Против самоубийства можно бы сказать: человек должен поставить себя выше жизни, он должен познать, что все ее явления и происшествия, радости и боли не касаются его лучшего и внутреннего «я»; что, следовательно, жизнь в своем целом представляет собою игру, турнир-позорище, а не серьезную борьбу; что поэтому он не должен вмешивать сюда серьезности, а ее он может проявить двояким образом: во-первых, посредством порока, который не что иное, как поведение, противоречащее этому внутреннему и лучшему я, причем он таким образом низводит последнее до насмешки и игры, а игру принимает всерьез; во-вторых — путем самоубийства, которым он именно показывает, что он не понимает шутки, а принимает ее как нечто серьезное и поэтому как mauvais joueur переносит потерю не равнодушно, а, если ему сданы в игре плохие карты, ворчливо и нетерпеливо не хочет играть дальше, бросает карты и нарушает игру.

Тех, кто стремится к смерти или кончает с собой из безнадежной любви, которая, кстати сказать, тем, что одно только удовлетворяет ее, обнаруживает свое чувственное возникновение, — по крайней мере, отчасти; тех, кто ставит свою жизнь в зависимость от мнения других или от какого-либо иного вздора и теряет ее на дуэли или в иных намеренных опасностях; даже тех (но здесь я спускаюсь на заметную ступень ниже), кто ставит благополучие своей жизни на карту или на произвол костей не из любви к выигрышу, а из любви к сильным ощущениям страха и надежды, — всех их и, словом, всех одержимых действительно страстью наша философия будет порицать и объявлять глупцами, которые ошиблись в том, что желательно; но презирать их мы не будем, а будем, если сравним их с настоящими филистерами, которые благоразумно стремятся к долгой и удобной жизни, некоторым образом даже уважать и предпочтем последним. Ибо первые подобны тем, кто, для того чтобы полакомиться пряностями какого-нибудь блюда, вправленными в торт пустяками, отказывается от притязаний на самую питательность блюда, на самую массу торта; вторые, наоборот, похожи на тех, кто, ради нестесненного использования самой массы и питательности торта, отказываются от названных мелочей; они, следовательно, относятся к первым, как желудок к языку. Но мы не должны быть ни желудком, ни языком.

Как только мы перестаем хотеть, жизнь предстает нам только еще как легкое явление, как утренний сон (об этом говорят фигуры на картине Корреджио: Мадонна с св. Иоанном) и тоже исчезает наконец, как и он, незаметно и без сильного перехода. Поэтому Гюйон и говорит: мне все безразлично, я не могу ничего больше хотеть; я не знаю, существую ли я или нет, и т.д.

Самоубийца — это человек, который вместо того, чтобы отказаться от хотения, уничтожает явление этого хотения: он прекратил не волю к жизни, а только жизнь. Но он вполне испытывает внутренний раскол жизни, и горькое самоубийство представляет собою боль, которая может излечить его от воли к жизни.

См. § 338.

Человеконенавистничество, например, какого-нибудь Тимона из Афин — нечто совершенно иное, чем обыкновенная враждебность дурных людей. Первое возникает из объективного познания злобы и глупости людей в общем, оно касается не отдельных лиц, хотя отдельные лица и могут быть первым поводом, а направлено на всех, а эти отдельные люди рассматриваются только как безразличный пример. Более того, оно всегда до некоторой степени — благородное негодование, которое возможно только там, где существует сознание лучшей собственной природы, возмутившейся совершенно неожиданными дурными свойствами других.

В противоположность этому обыкновенная враждебность, недоброжелательность, ненавистничество является чем-то совершенно субъективным, возникшим не из познания, а из воли, которая встречает препятствия со стороны других людей в постоянных столкновениях и вот ненавидит отдельных лиц, которые стоят у нее на дороге, мало-помалу и всех, кто может ей мешать, т.е., собственно, именно всех, но всегда — по частям, в отдельности, и только исходя из поясненной раньше субъективной точки зрения. Такой человек будет любить немногие индивидуумы, с которыми у него в силу родственных связей или привычки есть хоть один общий интерес, хотя они ничем не лучше, чем другие.

