Существование тайных союзов, деятельность которых направлена на совершенствование человечества на основе разума и нравственности, представляется людям XVIII века настолько естественный, что они предполагают существование таких союзов и в прошлом. В целом ряде рационалистических жизнеописаний Иисуса высказывается мнение, что секта ессеев на Мертвом море, о которых сообщает иудейский историк Иосиф Флавий (1 век н. э.), была одним из подобных орденов и поддерживала связи с такими же братствами в Египте и Индии. Ею якобы воспитан и подготовлен к роли мессии Иисус, который должен был, обладая авторитетом почитаемой народом святой личности, действовать в интересах подлинного просвещения. В известном сочинении Карла Вентурини, посвященном жизнеописанию Иисуса, это предположение разрабатывается во всех подробностях. Вентурини считает, что братья из тайного союза инсценировали чудеса Иисуса. То обстоятельство, что воля к прогрессу воплощается в тайные союзы, охватывающие всю Европу, разумеется, во многом содействует ее дееспособности.
      Нельзя не признать, однако, что люди века рационализма мельче своих дел. Конечно, у каждого из них есть свое лицо, но их индивидуальностям не хватает глубины. Этих людей формирует энтузиазм, который присущ мышлению времени и который они разделяют со многими современниками. Индивид обретает лицо, принимая готовое мировоззрение, служащее ему опорой и определяющее его идеалы. Единственное, что он вносит своего, - это умение воодушевлять. Поэтому столь поразительно сходны между собой люди того времени. Все они пасутся на одном пастбище.
      Никогда еще идеи целесообразного и этического не обладали такой властью над действительностью, как среди этих людей с их плоским оптимизмом и наивной моралью. Но ни одно сочинение не отразило их завоеваний с точки зрения зарождения, характера, масштабов и значимости. Лишь мы можем в полной мере осознать это - мы, переживающие трагедию утраты наиболее ценного из завоеванного ими и не имеющие сил возместить потерю. Они господствовали над фактами в такой мере, какую мы не можем себе даже представить.
      Только мировоззрение, способное сделать то, что оказалось под силу мировоззрению рационализма, имеет право судить его. Величие этой философии в ее мозолистых руках.
      Великая 1 реформаторская деятельность не доводится до конца, во-первых, в силу внешних обстоятельств, препятствующих этому, а во-вторых, потому, что мировоззрение рационализма расшатывается изнутри. Чрезмерная уверенность в очевидности разумного ведет к недооценке сил, отстаивающих неприкосновенность существующего, и побуждает проводить реформы даже там, где они еще недостаточно подготовлены работой мысли. За такими неудачными попытками следуют срывы, надолго задерживающие движение вперед. Нечто подобное происходит в Юго-Восточной Европе. Иосиф II - австрийский император, правивший с 1764 по 1790 год, - являет собой тип государя-реформатора. Он отменяет пытки, выступает против смертной казни, упраздняет крепостное право, предоставляет евреям гражданские права, вводит новое законодательство и новое судопроизводство, ликвидирует классовые привилегии, борется за равенство всех перед законом, защищает угнетенных, создает школы и больницы, предоставляет свободу печати и свободу передвижения, отменяет все формы государственной монополии, содействует развитию земледелия и промышленности.
      Но Иосиф II восседает на троне, не имеющем опоры. Он декретирует перечисленные реформы - и притом одну вслед за другой - в стране, которая, находясь еще целиком под духовной властью тогдашней католической церкви, не была к ним готова и вдобавок отличалась особой отсталостью, так как лежала на границе между тогдашней Европой и Азией. От сословий, которые должны были поступиться своими привилегиями, Иосиф II не мог ждать готовности к самопожертвованию, а от простого люда - понимания и сочувствия. Стремясь организовать монархию на единой и целесообразной основе, он вступает в конфликт с составляющими ее национальностями. Введением свободы печати, государственной системы просвещения и ограничением числа монастырей, которое было продиктовано экономическими соображениями, он навлекает на себя недовольство церкви. Благородный государь-реформатор, пытавшийся строить на песке, умирает, надломленный многочисленными неудачами. Итак, в Австрии воля к прогрессу в период своего наивысшего подъема приводит в силу обстоятельств лишь к тому, что проблемы этого государства становятся окончательно неразрешимыми, а положение в Европе еще более осложняется.
