К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797-1879), сын Иоганна Фихте, автор "Системы этики" (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся в свое время большой популярностью.
      Шопенгауэр первый в западноевропейской философии разработал последовательную миро- и жизнеотрицающую этику. Истоками его этики является индийская философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века *. (* В 1802-1804 гг. А. Дюперон (1731-1805) опубликовал в двух томах собрание текстов 50 упанишад с латинским переводом.). При изложении своего мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещи в себе, лежащей в основе всех явлений, как волю, но не как волю к действию, а более непосредственно и верно, как волю к жизни. Мир, говорит он, я понимаю только по аналогии с самим собой. Самого себя я понимаю как чувственное явление во времени и пространстве - если рассматривать со стороны - и как волю к жизни - если рассматривать изнутри. Согласно этой идее, все, что я встречаю в мире явлений, есть проявление воли к жизни.
      Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало в универсальной воле к жизни и ставящих себе цели исходя из внутреннего побуждения, постоянно ищущих, но не находящих удовлетворения. Они постоянно испытывают разочарование, убеждаясь в том, что стремятся к желанной, но недостижимой цели. Они постоянно должны преодолевать препятствия. Их воля к жизни постоянно приходит в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмыслен, и всякое бытие есть лишь страдание. К такому пониманию мира приходит воля к жизни только в высших существах, одаренных способностью постигать совокупность того, что является волей к жизни помимо них, как мир явлений. Когда тотальность бытия рассматривается таким образом, тогда человек в состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще.
      Мысль о том, что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe, овладевшей волей к жизни в европейской философии. Познав самого себя, человек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно может только увлечь его от одного страдания к другому, от одного разочарования к другому. Единственное, к чему он должен стремиться, - выход из этой бессмысленной игры, в которой он, ослепленный, участвует; только в миро- и жизнеотрицании он обретет покой.
      Для Спинозы смысл всего мирового процесса состоит в том, что на определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в абсолютном; для Фихте - в том, что стремление абсолютного к деятельности осознает себя как этический принцип в высших существах; для Гегеля - в том, что абсолютное приходит к адекватному познанию самого себя в высших существах; для Шопенгауэра - в том, что в высших существах абсолютное узнает о себе самом и избавляется от слепого инстинкта жизнеутверждения, заложенного в нем. Таким образом, смысл мирового процесса он усматривает в том, что конечное и бесконечное познаются друг в друге. Спиноза, Фихте и Гегель не могут ясно показать - и в этом слабость их мировоззрения, - какое значение это постижение в конечном имеет для абсолютного. Для Шопенгауэра значение это огромно. В человеке берет свое начало универсальная воля к жизни, направленная на то, чтобы освободиться от волнений и страданий и обрести путь мира.
      Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию мира. Эта идея, эта нирвана буддистов не может быть определена в наших чувственных образах.
      Тот факт, что Шопенгауэр излагает свое пессимистически-этическое мировоззрение, так же как и Фихте - свое оптимистически-этическое, исходя из гносеологического идеализма, не имеет того значения, какое он ему приписывает. Эту связь навязывает ему пример индийской философии. Сам по себе пессимизм может и не обосновываться гносеологическим идеализмом. Трагедия воли к жизни остается той же самой независимо от того, с какими декорациями и в каких костюмах она разыгрывается.
      Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении кантовской теории познания. В чем состоит этическое содержание его этики? Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает в трех формах: как этика смирения, как этика универсального сострадания и как этика мироотречения.
      О смирении Шопенгауэр говорит много и высокопарно. Он становится поэтом, описывая человека, который, стремясь к самосовершенствованию, принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобождению от мира. В перипетиях жизни, отравляющих ему все существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек чувствует себя отторгнутым от всего того, в чем он видел некогда какую-то ценность, и в нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую оставила невозделанной философская этика нового времени, вновь засевается Шопенгауэром.
      Этика-это сострадание. Всякая жизнь есть страдание. Воля к жизни, ставшая осознанной, превращается в глубокое сострадание всем существам. Эта воля понимает не только страдания людей, но и всего живого вообще. То, что в обычной этике называется "любовью", является по существу только состраданием. В этом всеобщем сострадании воля к жизни отрешается от себя самой. Так начинается ее очищение.