Человеконенавистник относится к обыкновенному враждебно настроенному человеку, как аскет, который уничтожает волю к жизни, который смиряется, — к самоубийце, который хотя и любит жизнь, но еще больше страшится какого-нибудь определенного случая в жизни, так что этот страх перевешивает ту любовь. Враждебность и самоубийство[74] касаются только одного, единичного случая, мизантропия и резигнация — целого. Первые похожи на обыкновенного моряка, который по рутине умеет плыть по морю в определенном направлении, а вне этого пути беспомощен; последние же подобны мореплавателю, который научился пользоваться компасом, картой, квадрантом и хронометром и который найдет пути по всему миру. Враждебность и самоубийство исчезли бы с уничтожением отдельного случая; мизантропия же и резигнация непоколебимы и не приводятся в движение ничем временным.

Как отдельная вещь относится к Платоновой идее, так самоубийца относится к святому[75]. Или еще лучше: самоубийца представляет на практике то, чем в теории является тот, кто останавливается в познании на законе основания, а святой или аскет на практике — то, что в теории — тот, кто познает Платоновы идеи или вещи в себе.

А именно: святой представляет собою человека, который перестает быть явлением воли к жизни; в нем воля обратилась. Обыкновенный же самоубийца жизни вообще хочет, он не хочет только отдельного явления этой воли, которое он сам представляет собою и которое разрушает. Воля в нем принимает решение сообразно своей (воли) независимой от закона основания (т.е. от времени, пространства, единичности, причинности) сущности, которой отдельное явление безразлично, так что его разрушение ее (воли) не касается; ибо она ведь есть все живущее.

В том отдельном явлении, которое представляет собою самоубийца, он находит себя настолько стесненным страданиями (безразлично какими), что он даже не может более развивать свою сущность (волю к жизни): оставаясь верным этой своей сущности, он разрушает таким образом отдельное явление, и поэтому именно самоубийство является выражением воли к жизни, и оно наступит тем скорее, чем сильнее эта воля. И вот эта самая воля живет, не затрагиваемая отдельным самоубийством, во всем живущем. Но самоубийство и страдание, которое породило его, — это умерщвления воли к жизни, которые побуждают ее обратиться.

См. § 336.

Совершенно бедственным и до отчаяния ужасным становится положение человека тогда, когда он ясно распознает существенную цель всего своего хотения и в то же время невозможность достигнуть ее, но при этом до такой степени не может попуститься этим хотением, что, наоборот, насквозь и всецело представляет собою не что иное, как именно это хотение, неосуществимость которого он ясно видит. Когда наконец это явление, которое есть он сам, совершенно выводит его из терпения, тогда он прибегает к самоубийству. До тех пор он живет во внутреннем отчаянии и спутанности всех мыслей.

Самоубийство — это шедевр майи. Мы уничтожаем явление и не видим, что вещь в себе остается неизменной, подобно тому, как неподвижно высится радуга, как бы быстро ни падала капля за каплей и ни становилась носительницей ее на один момент. Только уничтожение воли к жизни в общем может спасти нас: разлад с каким-нибудь одним из ее явлений оставляет ее самое несокрушимой, и таким образом уничтожение такого явления оставляет являемость воли в общем неизменной.

Везде появляется противоположность между общим и частным: первое — как верный путь, последнее — как неверный.

Воля к жизни проявляется в такой же мере в желании смерти, выражение которого представляет собою самоубийство, с помощью какого отрицается и уничтожается не самая жизнь, а только ее данное явление, не вид, а только индивидуум, причем это деяние поддерживает внутренняя уверенность, что у воли к жизни никогда не может быть недостатка в ее проявлениях и что она, несмотря на смерть совершающего самоубийство индивидуума, живет в неисчислимом количестве других индивидуумов; я говорю: в этом самоумерщвлении (Шива) воля к жизни проявляется точно так же, как и в блаженстве самосохранения (Вишну) или в сладострастии зарождения (Брама). В этом — внутреннее значение единства Тримурти[76], как и того, что как раз Шива имеет своим атрибутом Лингам.

