(* Бэкон был канцлером Якова I Английского, однако за взяточничество в 1621 году был смещен с этого поста. Основными его сочинениями являются "Новый Органон" ("Novum Organum Scientiarum") [русск. пер.-Л.-М., 1938] и "О достоинстве и приумножении наук" ("De dignitate et augmentis scientiarum") [русск. пер. в: Соч., т. I, М., 1971]. От "Новой Атлантиды" ("Nova Atlantic", 1604) [русск. пер. - М., 1954] сохранился лишь один фрагмент.)
      Каково отношение этики к складу мышления, характеризующемуся верой в прогресс, и какое воздействие этого склада мышления испытала она на себе?
      Античное этическое мышление, пытаясь получить ясность относительно самого себя, впадало в пессимизм, ибо стремилось определить нравственное как полезное и доставляющее радость индивиду с точки зрения разума. Оно замкнулось в кругу эгоистического и не пришло к социально-утилитаристскому мышлению. Этика нового времени заранее избавлена от такой участи. Ей нет необходимости формулировать мысль о том, что этика представляет собой деяние, направленное на благо других. Это уже общепризнано. Эта мысль - дар христианства новому времени. Мысль Иисуса о том, что этика является деятельным самоотречением одного в пользу других, завоевала себе признание. Отделяющаяся от религии этика наследует от христианства, в недрах которого она формировалась, в высшей степени деятельный и альтруистический образ мышления. Ей надлежит лишь рационально обосновать это достояние.
      Исключительное значение имеет то обстоятельство, что навстречу этике нового времени в позднем стоицизме выступает философская этика, в которой соприкасающиеся с христианской нравственностью идеи предстают как продукт рационального мышления. В новое время всходят ростки семян, посеянных Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием. Немало почерпнуло оно и у Цицерона, найдя в его сочинениях благородную, опирающуюся на мышление мораль. Открытие гуманистической этики позднего стоицизма сочетается в новое время с открытием природы. Новое время идентифицирует гуманистическую этику позднего стоицизма с христианской и противопоставляет схоластической этике, в которой Иисус толкуется по Аристотелю. Через поздний стоицизм оно приходит к осознанию того, что нравственное представляет собою нечто непосредственное. Поскольку Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий во многом говорят, как Иисус, они тем самым содействуют распространению убеждения в том, что подлинно рациональная этика и этика Евангелия идентичны.
      На исходе античности поздний стоицизм и христианство, несмотря на единодушие в вопросах этики, растерзали друг друга. В новое время они объединились, чтобы вместе выработать этическое мировоззрение. Почему же стало возможно то, что раньше было невозможным? Потому, что через пропасть, разделявшую их мировоззрения, перекинут мостик. Христианство теперь признает миро- и жизнеутверждение.
      Каким же образом, однако, стал возможен этот перелом в христианстве? Этому способствовал тот факт, что оно, несмотря на свое пессимистическое мировоззрение, представляет - поскольку учитывает отношение человека к человеку - деятельную этику.
      Будучи последовательным до конца, пессимистическое мировоззрение неизбежно должно прийти - как это характерно, например, для индийцев - к чисто мироотрицающей и бездеятельной этике. Однако своеобразие мировоззрения Иисуса, проникнутого ожиданием конца света и прихода сверхъестественного царства божьего, и непосредственность его этического ощущения приводят к тому, что он, несмотря на свое пессимистическое отношение к естественному миру, провозглашает этику деятельной преданности своему ближнему. Эта деятельная этика способна стимулировать эволюцию от христианско-пессимистического к христианско-оптимистическому мировоззрению. Новое время, следуя своему инстинкту, считает само собой разумеющимся, что этика деятельного отношения человека к человеку предполагает этику, положительно оценивающую деяние, как таковое, и что эта этика действия в свою очередь принадлежит оптимистическому мировоззрению, жаждущему целеустремленного преобразования условий бытия и надеющемуся на его осуществление.