      Сколько усилий прилагают Кант, Гегель и другие философы, чтобы исключить из этики непосредственное сострадание как не согласующееся с их теорией! Шопенгауэр снимает этот запрет. Фихте, Шлейермахер и все те, кто обосновывает этику исходя из сочиняемой ими в муках мировой цели, требуют, чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступеньки их философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий. У социологических утилитаристов человек должен сначала кропотливо дефинировать понятие этического. Шопенгауэр же разрешает человеку прислушиваться к своему сердцу - явление неслыханное для философской этики. Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает свое место.
      Другие философы, опасаясь зайти в тупик со своими теориями, ограничивают этику исключительно вопросами отношения человека к человеку. Боязливо внушают они ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично, что оно имеет некоторое значение только в целях сохранения в людях добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти преграды и возвещает любовь к бедным животным.
      Шопенгауэр отбрасывает все, что другие философы выдвигали в качестве основы этического отношения человека к организованному обществу, даже и то, что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли государства Фихте и Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать в рамки этики вещи, которые в них не укладываются. Он изумительно ярко обосновывает свою мысль о том, что этика относится к бытию иного рода, чем мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим, сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире.
      Поскольку его мировоззрение является миро- и жизнеотрицающим, он проповедует элементарную этику там, где другие не могут себе этого позволить. Ему не нужно также - в отличие от других - отталкиваться от Христа и религиозной этики. Он всегда может ссылаться на то, что его философия лишь обосновывает то, что для христианства и индусов всегда было сущностью этики. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что христианство восприняло дух индуизма и, возможно, ведет свое происхождение в какой-то степени от индуизма *. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, М., 1909, гл. 41.).
      Элементарная этика вновь завоевывает свое место в мыслящем мировоззрении. Отсюда понятен и тот восторг, который вызвал Шопенгауэр, когда он наконец стал известен. Тот факт, что в течение сорока лет игнорировалось все значительное, что он изложил в своих трудах, останется самым интересным событием в истории европейского мышления. Оптимистическая философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что тот, кто на нее покушался даже во всеоружии самых убедительных этических идей, не мог быть услышан. И позднее многие мыслители примыкали к Шопенгауэру, привлеченные только его естественно звучащими афоризмами, но всегда отказывались вникать в его последовательное мировоззрение миро- и жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство.
      Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием их является миро- и жизнеотрицание. Его мировоззрение также представляет собой в конечном итоге не этическое, а надэтическое учение. Если он о некоторых разделах этики говорит элементарнее, нежели Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим, чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии - только на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за то, что идет несколько дальше в построении элементарной этики, является его миро- и жизнеотрицающее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно.
      У Шопенгауэра, как и у индусов, этика является только фазой миро- и жизнеотрицания. Лишь в этих рамках она имеет ценность, сама по себе она ничто. Во всяком случае, сквозь его этически окрашенное миро- и жизнеотрицающее мировоззрение проглядывает миро- и жизнеотрицание, как таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя.
      Всякое этическое деяние становится иллюзорным, поскольку заранее предполагается миро- и жизнеотрицание. Сострадание Шопенгауэра есть только рассудочное сострадание.
      Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно. Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом мире. Невозможно смягчить участь и других существ, так как их несчастье заключается в безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным доступным для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою миро- и жизнеотрицания. Сострадание Шопенгауэра, так же как у брахманов и Будды, по существу теоретическое. Слова религии любви звучат у него сами по себе. До настоящей любви им очень далеко. На пути действительной этики любви стоит, как и у индийских мыслителей, идеал бездеятельности.
