На деле — и это хорошо показывают результаты кропотливой работы по изучению первых памятников монашества, произведенной за последние десятилетия — монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяет собою жизнь всей ранней Церкви. Отречение от мира есть условие христианства: «кто не оставит отца своего и мать свою»… Отречение это не есть ни осуждение, ни отрицание мира. Но во Христе открылась людям слава будущего Царства и в свете ее «проходит образ мира сего». Все устремлено теперь к этой конечной точке и все ею измеряется. Между тем, в «мире сем» продолжает царствовать зло: оно мешает нам идти к Царству, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений, иллюзий. Путь христианина оказывается узким путем борьбы: не о силе ли зла, не о борьбе ли с ним, не об отречении ли ради Царства говорит Евангелие?
В эпоху гонений, сама принадлежность к христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни. «Достаточно представить себе, — пишет историк монашества, — положение первых христианских общин внутри языческого мира, их полное отделение от общественной жизни, от театра, от цирка, от всех празднеств, то органиченное пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, чтобы убедиться в «монашеском» характере раннего христианства, жившего внутри мира, но в отделении от него»… Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь — вспомним хотя бы понижение нравственного уровня христиан в конце второго века, — тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по мерке евангельского максимализма. Много примеров этого обособления аскетов мы находим уже в третьем веке, и можно сказать, что к началу четвертого все составные элементы монашества на лицо. А если, по словам св. Афанасия Великого, «до Антония ни один монах не знал еще великой пустыни», то для самого Антония решающим оказался пример подвижника из соседней деревни, который уже «упражнялся в жизни одиночества». «Сверхприродная сущность христианской жизни, — пишет один из новейших исследователей раннего монашества, — всегда нуждалась в некоем абсолютном выражении, которое выявило бы полную свободу христианина по отношению ко всем реальностям этого мира. Мученичество было первым, родившимся из внешних условий, ответом на эту потребность; когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал более опасным для духовных ценностей, не допускающих «натурализации», монашество стало как бы утверждением их независимости… Оно не внесло ничего существенно нового в Церковь первых веков; оно было выражением в новой форме, созданной новыми обстоятельствами, того, что принято называть «эсхатологическим» характером христианства: его остро сознавали первые христиане и для них он воплощался в мученичестве. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало»…
Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве причащения всех одному хлебу и одной чаше? Не противоречит ли монашеский идеал уединения, как условие спасения, первичному опыту Церкви? Но здесь также монашество было реакцией на опасность легкого «сакраментализма», усилившуюся в четвертом веке. Собрание Церкви, как мы сказали, всё очевиднее становится собранием граждан, отделение его от мира как «таинства будущего века» все более номинальным. Монашество напомнит, что если в таинстве, в благодати, сообщаемой им — залог и источник новой жизни, то приятие ее совершается вольным подвигом человека, так что подвиг Христа ни в чем не умаляет человеческой свободы, человеческого усилия… Подвизаясь в одиночестве, монахи в день Господень сходятся для Евхаристии, для собрания. Но в своем одиноком подвиге они раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в Таинстве, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит оно совесть тех, кого освящает.
Борьба с диаволом, которого Евангелие называет «князем мира сего», созидание в себе нового человека — по образу Христа и, как последняя цель — «обожение», то есть общение с Богом, созерцание Его света, обладание «миром и радостью в Святом Духе», как уже ап. Павел определил Царство Божие — вот идеал монашества и его опыт, запечатленные в огромной по своим размерам монашеской письменности. Этот опыт будет описываться всё точнее, «художество духовной жизни» на протяжении веков будет разработано до мельчайших подробностей. И по сравнению с этим опытом, с глубиной его прозрений в человека, его знания о человеке, часто мелкой и несерьезной становится иная научная психология. Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную — практическую «удачу» христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути… В течение веков, над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразившим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе…
Но как же совместить почти безраздельное господство именно этого монашеского образа с тем христианским миром, на рождение, на медленное становление которого мы только что указывали? Не опустошает ли его изнутри торжество монашества, не лишает ли всякого смысла? Ведь если монашество и пустыня признаются, как последняя норма даже теми, кто строит этот христианский мир или пользуется им — не оказывается ли само это «строительство» призрачным и греховно-суетным? Отвечая на эти вопросы, мы и касаемся последней и, вместе с тем, важнейшей «антиномии» Константиновского периода церковной истории. Вне ее всякое осуждение или оправдание этого периода будет неизбежно поверхностным и односторонним.
Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, «прозрение» в высшую истину. Между тем, своеобразие «константиновского периода» в том и состоит, что оба эти пути не рационально, а жизненно воспринимаются одинаково необходимыми, восполняющими друг друга. И в этом их сопряжении спасается — хотя бы только в видении, в замысле — целостность евангельской перспективы. Мир получает христианскую санкцию, благословляется Церковью, но монашество становится для него той «солью», которая не позволяет ему попросту «подчинить» себе христианство: в свете этого вечного напоминания он сам себя уже мыслит, как тот мир, образ которого проходит, как путь к иной, последней, все завершающей, но и все судящей действительности. Монахи уходят из мира, но из пустыни благословляют христианскую Империю, христианский град и не устают молиться за них; само это отречение воспринимают они, как служение миру для его спасения. Пускай в действительности этот замысел воплощается только как чудо, как исключение, пускай и в новом христианском обличии мир остается все тем же самодовлеющим идолом, требующим служения себе, пускай монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом: все же внутренняя мера христианского делания в истории найдена и она то в «константиновском периоде» позволяет видеть не только грехи и падения, оттеняемые изредка отдельными примерами личной святости, но и действительное начало христианского мира, того, в котором извечная борьба добра и зла получает, наконец, весь свой смысл.
5
К концу века уже можно подвести некоторые итоги. С воцарением императора Феодосия Великого (379-395) завершается первый цикл в развитии новых церковно-государственных отношений. Эдикт 380 г. объявляет христианство обязательной верой, делает ее окончательно «государственной религией». Свобода, объявленная Миланским эдиктом, кончена, но мы знаем, что она была обречена с самого начала. Ее исключала природа античного государства, основная же черта его — теократическое самосознание — не только не была уничтожена, но, напротив, усилена обращением Константина. Фактически преследование язычества началось уже при нем. Оно усиливается при его сыновьях: в 341 году законом запрещено «безумие жертвоприношений», в 353 г. осуждается всякий культ идолов и закрываются храмы. Правда, на практике законы эти почти не применялись — язычество представляло собой еще достаточную силу, что и объясняет попытку возрождения его при Юлиане Отступнике. Культура, школа, наука надолго останутся почти монополией язычников. И все-таки обращение Императора обрекает язычество на исчезновение, причем процесс этот ускоряется по мере приближения Императоров к Церкви. Надо открыто признать, что именно Церковь требует от государства борьбы с язычеством, отрицает сам принцип терпимости. Забыв о словах Тертуллиана, обращенных к гонителям христанства: «и общее право и естественный закон требуют, чтобы каждый поклонялся богу, в которого он верит. Не подобает религии насиловать другую религию», христианский писатель Фирмикус Матернус в произведении «о заблуждениях языческих религий», которое написал он для сыновей Константина, сам призывает их теперь к насилию: «придите на помощь этим несчастным, лучше спасти их помимо их, чем позволить им погибнуть»… Сознание христиан, в котором, в опыте мученичества, вспыхнул было евангельский идеал религиозной свободы, будет надолго ослеплено видением христианской теократии, которая уже не только благодатью, но и законом приводит ко Христу. И пройдет много времени, прежде чем осознан будет языческий характер этой теократии. С Феодосия Великого Церковь — это уже не только союз поверивших, но и союз обязанных верить. Государственная санкция даст Церкви небывалую силу, и, может быть, действительно, многих приведет к вере и новой жизни. Но, в конечном итоге, от нее же для христианского мира придет начало его теперешнего распада и разложения, восстание самого мира против Церкви.