      Следовательно, именно Иисусова этика деятельной преданности позволяет христианству в ответ на интуицию духа нового времени трансформироваться из пессимистического мировоззрения в оптимистическое. Это выражается в том, что новая концепция христианства, когда ей приходится полемизировать со старой, выступает как "религия Иисуса" против "христианства догм".
      Итак, появляется - у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней - соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. Религия Иисуса - не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света. И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого под углом зрения прихода к царству божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение этика в пессимистическом мировоззрении - такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса.
      В новое время, однако, считалось возможным не замечать эту парадоксальность и предполагать наличие в учении Иисуса оптимистического мировоззрения, соответствующего энтузиастической этике и идущего навстречу духу позднего стоицизма и нового времени. Для прогресса духовной жизни Европы это заблуждение являлось необходимостью. Через какие кризисы пришлось бы ей пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса!
      Заблуждение было столь естественным, что не было серьезно поколеблено вплоть до конца XIX века. Когда критическая историография в начале XX столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожиданием конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминировали, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанатика, в то время как в действительности она лишь положила конец ложной модернизации его личности. * (* См.: Albert Schweitzer, Das Messianitats- und Leidens-geheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu (1901); Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906).
      И вот на нашу долю выпадает пережить кризис: мы, современные люди, с одной стороны, должны в нашем мышлении встать на позиции мировоззрения мирои жизнеутверждения, а с другой - принимать этику Иисуса, в основе которой лежит пессимистическое мировоззрение.
      О существовании этой ныне очевидной проблемы новое время вначале даже не подозревает. Иисус и представители этики позднего стоицизма вместе являются для него главными авторитетами в области этического миро- и жизнеутверждения.
      Влияние позднестоической этики в новое время испытывают Эразм Роттердамский (1469-1536), Мишель Монтенъ (1533-1592), Пьер Шаррон (1541-1603), Жан Боден (1530-1596) и Гуго Гроций (1583-1645) - независимо от того, что одни из них больше привержены идеям христианства, а другие вольнодумству. Поздним стоикам Эразм обязан своим правом понимать открытое за церковным учением простое евангелие Иисуса одновременно и как совокупность всех этических исканий философии. Найдя в них же опору, Монтень в своих ".Опытах" (1580) удерживается от полного погружения в стихию этического пессимизма. Вдохновляемый поздними стоиками, Боден в "Шести книгах о республике" (1576) противопоставляет принципам макиавеллиевского "Государя" (1515) этический идеал государства. Черпая из того же источника, Пьер Шаррон в своем произведении "О мудрости" (1601) осмеливается утверждать, что этика стоит над традиционной религией и может держать себя независимо по отношению к ней, нисколько не поступаясь при этом своим существом и своей глубиной. К Марку Аврелию восходит известный труд Гуго Гроция "О праве войны и мира" (1625), где он с такой уверенностью формулирует принципы естественного и международного права и тем самым отстаивает требование разума и гуманности в области права.
      Вновь зарождающемуся естествознанию ближе всего, пожалуй, мировоззрение Эпикура. Пьер Гассенди (1592- 1655) пытается возродить его*. (* Pierre Gassendi, De vita, moribus et doctrina Epicuri (1647); Syntagma philosophiae Epicuri (1649). Однако его усилия не приносят успеха. Присущая мышлению нового времени вера в прогресс стихийно прорывает рамки скептицизма и скептической этики. Величие Эпикура, который, повинуясь глубочайшей искренности, пытается сочетать этическое мышление с натурфилософией, не признающей целесообразности в природе, слишком ловкий пророк нового времени не способен ни постигнуть сам, ни внушить своему времени.
      Для подобной великой искренности новое время вообще еще не созрело. Оно находится еще на некритической стадии. Типичен для его духа Исаак Ньютон (1643- 1727), который был стопроцентным эмпириком в исследовании природы, оставаясь в мировоззрении на наивно-христианских позициях.
      Ренессанс и период после Ренессанса ограждены от трудностей, вытекающих для этики и миро- и жизнеутверждения из беспредпосылочно действующей натурфилософии. Мировоззрением для них являются рождающаяся из успехов теоретического познания и практики вера в прогресс и связанная с нею радость деяния.