      Но и этика самосовершенствования у него представлена больше на словах, чем на деле. Действительно, этическим является лишь внутреннее освобождение от мира при условии, что личность получает в этом случае возможность действовать в мире в качестве более чистой силы. Но этого как раз у Шопенгауэра, как и у индусов, нет. Миро- и жизнеотрицание является для них самоцелью. Это мировоззрение остается таким даже и там, где исчезает его этический характер. Еще выше, чем этика, стоит, говорит Шопенгауэр, аскетизм. Все, что служит подавлению воли к жизни, согласно его точке зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в намерении уменьшить число жизней на земле. Кто по зрелом размышлении выбирает самоубийство и после полного подавления воли к жизни путем воздержания от пищи, подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот поступает, как истинный мудрец. Осуждать можно только самоубийство от отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно только подтверждает жизнеутверждающую волю, которая оказывается при определенных обстоятельствах недовольной условиями, в которых она находится *. (* См.: А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, гл. 69).
      Итак, этика Шопенгауэра простирается до той области, где имеет силу миро- и жизнеотрицание, которое в состоянии сохранять в себе этическое содержание. Она является лишь прелюдией и подготовкой к освобождению от мира. В конечном итоге снятие воли к жизни происходит в интеллектуальном акте. Если человек понял, что весь мир явлений - суета сует и что его воля к жизни не должна серьезно считаться с миром и самой собой, то он обрел избавление от жизни. Вопрос о том, как долго он еще будет сознательно принимать участие в игре, не имеет уже никакого значения.
      Пессимистическому мировоззрению Шопенгауэра не свойственны то величие и спокойствие, которыми преисполнены индийские мудрецы. Он ведет себя подобно нервному и болезненному европейцу. Там, где восточные мудрецы величественно вступают в мир надэтического, постигнув во всей глубине идею освобождения от мира, и минуют добро и зло как давно преодоленные этапы пути, Шопенгауэр выглядит бедным европейским скептиком *. (* О том, что человек, постигший в совершенстве идею миро-и жизнеотрицания, становится святым, несмотря на то, что он может совершать, согласно обычным воззрениям, неэтические поступки, говорят упанишады и тексты бхагавадгита. ).
      Неспособный жить созданным им самим мировоззрением, он цепляется за жизнь, как за деньги, ценит гастрономические наслаждения больше, чем услады любви, и презирает людей сильнее, чем им сочувствует. Чтобы оправдать себя, он выступает в книге "Мир как воля и представление" (где он говорит именно о подавлении воли к жизни) против того, чтобы тот, кто переживает священный поворот в своем сознании, превращался в святого.
      "Вообще, - пишет он, - странно требовать от моралиста, чтобы он не проповедовал иных добродетелей, кроме тех, какие сам имеет" *. (* А. Шопенгауэр, Мир как воля и представление, стр. 398). Задачей философии он считает воспроизведение сущности мира в абстрактных, общих и четких понятиях и внедрение ее в виде таких рефлективных отображений в устойчивые, сложившиеся понятия рассудка.
      Здесь философия Шопенгауэра совершает самоубийство. Гегель с полным правом говорил, что философия есть рефлективное, а не императивное мышление, ибо его философия не стремилась быть ничем иным. "Мир как воля и представление", однако, обращается к воле к жизни в назидательном и заклинающем тоне. Эта книга должна, таким образом, быть жизнеисповеданием того, кто сочиняет ее.
      То, что Шопенгауэр на мгновение перестает говорить скептически об этике, имеет веское основание. В существе самого миро- и жизнеотрицания, которое он выдает за этику, заложена невозможность его последовательного развития. Уже у брахманов и Будды эта философия вынуждена сделать большие уступки жизнеутверждающему мировоззрению. У Шопенгауэра, однако, эти уступки идут так далеко, что он даже не пытается согласовать теорию и практику и вынужден прибегать к явно сомнительным идеям.
      Правда, Шопенгауэру удается ярко раскрасить этическое покрывало, которое он набрасывает на свое миро- и жизнеотрицание. Но создать из него подлинную этику ему не удается, как не удалось это и индийским мыслителям.