Далее, вторым Вселенским Собором в Константинополе (381 г.) завершается начальная глава великих богословских споров. Никейское Православие торжествует. Но сам собор по своему духу уже далек от тех победно-радостных настроений, с которыми собирались епископы в Никею. Теперь приходится залечивать раны долголетних разделений, и сказывается вся тяжесть арианской смуты. Решается много личных вопросов — с неизбежными жертвами и компромиссами. Так неопытный, наивный в высшей церковной «политике» Григорий Богослов, стойко защищавший Никейскую истину в арианской столице, теперь оказывается лишним, уходит с собора и горечь этого ухода сохранит до конца жизни. Церковь не без труда «перестраивается» для своего нового, официального существования, не у всех хватает мудрости, терпения, уступчивости. За догматическим единством начинает чувствоваться ревность древних кафедр — Антиохии, Александрии к приобретающей все больше значения Церкви Константинополя. Издалека этим возвышением второго Рима обеспокоена и кафедра апостола Петра. Весна православного византинизма кончается. Начинаются зной и тяготы длинного пути…
Одно имя нужно еще назвать в конце этой главы — имя св. Иоанна Златоуста. В его жизни, в его писаниях лучше всего можно почувствовать действительную обстановку церковной жизни тех десятилетий, а также измерить всю глубину и трудность начинающегося процесса. Антиохийский пресвитер, прославленный своим проповедническим даром, Иоанн в 398 году возводится на кафедру константинопольского епископа и с жаром отдается своему пастырскому служению, в котором на первом месте стоит проповедь. (Собрание его проповедей в русском переводе составляет двенадцать больших томов). В центре его внимания — христианская жизнь его паствы, жизнь во всем многообразии ее положений, во всей ее повседневной действительности. Перед ним мир, принявший христианство, но сколь близкий еще к язычеству, так глубоко отравленный грехом, неведением, само христианство не принимающий слишком «всерьез». Люди толпятся в храмах, но за стенами храма все та же распущенность нравов, ненависть, несправедливость. Златоуст говорит обо всем: во все вносит огонь Христова учения, в его неумолимом рассечении добра и зла. Но не только говорит: своим примером он показывает силу христианского милосердия, он строит дома и приюты для бедных, обличает богатых, обрушивается на роскошь. Его «социальный» пафос вытекает непосредственно из Евангелия: всё зло, говорит он, происходит от «этих холодных слов: мое, твое»… Все люди равны, все имеют те же нужды, те же права: … «Поставьте Бога на место ваших рабов: вы им даете свободу в завещании… Но и Христа освободите от голода, от тюремной нужды, от наготы»… Семья, общество, понимание религии — всё должно быть обновлено христианством. За это обновление Иоанн отдает свою жизнь. Он не боится обличать распущенность нравов в самом дворце и вот начинается его крестный путь. Осужденный лжебратьями, сосланный Императором, он умирает на пути в далекую ссылку. Но, кажется, ни одного из своих святых не окружит Византия такой любовью, таким почитанием, такой верностью как его. Поистине Златоуст будет ее совестью, его голос никогда не умолкнет; чтобы убедиться в этом, достаточно пересчитать количество рукописей, в которых дошли до нас его произведения.
И опять-таки — далеко еще до современных идей социальной справедливости, политического равенства, организованной помощи неимущим, как общего долга. Все это придет много позднее. Но разве можно забыть этот идеал милосердия, жалости, братства, который никогда не ослабевал в «железном» византийском обществе, разве не в удивительном, почти забытом
почитаниибедности, как образа Самого Христа, далекий источник всякого социального вдохновения?
Златоуст завершает четвертый век; а его мученическая смерть переводит нас к следующей странице в истории Православия.
