21 Обращаемся ли мы точно таким же образом с нашими собственными теоретико-познавательными соображениями, мы показываем в главе "Исходные точки теории познания".
      Эдуард фон Гартман находит это положение настолько бесспорным, что в своем труде "Критическое обоснование трансцендентального реализма" предполагает вообще только таких читателей, которые освободились критически от наивного отождествления образа своих восприятий с вещью в себе и дошли до признания абсолютной гетерогенности данного через посредство акта представления, в виде субъективно-идеального содержания сознания, объекта созерцания и независимой от акта представления и формы сознания, существующей самой по себе вещи; т.е. таких читателей, которые проникнуты убеждением, что вся совокупность того, что нам непосредственно дано, есть ряд представлений22. В своей последней теоретико-познавательной работе Гартман пытается, правда, еще и обосновать свой взгляд. Наши дальнейшие рассуждения покажут, как должна отнестись к такому обоснованию свободная от предпосылок теория познания. Отто Либман высказывает в качестве священнейшего, высшего основного положения всякой теории познания следующее: "Сознание не может перепрыгнуть через само себя"23. Фолькельт высказал суждение, что первая, самая непосредственная истина та, что все наше знание простирается прежде всего только на наши представления, и назвал это позитивистическим принципом познания; он рассматривает как "в высокой степени критическую" только такую теорию познания, которая ставит во главе этот принцип, "в качестве того, что единственно твердо установлено в начале всякого философствования, и уже затем его последовательно продумывает"24. У других философов мы находим поставленными во главе теории познания другие утверждения, как, например, что настоящая проблема теории познания заключается в вопросе об отношении между мышлением и бытием и в возможности посредства между обоими (Дорнер25); или в вопросе о том, каким образом сущее становится сознательным (Ремке) и т. д. Кирхман исходит из двух гносеологических аксиом: "воспринятое существует" и "противоречие не существует"26. По Л. Э. Фишеру познавание состоит в знании о фактическом, реальном27, и он оставляет эту догму столь же не проверенной, как и Геринг, утверждающий также нечто сходное: "Познавать всегда значит познавать нечто сущее; это факт, которого не может отрицать ни скептицизм ни кантовский критицизм"28. Эти два последних просто объявляют: вот что такое познание, не спрашивая, по какому праву они это делают.
      Даже если бы эти различные утверждения были верны или вели к верной постановке проблемы, совершенно невозможно было бы поставить их на обсуждение в начале теории познания. Так: как они все, как совершенно определенные воззрения, заключаются уже в пределах области познания. Когда я говорю: мое знание распространяется прежде всего только на мои представления, то это уже совершенно определенное познавательное суждение. Через это положение я присоединяю к данному мне миру предикат, именно существование в форме представления. Откуда же, однако, прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещи суть представления?
      Мы лучше всего убедимся в верности утверждения, что это положение нельзя ставить во главе теории познания, если мы проследим тот путь, по которому должен пойти человеческий дух, чтобы прийти к этому положению. Положение это стало почти составной частью всего современного научного сознания. Доводы, которые к нему привели, мы находим с сравнительной полнотой систематически сопоставленными в I отделе труда Эдуарда фон Гартмана "Основная проблема теории познания". Изложенное в этом труде может служить своего рода руководящей нитью, если поставить себе задачей объяснение всех оснований, могущих привести к принятию указанного положения.
      Эти основания суть физические, психофизические, физиологические и собственно-философские.
      22Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus. Vorrede. P. X. 23Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit. Strassb. 1876. P. 28 ff. 24Volkelt, Kant's Erkenntnistheorie. 1. 25 A Dorner, Das menschliche Erkennen. Berlin 1887.
      26Kirchmann, Die Lehre vom Wissen, Berlin 1768.
      27Die Grundfragen der Erkenntnistheorie. Mainz 1887 P. 5. 385.
      28Gering, System der Kritischen Philosophie. I. Theil. P: 257.