      Во Франции на троне восседают люди, не способные к проведению реформ. Здесь идеи энергично подготавливают почву для реформ. Но они, тем не менее, не проводятся, так как властители решительно не понимают духа времени и ведут государство к развалу. Борьба за реформы кончается насилием, а власть ускользает от образованных и попадает в руки черни, из которых ее принимает гений - Наполеон. Этот уроженец острова, лежащего на стыке тогдашней Европы и Африки, - человек, не получивший глубокого образования и не испытавший на себе влияния всего богатства идей своего времени. Движимый лишь властолюбием, он предопределяет течение событий в Европе и ввергает ее в войны, в результате которых она окончательно нищает. Итак, с востока и запада на здание, воздвигаемое волей к прогрессу, валится одна беда за другой.
      В то время повсюду бесшумно и исподволь происходит многообещающее преображение. В умах людей подготовляется нечто в высшей степени ценное. При сколько-нибудь нормальных условиях перед народами Европы могла бы открыться исключительно благоприятная перспектива развития. Вместо этого наступает хаотический период истории, в течение которого воля к прогрессу вынуждена так или иначе приостановить свою работу и стать безучастным зрителем. Первый натиск идеи реформ, во всем сознательно ориентированных на целесообразное и этическое, ослабевает.
      Воле к прогрессу суждено было столкнуться с фактом, к которому она оказалась совершенно не подготовленной. До сих пор ей приходилось бороться лишь с более или менее отжившей действительностью. Однако во время Французской революции и последующих событий она сталкивается с действительностью, подвластной стихийным силам. До сих пор она признавала лишь гений рационалистического мышления. В Наполеоне она вынуждена признать в качестве силы личную творческую гениальность.
      Проведя свою огромную, однако, чисто административно-техническую реорганизацию Франции, Наполеон создает новое государство. Разумеется, его деятельность также подготовлена работой рационализма, поскольку последний потряс устои старого и выдвинул идею необходимости нового. Однако новое государство, становящееся теперь фактом, является не этически-рациональным, а лишь технически хорошо функционирующим государством. Его достижения вызывают восхищение. Цветник, который воля к прогрессу заложила, чтобы выращивать благородные растения, превращают в обычную пашню, приносящую хороший урожай. То, что элементарно действующие силы столь грандиозно утверждают себя, внушает благородному и возвышенному, но не гениальному духу времени неуверенность, от которой он уже не может избавиться. Гегель, увидевший Наполеона после Иенского сражения, говорит, что узрел мировой дух восседающим на коне. В этих словах - выражение духовного смятения того времени.
      Последующее развитие идет вразрез с духом времени. Казавшийся неоспоримым авторитет идеала, согласующегося с разумом, начинает сдавать свои позиции. Признание завоевывают силы действительности, не ориентирующиеся на этот идеал.
      В течение того времени, когда воля к прогрессу является изумленным наблюдателем событий, вновь поднимается авторитет исторически данного, с которым, как полагали, было покончено. В религии, в искусстве и в нраве опять начинают - на первых порах весьма и весьма робко - смотреть на прошлое другими глазами. Оно уже не рассматривается лишь как нечто подлежащее замене. Теперь уже решаются признать, что оно таит в себе немало оригинального и ценного. Повсюду силы действительности, захваченные ранее врасплох, начинают оказывать сопротивление. Завязывается партизанская война против воли к прогрессу.