      Через веру в прогресс в этику вливается новая жизнь. Начинают действовать внутренние связи, существующие между этикой и миро- и жизнеутверждением, элементарные стимулы к деятельности, заложенные в христианской этике, получают свободу воздействия. Вера в прогресс указывает им цель - преобразование общества и человечества.
      Новым временем движет не подлинно углубленное этическое мышление, а вера в прогресс, которая вытекает из достижений теоретического познания и практики и оказывает влияние на этику, питающуюся идеями стоицизма и христианства. Вера в прогресс тянет телегу; этике поначалу остается лишь сопровождать ее. Однако по мере того, как дорога начинает все круче подниматься вверх и тянуть телегу становится все труднее, наступает черед этики приложить свои силы. Но она оказывается неспособной к этому, так как не обладает собственной силой. В итоге телега, выйдя из повиновения, увлекает за собой назад, под гору, и веру в прогресс и этику.
      Задачей философии было переосмыслить миро- и жизнеутверждение, порожденное восторгом перед достигнутыми успехами теоретического познания и практики, превратить его в углубленное, вытекающее из мышления об универсуме и человеческом бытии миро- и жизнеутверждение, и на этом фундаменте возвести здание этики. Она не смогла сделать ни того, ни другого.
      К середине XIX века, когда становится очевидным, что мы живем миро- и жизнеутверждением, вытекающим только из надежды на успехи теоретического познания и практики, а не из углубленного мышления о мире и жизни, наша судьба уже решена. Оптимистически-этическое мировоззрение нового времени, внесшее столь большой вклад в развитие культуры, обречено на гибель, подобно тому, как неизбежно рушится уже высоко взметнувшееся ввысь здание, которое возведено на непрочном фундаменте.
      VII. ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ В XVII И XVIII СТОЛЕТИЯХ
      Миро- и жизнеутверждение является настолько само собой разумеющимся для нового времени, что последнее не испытывает никакой потребности в обосновании и углублении его с помощью мышления о мире и жизни. Оно отвергает пессимизм как проявление отсталости и глупости, совершенно не подозревая, насколько глубоки его корни в мышлении. Однако необходимость обоснования сущности этического оно все-таки признает. Как же оно поступает при этом?
      То, что этика представляет собой деятельность, направленную на общее благо, ясно с самого начала. Мышление нового времени гарантировано от участи античного мышления, которое при попытке обоснования этического зашло в тупик разочарованности и пессимизма. Но ему предстоит ответить на вопрос о том, каким образом неэгоистическое возникает рядом с эгоистическим и какова внутренняя связь между ними.
      Вновь разыгрываются события, подобные тем, которые последовали за выступлением Сократа, с той лишь разницей, что задача на этот раз поставлена не отдельным мыслителем, а самим духом времени. Снова предпринимаются попытки рассматривать этическую проблему изолированно, как состоящую в самоанализе отношения индивида к самому себе и к обществу и не имеющую отношения к последним вопросам о смысле мира и жизни. Теперь это представляется гораздо более простым делом, так как мироутверждение и направленная на общее благо деятельность не нуждаются более в доказательстве, но сами фигурируют в качестве предпосылок.
      Существует три способа объяснения взаимосвязи между эгоистическим и альтруистическим. Либо нужно предположить, что эгоистическое в сознании индивида при последовательном размышлении само собой переходит в альтруистическое. Либо следует исходить из того, что альтруистическое возникает в мышлении общества и переходит затем в убеждения индивидов. Либо, наконец, следует вернуться к точке зрения, согласно которой эгоизм и альтруизм извечно уживаются в человеческой натуре. Все три объяснения практикуются с использованием самых различных средств, хотя и не всегда применяются в чистом виде: у некоторых мыслителей одно переходит в другое.