      Фридрих Ницше (1844-1900) в начале своей творческой деятельности развивал идеи в духе Шопенгауэра *. (* Ф. Ницше, Несвоевременные размышления (4 выпуска, 1873-1876); Человеческое и слишком человеческое (3 тома, 1878-1880); Оптимистическая наука (1882); Так говорил Заратустра (4 выпуска, 1883-1885); По ту сторону добра и зла (1886); О генеалогии морали (1887); Воля к власти (из научного наследства, 1906) [русск. пер.- Полн. собр. соч., М., 1909-1912].). Один из выпусков "Несвоевременных размышлений" носит подзаголовок "Шопенгауэр как воспитатель". После этого он проделал такой путь развития, который привел его к идеалу научного позитивизма и утилитаризма. Самим собой он становится только тогда, когда, начиная с "Оптимистической науки" (1882), пытается создать философию высокого жизнеутверждения, обращая свое мировоззрение против Шопенгауэра, против Христа и против утилитаризма.
      Его критика философской и религиозной этики носит страстный и резко враждебный характер, но одновременно она глубоко содержательна. Он бросает подобной этике два упрека: первый заключается в том, что она не в ладах с истиной, и второй - она не позволяет человеку стать личностью. Он высказывает то, что уже давно назрело. Еще скептики вскрыли многие недостатки этой этики. Но Ницше излагает свою критику как человек, ищущий истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым новое звучание и новое значение.
      Современная ему философия полагала, что решила в основном этическую проблему, согласившись с точкой зрения биологического и социологического утилитаризма в том, что в области индивидуальной этики нельзя уже сделать никаких открытий. Ницше опровергает все эти утверждения и показывает, что любая этика покоится прежде всего на индивидуальной этике. Он вновь выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как считалось, уже давно покончено. У Ницше, как и у Канта - хотя на другом фоне, - вновь ярко вспыхнул свет истины, утверждающей, что этика по своему внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит достойное место в первом ряду моралистов человечества. Его никогда не забудут те, кто испытал всю силу воздействия его идей, когда его страстные творения, как весенний ветер, налетели с высоких гор в долины философии уходящего XIX века, ибо они останутся всегда благодарны этому мыслителю, проповедовавшему истину и веру в личность.
      Этика, согласно Ницше, утратила свою истинность именно потому, что взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а выдумала их сама для того, чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении коллективу. Слабые убеждают себя, что любовь и сострадание хороши, потому что это их устраивает. Так все люди, пребывая в заблуждении, пытаются принудить себя считать высшим смыслом существования самопожертвование и служение другим. Но эти идеи не становятся действительно их внутренним убеждением. Они живут, не имея собственного представления о том, что делает ценной их жизнь. Истина, которую они исповедуют вместе с толпой, - это мораль покорности и самопожертвования. Но они сами не верят в эту истину, чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они руководствуются им, не признаваясь себе в этом. Они не подвергают сомнению общественный этический авторитет идеи смирения и самопожертвования, а, наоборот, способствуют тому, чтобы укрепить ее, действуя из страха, что кто-либо более сильный, чем они, станет для них опасным в случае, если разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы.
      Итак, существующая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой - сами люди обманывают себя. Подобные гневные речи Ницше оправдываются тем, что этика смирения и самопожертвования принципиально избегала деловой и ясной полемики с действительностью. Эта этика держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает, что только та этика может стать действительной этикой, которая в результате собственного размышления постигает смысл жизни и честно полемизирует с действительностью.
      Индивидуальная этика должна предшествовать любой социальной этике. Первый вопрос, который должна рассматривать этика, состоит в том, чтобы выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает ли она в человеке личность или нет? Существующая этика, говорит Ницше, на этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения и самопожертвования она преподносит людям как понятие совершенства. Но она абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек един по своей природе и истинен в себе.
      Что благородно? - гневно вопрошает Ницше, ставя тем самым перед своими современниками этот забытый этический вопрос. Те, которых взволновала истина, клокотавшая в этом вопросе, и страх, дрожью прозвучавший в нем, глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе так много неестественного и сомнительного, оно не может быть этикой. Этика должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения.