      Через наблюдение тех явлений, которые разыгрываются в окружающей нас обстановке, например, когда мы имеем ощущение звука, физик приходит к признанию, что в основе этих явлений не лежит ровно ничего такого, что имело бы хотя самое отдаленное сходство с тем, что мы воспринимаем непосредственно, как звук. Там снаружи, в окружающем нас пространстве, можно найти одни только продольные колебания тел и воздуха. Из этого делается вывод, что то, что мы в обыкновенной жизни называем звуком или тоном, является исключительно субъективной реакцией нашего организма на это волнообразное движение. Совершенно так же находят, что свет и цвет или теплота суть нечто чисто субъективное. Явление разложения света, преломления, интерференции и поляризации учат нас, что вышеуказанным качествам ощущения соответствуют во внешнем пространстве известные поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать частью телам, частью неизмеримо тонкому эластическому флюиду - эфиру. Далее, физик чувствует себя вынужденным из-за некоторых явлений в телесном мире отказаться от веры в непрерывность предметов в пространстве и свести эти предметы к системам мельчайших частиц (молекул, атомов), величины которых, в отношении к их расстояниям друг от друга, неизмеримо малы. Из этого заключают, что всякое действие тел друг на друга происходит через пустое пространство и, таким образом, является настоящим actio in distans. Физика считает себя вправе принять, что действие тел на наши чувства осязания и теплоты происходит не через непосредственное соприкосновение, потому что ведь всегда должно существовать известное, хотя бы малое расстояние между касающимся тела местом кожи и самим этим телом. Из этого следует, что то, что мы ощущаем как твердость или теплоту тела, есть лишь реакция окончания наших осязательных или тепловых нервов на действующие через пустое пространство молекулярные силы тел.
      К этим доводам физика, в виде дополнения, присоединяются доводы психофизика, находящие себе выражение в учении о специфических энергиях чувств. И. Мюллер показал, что каждое чувство может быть возбуждено только свойственным ему образом, обусловленным его организацией, и что оно реагирует всегда одинаково, какое бы внешнее впечатление ни было на него произведено. Если возбуждать зрительный нерв, то мы будем ощущать свет, безразлично, будет ли то, что действует на нерв, давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одинаковые внешние процессы вызывают совершенно различные ощущения, смотря по тому, каким чувством они воспринимаются. Из этого сделан был вывод, что существует лишь один род процессов во внешнем мире, именно движения, и что многообразие воспринимаемого нами мира по существу есть реакция наших чувств на эти процессы. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем не внешний мир, как таковой, а только лишь вызванные им в нас субъективные ощущения.
      К доводам физики надо прибавить еще доводы физиологии. Первая исследует явления, совершающиеся вне нашего организма и соответствующие восприятиям; вторая пытается исследовать процессы
      в собственном теле человека, разыгрывающиеся в то время, когда в нас вызывается известное чувственное качество. Физиология учит, что эпидермис совершенно нечувствителен к раздражениям внешнего мира. Так например, чтобы воздействия внешнего мира могли возбудить на периферии тела окончания наших осязательных нервов, процесс колебаний, лежащий вне нашего тела, должен быть сначала продолжен сквозь эпидермис. При чувстве слуха и зрения внешний процесс движений, прежде чем он достигнет нерва, кроме того, изменяется целым рядом передаточных органов чувств. Это возбуждение нервного окончания должно дойти через нерв до центрального органа, и здесь только может совершиться то, чем, на основании чисто механических процессов в мозгу вызывается ощущение.
      Ясно, что благодаря этим превращениям, которые испытывает раздражение, действующее на органы чувств, это раздражение столь полно изменяется, что должен стереться всякий след сходства между первым воздействием на чувства и появляющимся, наконец, в сознании ощущением. Гартман подводит итог этим рассуждениям следующими словами: "Это содержание сознания состоит первоначально из ощущений, которыми душа рефлекторно реагирует на состояние движений своего высшего мозгового центра, но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными состояниями движения, их вызывающими".