      Наиболее целеустремленную попытку вывести психологически преданность благу других из эгоизма предпринимают Давид Гартли (1705-1757) и Поль Анри Гольбах (1723-1789)*. (* Давид Гартли, Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях (1749) [русск. пер. в: Английские материалисты XVIII в. Собр. произв. в 3-х томах, т. 2, М., 1967]. Поль Анри Гольбах, Система природы, или о законах мира физического и мира духовного (1770) [русск. пер.- М.,1940].)
      Гартли, сменивший медицину на теологию, стремится рассматривать альтруизм как происходящее под воздействием соответствующего разуму мышления целесообразное облагораживание первоначального эгоизма. Гольбах, многократно подвергавшийся оскорблениям и нападкам, видит корни альтруизма в том, что индивид, если он правильно понимает свои интересы, постоянно будет сочетать их с интересами общества и, следовательно, направлять свою деятельность также и на последние.
      Оба пытаются построить концепцию по возможности исходя из материалистических предпосылок, чтобы затем увенчать ее идеалистическими выводами. Однако ни более грубые, ни более утонченные предпосылки, ни те и другие вместе не способны увенчать убедительными результатами попытку психологического выведения альтруизма из эгоизма.
      Более грубые соображения не глубоки. Вполне очевидно, конечно, что благополучие общества зависит от степени нравственности его членов и что индивид, следовательно, имеет тем больше перспектив в достижении личного благополучия, чем выше нравственность общества.
      Отсюда, однако, не вытекает, что индивид становится тем более нравственным, чем лучше он понимает свои интересы. Взаимозависимость между ним и обществом носит иной характер. Индивид не пользуется благами общества в той мере, в какой он своим нравственным поведением содействует упрочению его благополучия. Если большинство членов общества, погрязнув в близоруком эгоизме, стремится только к личному благу, то индивид, действующий по внушению дальновидного эгоизма, приносит жертвы, которые ничего не сулят ему лично, хотя и не оказываются потерянными для общества.
      Если же состояние общества благодаря нравственному поведению большинства его членов более благоприятно, то индивид извлекает выгоды, даже когда относится к обществу отнюдь не по законам нравственности. Действуя бесцеремонно и близоруко, он ради личного благополучия постарается урвать особенно большой кусок со стола общества, иными словами, доить корову, которую кормят другие. Таким образом, воздействие индивида на благополучие общества и обратное воздействие благополучия общества на благополучие индивида отнюдь не связаны простой взаимозависимостью. Утверждение, будто индивид на основе правильно понятого эгоизма должен заставить себя действовать в интересах общего блага, подобно быстроходному судну, имеющему пробоину.
      Поэтому теории психологического выведения альтруизма из эгоизма вынуждены в той или иной форме апеллировать к самопожертвованию индивида. Делается это путем внушения индивиду, что существует не только материальное, но и духовное блаженство. Не только внешнее благополучие, но и уважение других и удовлетворение самим собой должны быть потребностью человека. Но эту потребность он может удовлетворить лишь при условии, что будет заботиться также о благе других. Даже Гольбах, который стремится быть непреклонно рассудительным, позволяет этим аргументам говорить во весь голос.
      Следовательно, предпринимаются попытки с помощью выдержанного в басовом ключе понятия блаженства модулировать из обычного эгоизма в одухотворенный.
      Тропа, на которую при этом вступают, параллельна той, которая ввергла последователей Сократа в пропасть парадокса. Чтобы перейти от эгоизма к альтруизму и таким образом логически обосновать этику доставляющего удовольствие с точки зрения разума, эпикурейцы стремились приравнять духовное наслаждение к материальному. При этом они достигли лишь того, что этика низошла до разочарованности и пессимизма. В новое время духовное блаженство - опять-таки ради этики - наравне с материальным включается в общее понятие блаженства. И здесь результатом является парадокс.