Если

Но величина какого-нибудь несчастия может довести до самоубийства и самого здорового человека.

Если оставить в стороне переходные и средние ступени, то существует, следовательно, два рода самоубийства: самоубийство больного в силу

Вследствие большой разницы между

По тяжести и реальности несчастия можно судить о степени здоровья самоубийцы. Если допустить, что совершенно здоровый человек должен быть настолько

В обоих родах самоубийства дело в конце концов представляет одно и то же: естественная привязанность к жизни преодолевается невыносимостью страданий; но подобно тому как для того, чтобы переломить толстую доску, необходимо 1000 фунтов, в то время как тонкая ломается под тяжестью одного, так обстоит дело и с поводом и восприимчивостью. А в конце концов, это обстоит так, как с физическими случаями: легкая простуда стоит больному жизни, но есть простуды, от которых должен умереть даже самый здоровый человек.

Несомненно, здоровому приходится при принятии решения выдерживать гораздо более тяжелую борьбу, чем душевнобольному, которому решение, при высокой степени его болезни, почти ничего не стоит; но зато он вынес уже долгий период страдания до того, пока его настроение понизилось до настоящей степени.

Во всех случаях облегчение — в том, что духовные страдания делают нас равнодушными к телесным, как и наоборот.

Наследственность расположения к самоубийству доказывает, что субъективный момент побуждения к нему является, очевидно, наиболее сильным.

Если сравнить начало моральное, аскетическое, отрывающееся от всего земного, — одним словом, свободу в человеке, с подчиненностью животных законам природы, то само собою напросится сравнение, что весь длинный, расположенный по ступеням ряд животных подобен незрелым плодам дерева, которые сидят более или менее крепко и сосут из него, а человек — плодам зрелым, которые на точке высшей законченности отрываются сами собой.

Мефистофель: Большинство же — кизил, который гниет на дереве.

Стерн в «Тристраме Шенди» (vol. 6, р. 43) говорит: there is no passion so serious as lust[77]. В самом деле, сладострастие очень серьезно. Представьте себе самую красивую, очаровательную пару: как она полна грации в прекрасной игре любви, как они влекутся друг к другу и уходят врозь, желают и бегут друг друга — сладкая игра, любезная утеха; теперь посмотрите их в момент сладострастного наслаждения: вся игра, вся прелесть и грация внезапно улетучилась, неожиданно исчезла в начале акта, уступила свое место глубокой серьезности. Что это за серьезность? — Серьезность животности. Животные не смеются. Сила природы действует везде серьезно, механически. — Эта серьезность — противоположный полюс высокой серьезности одушевления, переносящего нас в вышний мир: и там тоже нет игры; как нет ее в животности; pour ce que rire est le propre de l'homme, говорит Рабле.