      Вероисповедаиия перестают признавать свою капитуляцию перед рационалистической религией. Исторически сложившееся право начинает восставать против рационалистического права. В атмосфере накала страстей, которую создают наполеоновские войны, национальная идея приобретает новое значение. Она направляет на себя всеобщее преклонение перед идеалами и начинает его поглощать. Бои, которые теперь ведут между собой не кабинеты, а народы, становятся роковыми для идеалов мирового гражданства и братства народов. Возрождение национальной идеи делает неразрешимыми многие политические проблемы европейского значения. Теперь становится невозможной наряду с превращением Австрии в монолитное современное государство и цивилизация России. Началось роковое движение Европы навстречу собственной гибели под воздействием находящейся в ней не-Европы.
      Наполеоновские времена, уходя, оставляют Европу в жалком состоянии. Идеи далеко идущих реформ не могут ни выдвигаться, ни тем более осуществляться. Актуальны лишь рассчитанные на данный момент паллиативные начинания. В итоге воля к прогрессу не может по-настоящему собраться с силами. Роковым для нее оказывается также то, что теперь все более или менее независимо мыслящие личности подпадают под власть этой новой оценки фактов действительности и начинают болезненно реагировать на одностороннее доктринерство рационалистического образа мыслей.
      Однако положение, в котором очутилась воля к прогрессу, далеко еще от того, чтобы называться критическим. Романтика и чувственное восприятие действительности навязывают ей пока только мелкие стычки. Долгое время власть еще принадлежит ей. Бентам остается великим авторитетом. Русский император Александр I, правивший страной с 1801 по 1825 год, предписывает учрежденной им комиссии по разработке нового законодательства во всех сомнительных случаях испрашивать совета у англичанина. Мадам де Сталь считает даже, что роковое время, в которое она жила, потомки назовут не веком Бонапарта, а веком Бентама *.(* Высказывание ее воспроизведено в английском журнале "Атлас" 27 января 1828 года.)
      Самые благородные умы того временя все еще непоколебимо верят в близкую и окончательную победу целесообразно-нравственного. Включенный якобинцами в список приговоренных к смертной казни философски мыслящий математик и астроном маркиз Жан Антуан де Кондорсе (1743-1794), укрывшись в темной каморке на Рю де Фоссуайер в Париже, пишет свой "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" *. (* В 1795 году, после смерти автора, эта работа была опубликована на средства Национального конвента [русск. пер.М., 1936].)
      Затем, преданный, он блуждает в каменоломнях Кламара, где рабочие признают в нем аристократа, несмотря на его отнюдь не аристократическое одеяние, и гибнет в тюрьме Бур-ля-рен, приняв яд. Его сочинение, проникнутое верой в этический прогресс, завершается описанием близкого будущего, когда прочное господство разума обеспечит каждому человеку права, гарантирующие его человеческое достоинство, и создаст во всех отношениях целесообразные и этические условия жизни людей.
      Конечно, Кондорсе и его единомышленники многого не учитывают. Их вера в благоприятный исход развития была бы оправданна, если бы воле к прогрессу угрожали только неблагоприятные внешние обстоятельства - новый подход к оценке действительности и романтическая идеализация прошлого. Но реальная угроза намного серьезнее. Уверенность рационализма основана на том, что он считает оптимистически-этическое мировоззрение доказанным. Однако оно отнюдь не доказано, а зиждется, подобно мировоззрению Конфуция и поздних стоиков, на наивном толковании мира. В результате любое более глубокое мышление, даже если оно не направлено против этого мировоззрения или стремится упрочить его, должно в конечном счете действовать на него разлагающе. Поэтому-то столь роковую роль в расшатывании его основ сыграли Кант и Спиноза. Кант подрывает основы оптимистически-этического мировоззрения, стремясь глубже обосновать сущность этического. Спиноза - мыслитель XVII века-вносит в него сумятицу, когда его натурфилософия через сто лет после его смерти становится предметом изучения.
      На стыке веков, задержавшись перед препятствием, обусловленным внешними и духовными причинами, оптимистически-этическое мировоззрение начинает прозревать открывающиеся в нем тяжелые проблемы.