      Материальное и духовное блаженство не соотносятся друг с другом таким образом, что одно продолжается в другом. Когда в интересах этики апеллируют ко второму, то оно не усиливает первого, а устраняет его. Человек, серьезно вознамерившийся ориентироваться также и на духовное блаженство, приходит к тому, что признание со стороны ближних, представляющееся ему поначалу полным синонимом духовного блаженства, становится для него все менее существенным. Оно кажется ему слишком жидким клеем, которым пытаются скрепить воедино материальное и духовное блаженство и который капля по капле стекает, не выполняя своего назначения. Все исключительнее переживает он духовное блаженство как состояние, в котором он составляет единое целое с самим собой и поэтому имеет право удостоить самого себя некоторым признанием.
      Духовное блаженство приносит удовлетворение само по себе. Либо человек приходит к решению поступать этически, потому что ожидает от этического поведения преобразования внешних условий своего бытия, сулящего пользу и удовольствие. Либо он избирает этот путь, так как находит счастье в подчинении внутреннему побуждению к этическому действию. В последнем случае он абсолютно не принимает в расчет связь между своей нравственностью и своим материальным счастьем. Быть нравственным - для него само по себе счастье, пусть даже это сулит перспективу оказаться в самом невыгодном с материальной точки зрения положении.
      Но если духовное блаженство не поддается органическому слиянию с материальным, то напрасны любые попытки представить альтруизм как некий облагороженный
      эгоизм.
      Как только обычное понятие удовольствия подвергается - ради приведения в соответствие с этикой - совершенствованию, оно оказывается обреченным на одухотворение до бесконечности. В античной этике, где совершенствование происходит под воздействием эгоистически определенной этики, понятие удовольствия деградирует до удовольствия, выражающегося в отсутствии такового, и заводит этику в тупик разочарованности и пессимизма. В этике нового времени, где подлежащее совершенствованию удовольствие испытывает влияние альтруизма, оно поднимается до иррационального и надматериального энтузиазма. В обоих случаях речь идет об одном и том же парадоксальном процессе, различие лишь в том, что в первом случае он направлен в сторону отрицательного, а во втором - в сторону положительного.
      Следовательно, стремясь вывести этику из удовольствия или блаженства, мышление приходит к разочарованности и пессимизму или к энтузиазму, к одухотворенно-эгоистическому или одухотворенно-экспансивному образу действия. Углубленное мышление исключает возможность согласования естественного удовольствия и этики.
      Объяснение, согласно которому альтруизм является принципом действия, воспринятым индивидом от общества, наиболее характерно для Томаса Гоббса (1588- 1679), Джона Локка (1632-1704), Клода Адриана Гельвеция (1715-1771) и Иеремии Бентама (1748- 1832).*
      (* Т о м а с Г о б б с, Философские основания учения о гражданине (1642) [русск. пер.- М., 1914]; Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского (1651) [русск. пер.-М., 1936]; О человеке (1658) [русск. пер. в: Избр. соч.. М.-Л., 1926].
      Д ж о н Л о к к, Мысли о воспитании (2 ч., 1690) [русск. пер.-М., 1939).
      Клод Адриан Гельвеций, Об уме (1758) [русск. пер.- М,, 1938].
      J е r е m i a s Bentham, An Introduction to the Principles of Morals Legislation (1780) [русск. пер.-"Введение в основания нравственности и законодательства", Избр. соч., т. 1, Спб., 1867].)
      По Гоббсу, индивиды должны поручать государству и уполномочивать его побуждать их к деятельности на благо общества. Только таким путем, утверждает он, можно прийти к общему благу, в котором эгоизм индивидов найдет наиболее здоровое проявление. Сами по себе люди не могут отрешиться от близорукого эгоизма и поэтому не в состоянии достичь благополучия. Им не остается ничего другого, кроме как определить в своей среде некий авторитет, который будет силой побуждать их к альтруизму.