В те дни и часы, когда влечение к сладострастию сильнее всего, когда оно не вялая тоска, которая возникает из пустоты и тупости сознания, а пламенная жажда, жгучая ярь, — именно тогда готовы к величайшей действенности и высшие силы духа, и даже высшее сознание[78]; правда, в то мгновение, когда сознание предается желанию и совершенно полно им, эти силы находятся в потенциальном состоянии; но нужно только могучее усилие, чтобы дать душе противоположное направление, и вместо прежнего мучительного, неудовлетворенного, исступленного вожделения (царства ночи) сознание заполняет деятельность высших духовных сил (царство света). Ибо Кильмейер верно говорит, что головной мозг и половые органы представляют собою противоположные полюсы. А я прибавлю к этому, что они — представители временного и сверхвременного, высшего сознания. Кильмейер приводит в доказательство, что на голове и у половых частей есть волосы, что наибольшее выделение семени и наибольшая умственная деятельность наступают одновременно — главным образом, при полнолунии или новолунии. Он сравнивает половые органы с корнем, мозг — с верхушкой дерева. — Аристотель говорит в Этике, что во время полового наслаждения совершенно невозможно что-либо мыслить. В эти периоды вообще существует, действительно, самая сильная, наиболее активная жизнь, так как оба полюса поляризуют между собою с величайшей энергией: вот почему это и обнаруживается только у исключительно одаренных людей. В упомянутые часы часто живешь больше, чем за целые годы тупости. Дело только в том, какое берут направление. Один полюс не понимает другого, один для другого совсем не существует. Тем не менее разум, как способность познавать цельность жизни в ее единстве, как связь между временным и высшим сознанием, и в силу синтетического единства апперцепции, — разум обладает историческим знанием этих обоих принципов, а так как его синтетическое единство апперцепции никогда не погасает, то он может и в те моменты, когда сознание растворяется в страстном желании, вызвать возникшую из высшего сознания максиму «взять иное направление»; правда, он противопоставляет эту максиму живому страстному желанию лишь как мертвое понятие; но все-таки он ее, эту максиму, предъявляет и делает возможным выбор, т.е. делает возможной свободу, условие которой он собою представляет; и потому разум, оказывается, служит орудием того, что бесконечно лучше, чем он сам.

Изменение направления, переход от царства тьмы, потребностей, желания, обмана, всегда становящегося и никогда не сущего, к царству света, покоя, радости, отрады, гармонии и мира бесконечно тяжел и бесконечно легок. Сознание этого легло в основу известного стихотворения о рыцаре, который должен проникнуть в замок, окруженный стеной с одной-единственной узкой дверью, причем эта стена вращается быстро, как вихрь; храбрый рыцарь пришпоривает коня, пускает повода, голову вперед, с закрытыми глазами — и вламывается в дверь. Это символ добродетели, пути света; для того чтобы совершить невероятно трудное, невозможное, надо только хотеть, но зато хотеть — необходимо.

Хотеть — Великое слово! Стрелка на весах мирового суда! Мост между раем и адом! Разум не свет, который лучится с неба, а только веха, которую мы сами ставили, направляя ее к избранной мете, для того чтобы она показывала направление, когда скрывается из глаз самая мета. Но только направить ее можно и к аду, и к раю.

Что сон для головного мозга, то для противоположного полюса, для половых органов, их обыкновенное состояние, т.е. почти бессознательное; эрекция же — это пробуждение половых частей, и тогда они становятся непосредственным седалищем известного сознания, которое, однако, имеет тенденцию, противоположную тенденции мозга. Отсюда, так как в каждое данное время только один какой-нибудь полюс обнаруживает крайне повышенную энергию, а другой пока тем более слабую, — отсюда поллюции в то время, как головной мозг спит; отсюда склонность к эрекциям днем, когда чувствуешь себя сонным и вялым, а также после еды, при наступлении послеобеденного сна; отсюда и то, что крайне повышенная умственная деятельность во время эрекции невозможна (§ 345).

Ведь источник всякого истинного блаженства, всякого надежного, не на зыбком песке, а на несокрушимой основе построенного утешения (высшее сознание), это для нашего эмпирического сознания — полная гибель, смерть и уничтожение: оттого неудивительно, что мы не можем черпать из него никакого утешения, покуда мы стоим на точке зрения эмпирического сознания, что мы не можем внести в последнее оттуда, сверху, никакого утешения (подобно тому как мы не можем перенести летний час в зиму, или сохранить снежинку в жаркой комнате, или претворить в действительность отрывок прекрасного сновидения, или подобно тому как звуки музыки, прозвучав, не оставляют после себя следа); неудивительно, что, наоборот, упомянутое высшее сознание покидает нас на суровой почве сознания эмпирического и ускользает от нас (как священник покидает на эшафоте казнимого); поэтому, чтобы остаться верными высшему сознанию, мы должны отречься от эмпирического и оторваться от него. Самоумерщвление.[79]