      Что же означает эта высшая мораль жизнеутверждения? Фихте и вообще философы спекулятивного направления усматривают ее сущность в том, что воля человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму не только по естественным законам, а входит в этот универсум сознательно и по своему желанию в качестве активной энергии в рамках бесконечной воли. Ницше утверждает, что и в этом случае не предлагается какого-либо убедительного содержания высшим мотивам жизнеутверждения, так как оно остается в сфере абстракций. Сам же Ницше намерен любой ценой ограничиться рамками элементарной, естественной морали. По этой причине он, как и философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме. Он высмеивает тех, кто не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но еще и искажает реальную картину мира, изображая человека в качестве его представления.
      Первоначально Ницше надеялся обосновать высшую мораль жизнеутверждения как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму. Высшая духовность означает на деле отказ от естественных стремлений и естественных требований к жизни и переходит, по существу, в жизнеотрицание. Высшее жизнеутверждение может, следовательно, заключаться только в том, что все содержание воли к жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое стремление к власти и свои нечистые желания.
      Ницше, однако, не в состоянии устранить противоречие между духовным и естественным в природе человека. Как только он начинает выдвигать естественное, духовное отходит на задний план. Постепенно, под заметным влиянием прогрессирующей психической болезни, его идеальный человек превращается в "сверхчеловека", который выходит победителем из всех испытаний, посылаемых ему судьбой, и в беспощадной борьбе утверждает свою власть над другими людьми.
      Ницше уже заранее был обречен на то, чтобы при разработке своей морали жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно хотел подчеркнуть высшее стремление воли к жизни, не намечая никакой связи ее с универсумом. Но высшее жизнеутверждение может существовать только там, где оно пытается осознать себя и как мироутверждение.
      Жизнеутверждение само по себе не в состоянии перейти в высшее жизнеутверждение, какую бы форму оно ни принимало, - в лучшем случае оно может только подняться на ступень выше. Не имея ясной цели, оно, подобно судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте.
      Ницше инстинктивно отвергает идею преобразования жизнеутверждения в мироутверждение и отрицает такой путь развития его в высшее этическое жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает смирение перед миром. Это свидетельствует лишь о том, что в самом жизнеутверждении обнаружились моменты жизнеотрицання. Но именно это объединение Ницше и хочет ликвидировать по той причине, что обычная этика потерпела крах на этом...
      Ницше далеко не первый среди западных мыслителей защищал теорию прожигания жизни. Задолго до него это делали греческие софисты и другие философы. Однако существует и большое различие между ним и его предшественниками. Они защищали мораль прожигания жизни потому, что это доставляло им наслаждение. Он же вкладывает в это более глубокой смысл, считая, что в победном наслаждении жизнью утверждается сама жизнь и в таком развитии жизни воплощается смысл бытия. Поэтому гениальные и сильные личности должны стремиться к тому, чтобы дать полный простор развитию тех великих начал, которые заложены в них *.
      (* Макс Штирнер (1806-1856) - его настоящее имя Каспар Шмидт рассматривается в последнее время в связи с его книгой "Единственный и его собственность" (1845), в которой он излагает теорию полного эгоизма, как предшественник Ницше. Но таковым он не является. Он не дал глубокого философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в роли резонера и не поднимается выше уровня греческих софистов. Он не испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью.).
      Самому Ницше не были известны его предшественники. Как и у Спинозы, их надо искать в Китае. Там жизнеутверждение пыталось познать самое себя. У Лао-цзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно принимает форму оптимистической разочарованности, у Ле-цзы превращается в стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится оправданием полного "прожигания" жизни. Этика Ницше представляет собою европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-цзы. Создание философии жестокости было возможно, конечно, только в Европе.
      Заратустра становится у Ницше символом борца за истину, считающего добром естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ мышления.
      По существу, Ницше не более "неэтичен", чем Шопенгауэр. Отправляясь от этического начала, содержащегося в жизнеутверждении, он возводит само это жизнеутверждение в этику. На этом пути он сталкивается с некоторыми абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни так же, как когда-то пережил это Шопенгауэр при его абсолютном отрицании жизни. Воля к власти Ницше выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгауэра, как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить, что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом - скорее бонвиваном, а Ницше нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким.