      Тот, кто продумает совершенно до конца этот ход мыслей, должен согласиться, что если бы он был верен, то в содержании нашего сознания не заключалось бы ни малейшего остатка того, что можно назвать внешним существованием.
      Гартман присоединяет к физическим и физиологическим доводам против так называемого "наивного реализма" еще такие, которые он называет философскими в собственном смысле этого слова. При логическом обозревании обоих первых доводов мы замечаем, что мы можем прийти, в сущности говоря, к указанному результату только тогда, если мы будем исходить из существования и связи внешних вещей, как их принимает наивное сознание, и затем исследуем, как может этот внешний мир при нашей организации вступать в наше сознание. Мы видели, что всякий след такого внешнего мира теряется для нас на пути от чувственного впечатления до вступления в сознание, и в этом последнем не остается ничего, кроме наших представлений. Мы должны поэтому принять, что тот образ внешнего мира, который мы имеем в действительности, строится душой на основании материала ощущений. Сначала из ощущений чувств зрения и осязания конструируется пространственный образ мира, в который затем включаются ощущения остальных чувств. Если мы
      видим себя вынужденными мыслить известный комплекс ощущений как нечто связанное, то мы приходим к понятию субстанции, которую мы рассматриваем, как их носительницу. Если мы замечаем, что в какой-нибудь субстанции одни качества ощущений исчезают, а другие снова появляются, то мы приписываем это регулируемой законом причинности смене в мире явлений. Так, согласно этому пониманию, весь наш образ мира слагается из субъективного содержания ощущений, регулируемого нашей собственной душевной деятельностью. Гартман говорит: "Воспринимаемое субъектом всегда только модификации его собственных психических состояний и ничто другое"29.
      Теперь спросим себя: каким образом приходим мы к такому убеждению? Схема пройденного хода мысли следующая: если существует внешний мир, то он воспринимается не как таковой, но преобразуется, благодаря нашей организации, в мир представлений. Мы имеем здесь дело с предпосылкой, которая. будучи последовательно развита, упраздняет самое себя. Но способен ли этот ход мысли обосновать какое-нибудь убеждение? Вправе ли мы рассматривать данный нам образ мира как субъективное содержание представлений только потому, что к этому взгляду приводит, если его строго продумать, допущение наивного сознания? Ведь наша цель в том и заключается, чтобы доказать недействительность самого этого допущения. Тогда оказалось бы возможным, что доказана была бы неверность утверждения и все-таки был бы верен результат, к которому оно приводит. Это, пожалуй, и могло бы случиться; но тогда уже результат ни в каком случае не может быть рассматриваем, как доказанный из этого утверждения.
      Обыкновенно мировоззрение, признающее реальность непосредственно данного нам образа мира как чего-то не подлежащего более сомнению, само собой разумеющегося, называют наивным реализмом. Наоборот, противоположное мировоззрение, считающее этот образ мира лишь содержанием нашего сознания, называют трансцендентальным идеализмом. Таким образом, результат предыдущих рассуждений мы можем выразить следующими словами: трансцендентальный идеализм доказывает свою правилъностъ, оперируя для этого средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится. Он прав, если наивный реализм ложен; но эта ложность доказывается при помощи самого неверного воззрения. Для того, кому это станет очевидным, не остается ничего другого, как покинуть путь, намеченный здесь для достижения какого-либо мировоззрения, и пойти иным путем. Но что же, должны ли мы искать этого пути наугад, путем попыток, пока мы случайно не набредем на верный?
      29Das Grundproblem der Erkenntnistheorie P. 37.