У греков, в особенности у Гомера, это высшее сознание еще совсем не заявляло о себе разуму и потому не нашло еще никакого выражения в речи. Оно могло найти его только впоследствии, косвенно, образно, путем весьма искусственных приспособлений (религии, философии). Тогда оно покоилось еще всецело в глубине духа, как бог в святая святых, и не стремилось прийти в разумное эмпирическое сознание как в область, для него по существу недоступную и чужую. Поэтому Гомер и пребывает так исключительно и без колебаний в мире чувственном; поэтому он так безусловно объективен. Жизнь для него все, как она и действительно — все, насколько досягают понятия и слова. Чувственный мир утверждает свое исключительное право на реальность. И боги тоже всецело находятся в нем как горизонт, замыкающий перспективу и дающий удовлетворение глазам.

Высшее сознание отделено от эмпирического границей без ширины, математической линией, — этого мы обыкновенно не хотим понять, а, наоборот, думаем, что это — граница физического свойства, на которой и можно бродить посредине между обеими областями и с которой можно обе и видеть, — т.е. мы хотим заслужить небо и при этом срывать цветы земли. А это не идет: только мы вступили в одну область, мы этим тотчас же покидаем и отвергаем другую: здесь нет ничего, между чем можно было бы посредничать и что можно было бы соединять: здесь можно только для каждого мгновения выбирать.

За рождением следует жизнь, а за жизнью бесповоротно — смерть. И вот замечательно, как то сладострастие деторождения, которое испытывает один индивидуум (отец), искупается не им самим, а жизнью и, значит, смертью другого (сына). Здесь очень своеобразно выступает единство человеческого рода и его греховности, между тем как для обычного созерцания кажется, что это единство уничтожено временем.

Деторождение — это хотение жизни в повышенной потенции: собственную нашу жизнь мы сами искупаем смертью, а то, как бы в квадрат возведенное, хотение жизни должен искупить своей жизнью и смертью какой-то другой индивидуум.

Двойственность нашего сознания обнаруживается отчасти практически в двойственности воли, у которой есть двоякого рода высшее благо, причем одно из них нельзя свести на другое, подчинить ему, соединить с ним, а также нельзя достичь одного, не отвергнув решительно и всецело другого. Отчасти же двойственность сознания обнаруживается теоретически — в следующем.

Когда мы берем исходным пунктом объект, то для нас первое и самое важное — материя: мы не знаем иного предмета исследования, иной высшей мудрости, кроме той, что из материи произошли светила, химические элементы, разные виды минералов и, в особенности, организмы, химическое сродство веществ и полярность — вот главные данные, исходные точки для того ряда причин и действий, с разрешением которого будет найдена вся премудрость. Мы при этом совершенно забываем, что все это — только наши представления, и что быть причиной и действием означает нечто только для нашего рассудка, и что сведение на его, рассудка, законы представляет собою такое объяснение, с которым в свою очередь начинается новая проблема, а именно — самые эти законы. Мы, таким образом, не замечаем, что всякое объяснение, как бы оно ни было богато выводами, если только оно исходит из какого-нибудь данного, которое не объясняется дальше, а принимается как факт (как в нашем случае материя или причина и действие) и по сю сторону которого держится все объяснение, можно сравнить с деревянной птицей на шесте, которую произвольно сделали целью своего стремления и на достижение которой затратили все, между тем как она, лишь только мы ее достигаем, все же оказывается только деревянной птицей. Короче говоря, условное объяснение придает мне ума лишь относительно.

С этой точки зрения для нас не существует все то, что не заполняет пространства, что не материя; поэтому не существуют и Платоновы идеи, единственные формы вещей. Как мне кажется, стоял на этой точке зрения Джордано Бруно: отсюда его усердие против Платоновых идей, его старание доказать и прославить бесконечность телесного мира, внутреннюю движущую силу которой (майю Вед) он называет Богом.

Все сказанное до сих пор показывает одну сторону сознания, содержащуюся в рассудке, чувственности и разуме, и притом, поскольку она, как это больше всего и подходит ей, рефлектирует, исходя из объекта. И вот эта последняя сторона совершенно уничтожается высшим сознанием, как и высшее сознание уничтожает эту сторону. С привхождением высшего сознания весь этот мир исчезает, как легкая утренняя греза, как оптическая иллюзия; мы спрашиваем только еще о смысле его, о Платоновых идеях, для выражения которых все время и все пространство вместе с их содержанием были только буквами, грубым материалом; и даже идеи в конце концов исчезают, когда сознание отходит в вечный покой и невозмутимое блаженство, духовное солнце Платона (Госуд. VII). Теперь становится ясным, что реальность материи, доселе вечная, несокрушимая, бесконечная, была тем не менее только относительной, а именно: она зависела от того, что сознание выступало как субъект, для которого только объекты и существуют. Но сознание доказывает теперь, что оно может выступить и иначе, чем как субъект, — и вот здесь открывается свобода, возможность уничтожить мир даже теоретически[80].

Оставаясь на точке зрения рефлексии и в эмпирическом рациональном сознании, можно исходить, вместо объекта, из субъекта, как это и сделал я в своей работе. Так как субъект обусловлен объектом в той же мере, как последний первым, то спрашивается, обладает ли такой способ исследования преимуществами и какими. Следующими: вся проблема эмпирического сознания схватывается при этом как бы в пучок, ибо точка, в которой соединяются все ее части, представляет собою субъект; к нему сводятся все 4 класса представлений, соединить которые под одним понятием представления есть уже великое дело для рефлексии. Далее, мы уже видели, что если бы даже законосообразность объектов и была исследована для рассудка исчерпывающим образом, то самый рассудок стал бы совершенно новой проблемой; поэтому мы окажемся во всяком случае гораздо дальше, если будем видеть проблему в самом рассудке и еще более того — если будем видеть проблему в субъекте со всеми его способностями.

Далее, могло бы оказаться, что вполне исчерпать закономерность объектов для рассудка невозможно, на что указывают антиномии Канта и что находится в связи с тем обстоятельством, что объекты существуют только для субъекта и что с исчерпывающим объяснением объектов субъект пришел бы, в известной степени, к самоупразднению. Наконец, так как переход к высшему сознанию уничтожает не один класс объектов, а все, то этот переход лучше всего совершается от того пункта, который общ всем классам объектов, т.е. от субъекта. Ср. § 352.

Совершенный философ теоретически представляет собою высшее сознание в чистой форме — обособляя его резко и всецело от эмпирического. Святой делает то же самое практически. Для обоих характерным признаком их совершенства служит то, что они не щадят ни одной части эмпирического сознания, в каком бы виде оно ни являлось.

На одном из этих листов я сказал, что есть интеллектуальная порочность, как есть порочность моральная, и есть интеллектуальная совесть, благодаря которой всякий софист и лжемудрец в глубине души (хотя и не in abstracto) знает, что он именно таков. Обе эти широко распространенные порочности находятся одна с другой в связи, а интеллектуальная порочность поддерживает моральную: первая работает везде, как бы нанятая для этой цели, против истины и, наоборот, извлекает на свет Божий всякую ошибку, всякий вздор, руководясь инстинктоподобным тайным ужасом перед истиной.

Ибо как чувствовала бы себя низменная душа, если бы ей стало ясно, до какой степени она погрязла в пропасти вечного несчастия, греха и мучения, из которой нет иного выхода, кроме того, чтобы отбросить совершенно ту волю, из которой теперь состоит все ее существо и видимость которой