      IX. ОПТИМИСТИЧЕСКИ-ЭТИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ КАНТА
      По общему направлению своих мыслей Иммануил Кант (1724-1804) не выходит за рамки оптимистически-этического мировоззрения рационализма *. (* Иммануил Кант, Критика чистого разума (1781); Основы метафизики нравственности (1785); Критика практического разума (1788); Критика способности суждения (1790); Религия в пределах только разума (1793) [русск. пер.- Спб., 1908]; Метафизика нравственности (1797) [русск. пер. произв. Канта в: Соч. в 6-ти томах, М., 1963-1966].) Но он чувствует, что фундамент этого мировоззрения недостаточно глубок и прочен. И он усматривает свою задачу в том, чтобы подвести под оптимистически-этическое мировоззрение рационализма надежную во всех отношениях базу. Для этого ему представляются необходимыми более глубокая этика и менее наивная самонадеянность в подходе мировоззрения к вопросу о сверхчувственном.
      Подобно английским интеллектуалистам и интуиционистам, Кант не одобряет того, что этика, в которой новое время находит удовлетворение и черпает стимулы к деятельности, выводится лишь из соображений о всеобщей полезности этического действия. Как и они, Кант чувствует, что этика - это нечто большее, что она должна проистекать в конечном счете из стремления человека к самосовершенствованию. В то время, однако, как его предшественники увязают в премудростях полусхоластической философии и теологии, он ищет решения проблемы на путях чистого этического мышления. При этом он приходит к выводу, что первичность и господство нравственного будут обеспечены лишь в том случае, если последнее неизменно будет осознаваться нами только как самоцель, но никогда как средство к достижению цели. Каким бы общеполезным и целесообразным ни было этическое деяние, оно тем не менее должно возникнуть в нас из чисто внутренней необходимости. Утилитаристская этика должна капитулировать перед этикой непосредственно и абсолютно повелевающего долга. В этом смысл учения о категорическом императиве.
      Для английских антиутилитаристов характерна была общая с утилитаристами мысль о том, что между нравственным законом и эмпирическим законом природы имеется существенная связь. Кант же утверждает, что нравственный закон не имеет ничего общего с естественным мировым порядком и целиком вытекает из надмировых побуждений. Первым после Платона он вновь воспринимает этическое как необъяснимый факт в самих нас. С покоряющей силой пишет он в "Критике практического разума" о том, что этика является желанием, которое позволяет нам подняться над самими собою, освобождает нас от естественного порядка чувственного мира и приобщает к более высокому мировому порядку. Формулирование этого тезиса - великое научное достижение Канта.
      Однако в разработке и детализации его Кант менее удачлив. Тот, кто утверждает абсолютный характер этического долга, должен указать также, каково абсолютное, самое общее содержание нравственного. Он должен сформулировать принцип поведения, который был бы абсолютно обязательным и лег бы в основу всех самых различных этических обязанностей. В противном случае задача будет решена лишь частично.
      Когда Платон говорит о надмировом характере и необъяснимости этики, его мировоззрение предоставляет ему соответствующий надмировому характеру и необъяснимости этики содержательный основной принцип нравственного. Поэтому он в состоянии определять этику как очищение и освобождение от чувственного мира. Эту свою собственную этику он развивает тогда, когда остается последовательным в своих взглядах. Там же, где ему не удается обойтись без деятельной этики, он возвращается к популярному учению о добродетелях.
      Кант - дитя духа нового времени - не может признать этикой миро- и жизнеотрицание. В результате он, будучи в состоянии лишь частично следовать Платону, приходит к выводу, что ему суждено взяться за довольно трудную задачу - вывести направленную на эмпирический мир, целесообразно действующую этику из надмировых, не предопределенных никакой эмпирической целесообразностью побуждений.
      Решить таким образом поставленную проблему Кант не в состоянии. Более того, в формулировке, которую он предлагает для нее, она вообще неразрешима. Но он даже не отдает себе отчета в том, что подошел к проблеме логически необходимого основного принципа нравственного. Ему достаточно формально считать нравственный долг абсолютно обязательным. Он не хочет призвать, что долг остается пустым понятием, если в него одновременно не вкладывать определенное содержание. Возвышенность основного принципа нравственного он оплачивает его бессодержательностью.