      Эд. ф. Гартман несомненно держится этого взгляда, когда думает, что он доказал значимость своей теоретико-познавательной точки зрения тем, что она объясняет явления мира, между тем, как другие точки зрения этого не делают. По воззрению этого мыслителя, отдельные мировоззрения вступают в своего рода борьбу за существование, и то мировоззрение, которое окажется лучшим, объявляется победителем. Но такой способ действия кажется нам уже потому несостоятельным, что ведь прекрасно может существовать несколько гипотез, которые одинаково удовлетворительно ведут к объяснению мировых явлений. Поэтому будем лучше держаться вышеупомянутого хода мыслей для опровержения наивного реализма и посмотрим, в чем собственно его недостаток, Ведь наивный реализм - это такое понимание, из которого исходят все люди. Уже по одному этому рекомендуется начать исправление именно с него. Когда мы затем найдем, почему он должен быть недостаточным, тогда мы выйдем на верный путь уже с совсем иной уверенностью, чем если бы мы пытались отыскать его просто наугад.
      Очерченный выше субъективизм основывается на мысленной переработке известных фактов. Он, таким образом, предполагает, что при фактической исходной точке, с помощью последовательного мышления (логического сочетания известных наблюдений), могут быть добыты верные убеждения. Но самое право на такое применение нашего мышления этой точкой зрения не повторяется, и в этом ее слабость. В то время, как наивный реализм исходит из непроверенного признания, что воспринятое нами содержание нашего опыта имеет объективную реальность, охарактеризованная точка зрения исходит также из непроверенного убеждения, что применением мышления можно прийти к научно-правомерным убеждениям. В противоположность наивному реализму эту точку зрения можно назвать наивным рационализмом. Чтобы оправдать такую терминологию, мы хотели бы здесь вставить короткое замечание о понятии "наивного". Деринг пытается ближе определить это понятие в своей статье "О понятии наивного реализма"30. Он говорит об этом: "Понятие наивности обозначает как бы нулевую точку на шкале рефлексии над своим собственным положением. По своему содержанию наивность может вполне совпадать с правильным, так как, хотя она и лишена рефлексии и именно поэтому лишена и критики, или некритична, но это отсутствие рефлексии и критики исключает лишь объективную уверенность в правильности; оно заключает в себе возможность и опасность ошибки, но ни в каком случае не необходимость ошибки.
      30Philosoph. Monatshefte XXVI Bd. P. 390. Heidelberg 1890.
      Существует наивность чувства и желания так же, как представления и мышления в самом широком смысле этого слова; далее - наивность выражений этих внутренних состояний, в противоположность подавлению и изменению этих выражений, вызванным соображениями и рефлексией. Наивность не подвергается, по крайней мере сознательно, влиянию производного, заученного и предписанного; она, как выражает само слово nativus, во всех областях является бессознательной, импульсивной, инстинктивной, демонической". Мы хотим, исходя из этих положений, все-таки еще несколько точнее определить понятие наивного. Во всякой деятельности, которую мы совершаем, принимается во внимание двоякое: сама деятельность и знание о ее закономерности. Мы можем уйти всецело в первую, не спрашивая о втором. В таком положении находится художник, который не знает в рефлексивной форме законов своего творчества, а пользуется ими по чувству, по ощущению. Мы называем его наивным. По существует особого рода самонаблюдение, которое спрашивает себя о законности собственного делания и которое заменяет только что описанную наивность сознанием, что оно знает в точности пределы и правомерность того, что оно совершает. Такого рода самонаблюдение мы назовем критическим. Мы думаем, что таким образом мы лучше всего выразили смысл этого понятия, как оно с более или менее ясным сознанием приобрело право гражданства в философии со времен Канта. Согласно этому, критическая обдуманность является противоположностью наивности. Мы называем критической такую позицию, которая овладевает законами собственной деятельности, чтобы узнать ее надежность и границы.
      Но теория познания может быть только критической наукой; ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека, именно познание, и то, что она хочет доказать, это - закономерность познания. Таким образом, из этой науки должна быть исключена всякая наивность. Она должна видеть свою силу как раз в том, что она совершает то, относительно чего многие обращенные к практическому умы хвалятся, что они никогда этого не делали, именно "мышление о мышлении".