      Однако внешними средствами организованное общество не может приобщить индивида ко всем действиям, необходимым для всеобщего блага. Оно должно стремиться к тому, чтобы получить власть над индивидом одновременно и путем воздействия на его интеллект силой своего убеждения. Такую возможность учитывает Джон Локк. Согласно его концепции, бог и общество сообща принуждают индивида к альтруизму, апеллируя при этом к его эгоизму. В частности, они предусмотрели для обеспечения порядка вещей в разумных пределах поощрения за полезные для общества действия и наказания за действия, наносящие ему вред. В распоряжении бога поощрения и наказания бесконечной продолжительности. Общество действует двояко: с помощью власти, которой его наделяет юридический закон, и с помощью общественного мнения, применяющего похвалу и порицание как средства духовного принуждения. Движимый желанием и нежеланием, человек оказывается перед необходимостью приспосабливаться к этим столь действенно защищающим общее благо нормам и в результате становится нравственным.
      При всех различиях в частностях концепции Гоббса и Локка совпадают в общем понимании этики. Разница, собственно, лишь в том, что у Гоббса бичом размахивает одно общество, в то время как у Локка это делают сообща бог и общество.
      Гельвеций, выходец из переселившейся во Францию пфальцской семьи, тоньше и глубже. Подвизаясь в качестве откупщика и землевладельца, он вместе со своей благородной супругой пытался продемонстрировать на практике доброту и справедливость, за которые ратовал в своих сочинениях. Ему ясно, что этика в известной мере следствие энтузиазма. Общество не может навязать ее индивиду, оно может лишь воспитать у него нравственные принципы. В частности, оно прибегает ко всем имеющимся в его распоряжении средствам и уловкам, чтобы оказать нужное воздействие на эгоизм индивида. Особенно пользуется оно его стремлением к признанию и славе. Похвала общества в адрес "хорошего", с его точки зрения, является для многих сильнейшим стимулом для защиты его интересов. Возможно, у Гельвеция было бы менее поверхностное представление об этической деятельности, если бы он - с самыми благими намерениями - не был столь заинтересован в том, чтобы толковать этику как нечто прививаемое воспитанием.
      С убеждением Гельвеция, что этика возникает как результат энтузиазма, к которому индивид побуждается обществом. Полностью солидаризируется Бентам. Однако он проводит в жизнь свои принципы гораздо глубже и последовательнее Гельвеция. Из романса он делает хорал.
      Роль общества в осуществлении этических норм, по Бентаму, трудно переоценить. В энергичных выражениях он выступает против воззрения, будто совесть человека может решать вопросы добра и зла. Ничто не должно представать перед судом субъективных ощущений. Действительно нравственный человек принимает этические нормы из рук общества и с воодушевлением реализует их.
      Но если общество правомочно диктовать этику, то оно должно прежде всего упорядочить свои этические воззрения. Следовательно, необходимо, как говорит Бентам, научиться связывать с представлением об общеполезном четкие и определенные понятия. Затем общество должно с абсолютной последовательностью, не поддаваясь никаким отвлекающим соображениям, положить этот принцип в основу законодательства и формирования этических норм. Речь идет о создании своего рода "моральной арифметики", которой поручено будет рассчитывать полезный эффект всех принимаемых решений.
      Сухо и деловито, вникая во все подробности уголовного законодательства и во все нормы нравственного закона, Бентам показывает далее, что принцип максимально возможного счастья для возможно большего числа людей распространяется на всех и дает надежную И точную ориентацию в вопросах добра и зла.
      "Мораль в самом общем понимании - это учение об искусстве направлять действия людей таким образом, чтобы производить наибольшую сумму счастья".
      Законодательство определяет нравственные действия, которые может диктовать общество. Чтобы оказывать воспитательное влияние, оно должно быть пронизано духом гуманности.
      "Однако имеется большое число полезных обществу действий, которые законодательство диктовать не может. Более того, существует множество вредных действий, которые оно не в силах запретить, хотя мораль их запрещает. Словом, у законодательства тот же самый центр, что и у морали, но у него иной объем".
      Там, где закон прекращает свое действие, обществу не остается ничего другого, кроме как неустанно внушать индивиду, в сколь сильной степени он служит собственномy благу, содействуя благу других. Оно делает это у Бентама без воспитательных ухищрений, характерных для Гельвеция. Общество взывает к чувству правды индивида. Оно падает перед ним ниц и умоляет ради всеобщего блага прислушаться к голосу разума. Таким образом, сухая манера, свойственная труду Бентама об этике, таит в себе своеобразное обаяние, нечто захватывающее. Этим и объясняется огромное влияние, которое оказывал на людей чудак-затворник, редко покидавший свой дом у Вестминстерского парка.