Глава четвертая
ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
1
Века между четвертым и восьмым в учебниках церковной истории называются обычно эпохой вселенских соборов. И конечно, в этом процессе вхождения человеческого ума в «разум Истины» их непреходящее значение. Вершина их — четвертый Вселенский Собор в Халкидоне (451 г.) и провозглашенный им догмат о Богочеловечестве Христа. И совсем не случайно не одно богословие, но и события внешние, политические тесно связаны с «христологической смутой» (сменившей арианскую) так или иначе определяются Халкидоном: либо ведут к нему, либо суть его последствия. В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле Богочеловечества Иисуса Христа для мира и для человека. Ведь спор о Христе есть всегда спор о природе человека и об его назначении. Этим «жизненным» содержанием спора и объясняется та страстность, с которой он велся.
В «христологической» перспективе была, как мы видели, поставлена уже и первая богословская тема — о Троице, наполняющая собой четвертый век. От признания Христа Богом или «творением» зависело все понимание Его воплощения и Его земного подвига. Соединяет ли Он действительно Бога и человека или же между ними все та же пропасть, и человек обречен на рабство греху, смерти и разделению? Победа Никейского «единосущия» была первым ясным ответом. Христос — Бог, Боговоплощение — действительное, ничем не умаленное явление среди нас Сына Божьего, в Нем же — любви Отца и благодати Духа, совершенное откровение совершенной Триединой Жизни… В арианской смуте перегорели все старые соблазны мысли, так долго не находившей слов для воплощения веры и опыта. Опыт же этот с первого дня был именно опытом богообщения во Христе. Но Никейское решение, с таким трудом принятое, наконец, церковным сознанием, по логике человеческой мысли, неизбежно должно было привести к следующему вопросу. Если в Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом, не сводит ли опять все соединение к некоей иллюзии? Если Христос — Бог, в чем ценность и смысл Его человеческого подвига? Повторяем, вопрос этот был не исканием абстрактной формулы, которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в божественных тайнах, а размышлением о человеческой свободе, о смысле его подвига, его личного усилия. Уже в конце четвертого века, в непосредственной связи с арианскими спорами, вопрос этот был поставлен и неудачно разрешен одним из видных борцов за Никейский символ — епископом Аполлинарием Лаодикийским. Аполлинарий толковал соединение в Иисусе Христе Бога и Человека при помощи своеобразного «урезывания» человеческой природы. Божественный Ум, Логос заменил в Иисусе логос человеческий, тварный, а так как ум есть высшая, главенствующая часть человека, то, имея Сам Божественный Ум, человек Иисус есть Бог… Аполлинарианство было сразу же осуждено, как ересь: не может быть подлинного спасения, если настоящий полный человек заменен во Христе урезанным и умаленным подобием его. Но снова, как и в случае Ария, осуждение еще не давало положительного ответа. По-настоящему начало спора и искание уже полного богословского разрешения его положено было в начале пятого века в столкновении Нестория Константинопольского с Кириллом Александрийским.