      4 Исходные точки теории познания
      В начале теоретико-познавательных исследований, после всего, что мы видели, следует отвергнуть все то, что входит уже само в область познания. Познание есть нечто, произведенное человеком, нечто, возникшее через его деятельность. Для того, чтобы теория познания действительно простиралась на всю область познания, бросая на нее свет, она должна взять за исходную точку нечто такое, что осталось совершенно не затронутым этой деятельностью, отчего эта деятельность скорее сама только получает первый толчок. То, с чего нужно начинать, лежит вне познания, оно само еще не может быть познанием. Но мы должны его искать непосредственно перед познанием, так что уже следующий шаг, который, исходя из него, предпринимает человек, является уже познавательной деятельностью. Способ же, которым должно быть определяемо это абсолютно первое, должен быть таким, чтобы в это абсолютно первое не включалось ничего такого, что происходит из познания.
      Между тем такое начало может быть сделано только с непосредственно данным образом мира, т.е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он подверг его как бы то ни было процессу познания, стало быть, прежде чем он совершил хотя бы малейшее высказывание о нем, предпринял малейшее мысленное определение его. То, что тогда проходит мимо нас и мимо чего мы проходим - это лишенный всякой связи и все-таки не разделенный на индивидуальные частности образ мира31, в котором ничто не отделено друг от друга, ничто не обусловлено друг другом и ничто не определяется друг другом, это - непосредственно данное. На этой ступени существования - если мы вправе употребить это выражение - ни один предмет, никакое событие не является важнее, значительнее другого. Рудиментарный орган животного, не имеющий, может быть, на более поздней, уже освещенной познанием ступени бытия никакого значения для его развития и жизни, является с тем же правом на внимание, как и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или действие; противоположности материи и духа, тела и души еще не созданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться для стоящего на этой ступени образа мира. Этот образ мира не может быть понимаем ни как субъективный или объективный, ни как случайный или необходимый; есть ли это вещь в себе или простое представление, этого нельзя решить на этой ступени. Так как мы уже видели, что познания физики и физиологии, соблазняющие нас на подведение данного под одну из указанных категорий, не могут быть поставлены во главе теории познания.
      31 Отделение индивидуальных частностей из совершенно слитно данного образа мира есть уже акт мыслительной деятельности.
      Если бы внезапно из ничего было создано существо с вполне развитым человеческим интеллектом и встало перед миром, то первое впечатление, которое этот последний оказал бы на его чувства и его мышление, было бы приблизительно тем, что мы назвали непосредственно данным образом мира. Человеку, конечно, этот образ мира ни в одно мгновение его жизни не представляется в этом виде; в его развитии нигде не существует границы между чистым, пассивным обращением вовне к непосредственно данному и мыслительным его познанием. Это обстоятельство могло бы вызвать некоторое сомнение к нашему установлению начала теории познания. Эд. ф. Гартман, например, говорит: "Мы не спрашиваем, каково содержание сознания у просыпающегося к сознанию ребенка или у стоящего на низшей ступени живых существ животного, так как философствующий человек не имеет об этом никакого опыта и выводы, при помощи которых он пытается реконструировать это содержание сознания примитивных биоэнергетических или онтогенетических ступеней, должны всегда основываться опять-таки на его личном опыте. Мы, таким образом, прежде всего должны установить, что представляет собой содержание сознания, найденное философствующим человеком при начале философской рефлексии"32. Но против этого можно возразить, что тот образ мира, который мы имеем в начале философской рефлексии, уже несет в себе предикаты, добытые посредством познания. Эти предикаты не должны быть приняты без критики, но должны быть тщательно выделены из образа мира, для того, чтобы он явился совершенно чистым от всего присоединенного через процесс познавания. Граница между данным и познанным вообще не совпадает ни с каким моментом человеческого развития, но ее нужно провести искусственно. Это можно сделать на каждой ступени развития, если мы только правильно проведем разрез между тем, что является нам без мысленного определения до познания, и тем, что еще только создается из него через это последнее.