      Намеки на попытку сформулировать содержательный основной принцип нравственного встречаются в "Основах метафизики нравственности" (1785) и затем в "Метафизике нравственности" (1797). В сочинении 1785 года он выдвигает тезис: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству". Но вместо того чтобы посмотреть, в какой мере можно вывести из этого принципа всю совокупность нравственных обязанностей, он позднее, в сочинении 1797 года, предпочтет ставить перед этикой две задачи - собственное совершенство и чужое блаженство - и рассуждать относительно служащих этому добродетелей.
      Обосновывая направленную на собственное совершенство этику, Кант с уверенностью приходит к выводу, что все относящиеся к ней добродетели должны восприниматься в некотором роде как выражение искренности и благоговения перед собственным духовным бытием. Но он не поднимается до понимания того и другого как некоего единства. Столь же мало усилий он прилагает к тому, чтобы обнаружить внутреннюю связь между жаждой собственного совершенства и стремлением к общему благу и таким путем дойти до корней этического, как такового.
      Насколько далек Кант от рассмотрения проблемы основного принципа нравственного с точки зрения его содержания, видно уже из того, что он упорствует в своем предельно узком понимании области этического. Он делает все для того, чтобы по возможности сузить границы этики. Он сводит ее к обязанностям человека по отношению к человеку. Отношение человека к нечеловеческим существам он не включает в этику. Лишь косвенно вводит он в нее запрещение мучить животных, упоминая об этом среди обязанностей человека по отношению к самому себе. Жестокое обращение с животными, говорит он, притупляет в нас сочувствие к их страданиям, в результате чего очень полезная с точки зрения нравственности в отношении других людей естественная склонность ослабляется и постепенно угасает.
      Вандализм разрушения прекрасного облика так называемой неживой природы, по мнению Канта, неэтичен лишь потому, что противоречит обязанностям человека в отношении самого себя, так как наносит ущерб содействующему нравственности чувству любви не из одной только выгоды.
      Если ограничить область этического отношением человека к человеку, то все попытки прийти к основному принципу нравственного с абсолютно обязательным содержанием заранее обречены на неудачу. Абсолютность предполагает универсальность. Если действительно существует основной принцип нравственного, то он не может не касаться отношения человека к жизни, как таковой, во всех ее проявлениях.
      Следовательно, Кант не берется за развитие этики, соответствующей его углубленному понятию этического. В общем и целом он делает не что иное, как ставит существующую утилитаристскую этику под протекторат категорического императива. За гордым фасадом он возводит убогий "дом-казарму".
      Его воздействие на современную ему этику двойственно. Он содействует ее развитию, побуждая к углубленному размышлению над сущностью этического и над этическим назначением человека. Вместе с тем, однако, он препятствует развитию этики, поскольку лишает ее присущей ей непосредственности. Сила этики рационалистического века коренится в ее наивно-утилитаристском энтузиазме. Благодаря своим конкретным положительным целям она поддается непосредственному восприятию человеком. Кант делает ее ненадежной, подвергая эту непосредственность восприятия сомнению и настаивая на этике, вытекающей из гораздо менее элементарных соображений. Глубина достигается за счет жизненной активности, потому что одновременно не выдвигается глубоко и непосредственно воздействующий, наполненный конкретным содержанием основной принцип нравственного.
      Иногда Кант прямо-таки стремится засорять естественные источники нравственного. Так, например, он не хочет признавать этическим непосредственное сострадание. Внутреннее переживание страдания другого, по его мнению, отнюдь не долг в подлинном смысле слова, а лишь слабость, удваивающая количество зла в мире. Любая помощь должна вытекать из принципиальных соображений о долге содействовать счастью других людей.
      Лишая этику ее естественной простоты и непосредственности, Кант ослабляет также связь, существующую между этикой и верой в прогресс, благодаря которой обе они стали столь деятельными. Роковое расторжение плодотворного союза между ними, происходившее в течение XIX века, частично начато им.
      Кант подвергает этику своего времени опасностям, стремясь заменить наивную рационалистическую концепцию этического углубленной и не будучи в то же время в состоянии выдвинуть соответственно углубленный, непосредственно убеждающий, наполненный содержанием основной принцип нравственного. Он работает над обновлением фундамента, не подумав, что тем временем здание, лишенное опоры, даст серьезные трещины.
      Кант проходит мимо определенного по содержанию основного принципа нравственного, так как в процессе углубления понятия этического преследует цель, лежащую за пределами этики. Он пытается соединить этический идеализм с вытекающей из теории познания идеалистической концепцией мира. Из такого соединения должно, по его мнению, результироваться этическое мировоззрение, способное удовлетворить критическое мышление.
      Почему Кант с ригоризмом, сознательно снижающим значимость обычного, нравственного опыта, осмеливается утверждать, что нравственный закон не имеет ничего общего с естественным мировым порядком, а является трансцендентным? Потому что он стремится признать эмпирически данный в пространстве и времени чувственный мир тоже лишь как форму проявления составляющего собственно действительность нечувственного. Понятие нравственного с точки зрения соответствия его чисто внутренне-духовному долгу является для Канта как бы приставной лестницей, к которой он прибегает, чтобы подняться в сферу бытия в себе. Он не испытывает никакого головокружения, поднимаясь с этикой над любым эмпирическим опытом и над любыми эмпирическими целями. Он хочет подняться с нею как можно выше и при этом никогда не считает ее слишком априорной потому, что рядом устанавливает другую столь же высокую лестницу - лестницу гносеологического идеализма, чтобы они взаимно поддерживали друг друга.
      В силу чего теоретическое предположение о том, что в основе мира чувственных явлений лежит нечувственный мир бытия в себе, приобретает значение для мировоззрения? В силу того, что в понятии абсолютного долга, которое человек переживает в себе, налицо факт мирового порядка именно того же нечувственного мира. Отсюда, согласно Канту, вытекает возможность через этику поднять до уровня достоверных истин ценные для оптимистически-этического мировоззрения категории нечувственного мира - идеи бога, этической свободы воли и бессмертия, которые в противном случае всегда оставались бы проблематичными.
      Рационализм возводит здание этики на неприемлемом для критического мышления фундаменте, безапелляционно утверждая с точки зрения теоретического познания идеи бога, этической свободы воли (добродетели) и бессмертия, составляющие его оптимистическое мировоззрение. Кант же строит оптимистически-этическое мировоззрение в виде сооружения на сваях, вбитых этикой. В качестве логически необходимых требований (постулатов) этического сознания эти три идеи, по его мнению, в состоянии претендовать на действительность.
      Однако подобный план обоснования оптимистически-этического мировоззрения нереален. Только идея этической свободы воли может служить логическим требованием нравственного сознания. Чтобы выполнить свое намерение сделать "постулатами" также идеи бога и бессмертия, Кант вынужден отказаться от строго логической аргументации и прибегнуть к самым рискованным софизмам.
      Гносеологический и этический идеализм невозможно соединить, какой бы привлекательной ни казалась такая попытка на первый взгляд. При таком соединении событие, которое происходит по закону причинности, основанной на свободе, и становятся известным человеку через нравственный закон, идентифицируется с событием, совершающимся в мире вещей в себе.
      Происходит роковое смешение этического с духовным. Если чувственный мир представляет собой лишь форму проявления некоего нематериального мира, то любое событие, протекающее в пространственно-временной причинности, основанной на необходимости, представляет собой только параллельное явление событий, совершающихся в духовной причинности, основанной на свободе.
      Следовательно, любое событие - будь то человеческое деяние или природное явление - может считаться, в зависимости от того, как его рассматривать, одновременно духовным и свободным и одновременно естественным и необходимым. Если этическое свободное деяние рассматривать под углом зрения аналогии с выводами гносеологического идеализма, то либо все мировые события, понимаемые как духовные события, этичны, либо же вообще не существует этических событий. В результате предпринятого соединения гносеологического и этического идеализма Кант отказывается от сохранения различия между человеческими деяниями и мировыми событиями. Этика же как раз и живет упомянутым различием.