      Жизнеутверждение и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики. Если проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся к этике. Эти завоевания оптимистической китайской и пессимистической индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении Ницше и Шопенгауэра, так как они были единственными мыслителям Европы, которые пытались в элементарной форме рассуждать о воле к жизни, причем каждый крайне односторонне. Вместе взятые, они дополняют друг друга, но в своих попытках вновь воскресить элементарные этические идеи жизнеотрицания или, соответственно, жизнеутверждения (которое в свою очередь отвергает первое) они вынесли приговор этическому учению европейской философии. Оба они при разработке своих учении о жизнеотрицании или жизнеутверждении в конце концов отошли от самой этики, подтвердив тем самым еще раз, что истинная этика не заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а представляет собою загадочное соединение того и другого.
      XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ
      Попытки спекулятивной философии обосновать этику, исходя из познания сущности мира, потерпели крах. Этика, созданная на естественнонаучной и социологической основе, оказалась беспомощной. Шопенгауэр и Ницше не в состоянии были дать более или менее удовлетворительную этику, хотя они и попытались вновь привлечь внимание к элементарным вопросам этики.
      Итак, в последние десятилетия XIX века этика оказалась в незавидном положении. Однако она не утратила бодрости духа и сохранила благую уверенность в том, что существует достаточно "научно" обоснованных данных, способных обеспечить ей надежное существование.
      Это убеждение она вынесла из ряда философских трудов - преимущественно академических учебников этики. Их авторы придерживаются того взгляда, что этика, подобно мостовой арке, должна быть возведена на двух опорах. Первая опора - это естественное этическое содержание человека; вторая-это потребности общественные, влияющие на формирование убеждений человека. Авторы видят свою задачу в том, чтобы осуществить строительство здания этики - а в том, что это возможно, они уверены - с помощью добротного материала современной психологии, биологии и социологии при распределении нагрузки на обе опоры, согласно строгому инженерному расчету. По существу же, это не что иное, как возрождение точки зрения Юма на новой основе.
      Такую посредническую роль в объединении этики с точки зрения этической личности и этики с точки зрения общества пытаются выполнить: Генри Сэджвик (1838- 1900) , Лесли Штефен (1832-1904), Сэмюел Александер (1858-1938), Вильгельм Вундт (1832-1920), Фридрих Паульсен (1846-1908), Фридрих Йодль (1849-1914), Георг фон Гизики (1851-1895), Харальд Геффдинг (1843-1931) и др.*
      (* 1. Н. S i d g w i с k, The Methods of Ethics (1874).
      2 L. S t e p h e n. The Science of Ethics (1882).
      3 S. Alexander, Moral Order and Progress. An Analysis of Ethical Conceptions (1889).
      4 W. W u n d t, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des sittlichen Leben (1887);
      5 Ф. Паульсен, Система этики (1889) [русск. пер.-М., 1900].
      6 F. J о d I, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft (2 тома, 2 изд. 1906 и 1912).
      7 G. v. G i z у k i, Moralphilosophie, allgemeinverstandlich dargestellt (1888).
      8 H. Hoeffding, Ethik (1887).
      Критически относился к современной научной этике Георг Зиммель (1858-1918). См.: G. S i m m e 1, Einleitung in die Moralwissenschaft (1892).
      При всем разнообразии применяемых приемов этих по духу философии родственных ученых самым оригинальным был Лесли Штефен, самым солидным Вильгельм Вундт и самым "этичным" - Харальд Геффдинг. Геффдинг частично допускает, что этика возникает из идей, ограничивающих суверенитет сиюминутного. "Добрым становится, - пишет он, - действие, которое сохраняет цельность жизни и дает содержанию жизни полноту и жизнь; недобрыми становятся такие действия, которые характеризуются более или менее решительной тенденцией разрушить цельность жизни и ущемить ее содержание". К этому надо еще добавить инстинкты симпатии, переносящие наше желание или нежелание на желания или нежелания других. Цель этики - всеобщее благоденствие.
      Некоторые из этих философов особое ударение делают на этическом содержании индивида, другие же основным в этике считают благо общества.