      32Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. P. 1.
      Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком через познавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира, не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем; они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом. Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют тому моменту, когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так названным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и привести туда, где это последнее только начинается. Эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания, но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить до установления начала, есть, таким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. По и в самой этой начальной точке исключено всякое заблуждение; так как это последнее может начаться только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.
      На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассуждений. Где объект (или субъект) устанавливает исходную точку с мыслительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и в начале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые кладет в основу акт познания. Но оно может явиться лишь в течение теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю все мысленные, достигнутые через познание определения из моего образа мира и удерживаю только все то, что появляется на горизонте моего наблюдения без моего участия, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.
      Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Когда луна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетаний в мышлении данных восприятий, неправильным образом истолковывали бы вышеупомянутое "больше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.
      Если хотят действительно понять познание во всем его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего взяться за него там, где оно стоит перед своим началом, где оно начинается. Ясно также, что то, что лежит до этого начала; не может быть привлечено для объяснения познания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что здесь нам предпосылается, и заключается задача научного познания в его отдельных разветвлениях. По здесь мы хотим получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познание. Только после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение имеют высказывания о содержании мира, производимые в познавании этого содержания.
      Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения непосредственно данного до тех пор, пока мы не знаем, какое отношение имеет такое определение к определенному. Даже самим понятием "непосредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеет единственной целью указать на это неопределенно данное, направить на него взгляд. Форма понятия здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое становится познавание к содержанию мира. Этим обозначением предусмотрен и тот случай, что все содержание мира есть только призрак нашего собственного "я"; так что сохранил бы свои права и исключительный субъективизм, так как о данности этого факта ведь не может быть и речи; он мог бы быть только результатом познающего соображения, т.е. оказаться правильным только благодаря теории познания, но не служить ей предпосылкой.
      В этом непосредственно данном содержании мира все уже заключено, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, восприятия, воззрения, чувства, акты воли, создания сна и фантазии, представления, понятия и идеи.
      Иллюзии и галлюцинации на этой ступени еще совершенно равноправны с другими частями содержания мира. Ибо какое они имеют отношение к другим восприятиям, этому может научить только познающее наблюдение.
      Если теория познания исходит из допущения, что все только что приведенное есть содержание нашего сознания, то, естественно, сейчас же возникает вопрос: каким образом приходим мы от сознания к познанию бытия? Где переход, переводящий нас из субъективного в транссубъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" прежде всего только части непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему - это уже будет результат познания. Не из сознания хотим мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к определению этого данного? Как возможно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, другую как понятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как действие? Как можем мы отделить нас самих от объективного и глядеть на себя, как на "я" в противоположность "не я"?
      Мы должны найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, к которой мы могли бы примкнуть, чтобы отсюда уже продолжать нить нашего познавания. Мы должны были бы найти в данном где-нибудь такое место, где мы могли бы вступить, где заложено нечто однородное познаванию. Если бы действительно все было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуальности. Самое большее, что мы могли бы, - это описывать вещи, как вненаходящиеся, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но никакого внутреннего. Для истинного познавания все зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша познающая деятельность не предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими словами: если строго держаться только данного, то именно должно выясниться, что не все есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы поставили это требование не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно найти таковое. Стать данным в нашем смысле слова может все даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является именно только формально для нас данным, но раскрывается затем при более точном рассмотрении само собою, как то, что оно есть действительно.
      Вся трудность в понимании познавания лежит в том, что мы не производим содержания мира из нас самих. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос может для меня возникнуть по поводу веши тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; таким образом, мне не нужно сначала еще спрашивать об их правомерности.
      Это второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира.