и хейти, но и ряд других формальных особенностей, резко отличавших ее от прозы, с одной стороны, и от так называемой эддической поэзии, т. е. песен «Старшей Эдды» с другой стороны. Граница между поэзией и прозой была вообще несравненно резче, чем в литературах нового времени, и внутри поэзии проходила не менее резкая граница, а именно граница между поэзией скальдов и эддической поэзией. Поэзия скальдов отличалась и от прозы, и от эддической поэзии, во-первых, тем, что она была крайне вычурна, вернее, гипертрофированно формалистична, а во-вторых, тем, что она (и только она!) всегда осознавалась авторским творчеством. То и другое было, конечно, связано: гипертрофия поэтической формы – это как бы первый этап развития творческого самосознания в литературе.

Поэзия скальдов очень непохожа на поэзию в современном смысле слова. Человеку нового времени она чужда и непонятна. Даже специалисты литературоведы обычно говорят, что она «не поэзия». Следовало бы, однако, сказать «не поэзия в современном смысле слова». Дело в том, что людей древнеисландского общества она, несомненно, вполне удовлетворяла, и никакой другой поэзии им не было нужно (эддическая поэзия ценилась скорее ради содержащихся в ней мифов и сказаний, а не как поэзия). Поэзия скальдов была как бы зашифровкой того или иного сообщения посредством шифра, настолько замысловатого и вычурного, что сутью этой поэзии было не само сообщение, а только его расшифровка.