      Наибольшей силой воздействия обладают те места его сочинений, где он побуждает людей задуматься не только над непосредственными, но и над более отдаленными, не только над материальными, но и над духовными последствиями какого-нибудь действия или отказа от него. Благотворно мужество, с каким этот фанатик полезности осмеливается представить материальные блага как основу духовных.
      Бентам - один из величайших представителей этики. Но его заблуждение столь же велико, как и его проницательность. Его проницательность выразилась в том, что он истолковал этику как энтузиазм. Заблуждение же его - в уверенности, что целесообразность энтузиазма гарантируется приравниванием его к воспринятым индивидом убеждениям общества.
      Это ставит Бентама в один ряд с Гоббсом, Локком и Гельвецием, хотя в остальных отношениях он гораздо выше их. Подобно им, Бентам считает, что нравственность возникает вне человека. Подобно им, он в своем стремлении объяснить альтруизм заставляет бездействовать этическую личность в человеке и взамен поднимает общество до роли этической личности, чтобы затем связать индивидов трансмиссиями с этим источником энергии. Различие лишь в том, что у этих банальных философов-моралистов индивид становится марионеткой, управляемой обществом в соответствии с этическими принципами, а у Бентама движения его осмысленны, он подчиняется обществу с глубокой внутренней убежденностью.
      Итак, этическое мышление из одного парадоксального состояния переходит в другое. Пытаясь сконструировать по образцу античности этику, в которой недостаточно представлена способствующая общему благу активность, оно приходит к этике, в которой уже нет больше никакой этики, и кончает безропотным смирением и пессимизмом. Избирая же в качестве предпосылки подобную активность, оно приходит к этике без этической личности. Промежуточный путь, предполагающий возникновение у этической личности, способствующей общему благу, деятельной этики, оно, как ни странно, проложить не может.
      Объяснение альтруизма как некоего облагораживания эгоизма, спонтанно происходящего под воздействием разума или стимулируемого влиянием общества, явно неудовлетворительно и с психологической и с этической точек зрения. Поэтому утилитаризм с необходимостью приходит к убеждению, что альтруизм каким-то образом внутренне присущ человеческой природе наряду с эгоизмом. Разумеется, рядом с эгоизмом он неизменно выглядит отставшим в развитии близнецом, которого в состоянии поставить на ноги только самый тщательный уход. Поэтому сторонники третьего вида объяснения ссылаются па два первых. Они непрерывно подвергают способность к альтруистическому чувству влиянию соображений, ведущих к растворению эгоизма в альтруизме. Обе первые концепции принимаются на службу в качестве кормилиц для третьей.
      Среди представителей этого течения заслуживают быть упомянутыми Давид Юм (1711-1776) и Адам Смит (1723-1790) **. (** Давид Юм, Трактат о человеческой природе (1739-1740); Исследования о принципах нравственности (1751) [русск. пер. в: Соч., т. 1, М., 1965]. Адам Смит, Теория нравственных чувств (1759) [русск. пер.- Спб., 1895]; Исследование о природе и причинах богатства народов (1770) [русск. пер.-М., 1962]. Адам Смит был профессором морали в Глазго.)
      Юм единодушен с прочими утилитаристами в признании принципа всеобщего блага высшим моральным принципом. Являются ли действия добрыми или злонамеренными, определяется единственно тем, в какой мере они направлены на увеличение общего счастья. Этического или неэтического, как такового, не существует.
      Самосовершенствование человека как цель этики Юм столь же мало принимает во внимание, как и другие утилитаристы. Подобно им, он борется с аскетизмом и другими жизнеотрицающими требованиями христианской этики, так как в них невозможно обнаружить способствующей всеобщему благу полезности.