      Гносеологический идеализм - опасный союзник этического. Мировой порядок нематериального события носит надэтический характер. Слияние этического идеализма с гносеологическим никогда не даст этического мировоззрения: результатом неизменно будет лишь надэтическое мировоззрение. Этике нечего ждать от гносеологического идеализма, скорее нужно опасаться его. Дискредитирование реальности эмпирического мира оказывает этическому мировоззрению плохую услугу, более того, наносит ему прямой вред.
      Этике присущи материалистические инстинкты. Она стремится к участию в эмпирическом событии и к преобразованию условий в эмпирическом мире. Если же эмпирический мир представляет собой только "явление" некоего протекающего в нем или за ним духовного мира, то этика становится беспредметной. Стремиться воздействовать на определенную в самой себе игру явлений не имеет никакого смысла. Таким образом, этика может признать утверждение, что эмпирический мир представляет собой явление только с тем ограничением, что воздействие на явление- это одновременно и воздействие на лежащую в его основе действительность. Но в этом случае она вступает а конфликт со всем гносеологическим идеализмом.
      Кант становится жертвой тех самых роковых сил, которые сыграли свою роль также в стоическом, индийском и китайском монизме. Как только мышление пытается постигнуть этику в связи с мировыми событиями, оно тотчас же независимо от того, отдает ли себе в том отчет или нет, - приходит к надэтическому методу толкования. Сообщить этике характер этического мировоззрения - значит примирить ее с натурфилософией. В этом случай этика в какой-то мере фактически будет поглощена натурфилософией, хотя на словах и будет спасена. Соединение этического идеализма с гносеологическим - это стремление установить связь между этикой и натурфилософией окольным путем, пытаясь при этом перехитрить логику фактов. Но она не дает себя перехитрить. Отождествление этического с духовным ведет к трагическому результату.
      Этическое - это не иррациональное, которое становится объяснимым при переходе из мира явлений в область лежащего в его основе нематериального бытия. Его духовная сущность иного рода. Она зиждется на том, что природное событие, как таковое, в человеке вступает в противоречие с самим собой. Поэтому этическая воля и этическая свобода воли не поддаются объяснению с помощью какой бы то ни было теории познания и никакой теории познания не могут служить опорой.
      Воспринимая нравственный закон и эмпирическую закономерность природы в абсолютном противоречии друг другу. Кант вступает на путь дуалистического мировоззрения. Затем, однако, стремясь удовлетворить запросам цельного оптимистического мировоззрения, которое предписывает ему дух времени, он с помощью хитроумного комбинирования этического и гносеологического идеализма вновь перебирается на путь монистического метода толкования.
      Кант велик в этике, велик в теории познания. Но как творец мировоззрения он зауряден. Благодаря его углубленному восприятию сущности этического, которое приводит его к дуалистическому мышлению, проблема оптимистически-этического мировоззрения предстает в совершенно новом свете. Обнажаются трудности, о существовании которых до этого не могли и предполагать. Кант не вникает в их существо. Честолюбивая мечта быть Коперником этического мировоззрения ослепляет его. Он уверен, что сможет истолковать трудности этического мировоззрения лишь как недоразумения, которые сами по себе рассеются, как только его гносеологический идеализм поставит на место необъяснимых видимых условий фактические. В действительности же он заменяет испробованное рационалистами наивное оптимистически-этическое толкование мира хитроумным.
      Он не дает себе труда заняться вопросом, в чем, собственно, заключается оптимистически-этическое мировоззрение, к каким конечным выводам и требованиям оно сводится и в какой мере эти выводы и требования обеспечены переживанием нравственного закона. Он принимает их на веру в формулировке "бог, свобода (добродетель) и бессмертие", которую дал им рационализм, и стремится поднять их в этом наивном изложении до уровня достоверных истин.