Несторий и Кирилл принадлежали к двум разным течениям или «школам» христианской мысли, к двум различным «психологическим» восприятиям самого христианства, сложившимся постепенно и задолго до начала, христологического спора. Это школы Антиохийская и Александрийская. Различия между ними выводили из многих причин — из разных философских влияний: Аристотеля у «Антиохийцев», Платона у «Александрийцев»; из противоположения семитического «реализма» эллинистическому «идеализму», из разницы в религиозных навыках и традициях. Во всяком случае различие касалось именно подхода к религии, первичных интуиций в установке сознания. Богословски же оно выражалось, главным образом, в разных методах толкования Св. Писания. Антиохийцы боялись аллегорий, символов, умножения «духовных смыслов», всего того, что таким пышным цветом расцвело, как мы видели, уже у Оригена. Они, прежде всего, искали буквального смысла, исторической точности в понимании текста и затем уже строили свои богословские выводы. Эти выводы современный исследователь назвал «антропологическим максимализмом». В стране волевой, героической аскезы внимание прежде всего привлекал человеческий подвиг Христа, Его «человечность»: в ней было оправдание подвигов и усилий последователей Христа и свидетельство о человеческой свободе. Но в этом подходе, в основе своем правильном, евангельском, очень легко можно было переступить тонкую черту: разделить Христа, выделить в Нем Его человеческий подвиг так, что он приобретал самостоятельное значение и в образе Праведника бледнело благовестие о вочеловечении Сына Божьего…
В Сирии постепенно создавалась определенная богословская традиция. Ее дух уже ясно чувствуется у Диодора Тарского, одного из главных участников второго Вселенского Собора; а систематически выражена она учеником Диодора — Феодором Мопсуэтским, в учении которого с очевидностью вскрываются опасности антиохийского, или, как тогда говорили, «восточного» пути (провинция Сирии называлась диоцезом Востока). Феодор уже ясно различает в Христе два «субъекта», и для него единство между ними не единство личности (хотя с другим смыслом он и употребляет это выражение), но единство воли, согласие, не столько единство, сколько согласованность двух… «Это единство — развивающееся, возрастающее… Христос, как «совершенный человек», подобно всем людям, возрастал — возрастал и телом и душою. Возрастал и в познании и в праведности. И в меру возрастания получал все новые дары Духа. Он боролся, преодолевал страсти и даже похоти. Это было неизбежно, — казалось Феодору, — раз Христос был действительным человеком… У Феодора всё ударение сосредоточено на человеческом подвиге — Бог лишь помазует и венчает человеческую свободу». (прот. Г. Флоровский).
Но свою последнюю и уже явно еретическую форму этот «аскетический гуманизм» получил у ученика Феодора, Нестория. Блестящий проповедник, ученый, аскет, он в 428 г. приглашен был из Сирии Императором Феодосием II на Константинопольскую кафедру. Здесь с жаром, переходившим иногда в крайности, занялся он борьбой с язычниками и еретиками, а также нравственной реформой столичного клира. Его страстность сразу же создала ему врагов, в их числе была и сестра Императора — Пульхерия. Несторий захотел очистить Константинополь и от того, что казалось ему богословски неоправданным. Особенно ополчился он против называния Девы Марии — Богородицей, термина, давно вошедшего в литургическое употребление. Его отвергал и Феодор Мопсуэтский: …«Безумие говорить, что Бог родился от Девы, — говорил он, — родился от Девы тот, кто имеет природу девы, а не Бог — Слово… Родился от Девы тот, кто от семени Давидова».
Между тем этим словом, еще до всякого богословского уточнения, выражала Церковь свою веру в абсолютное единство Бога и человека во Христе, так что все, что говорилось о человеке, говорится о Боге и наоборот; веру в абсолютный смысл евангельского утверждения: «и Слово стало плотию». Но рассудочный подход Нестория хотел логической ясности, а в ней-то и был еретический изъян антиохийских утверждений… Вражда к епископу сразу усилилась и распространилась далеко за пределами Константинополя. Всё, что происходило в столице, теперь неизбежно получало вселенский «резонанс».
Против Нестория выступил архиепископ Александрийский Кирилл. Представитель «александрийского» богословского течения по своим навыкам и методам, Кирилл унаследовал также и то богословское ясновидение, которое с такой силой выявил другой великий александриец — Афанасий. Это была, шедшая еще от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского традиция, в которой внутренней мерой, критерием богословия признается церковный опыт
спасенияХристом или во Христе. Тем самым, всякое богословское «построение», неизбежно абстрактное, поскольку оно пользуется словами и понятиями, проверяется, как камертоном, своей «экзистенциальной» значимостью; раскрывает оно или же умаляет в чем-либо то спасение (не «гнозис»), о котором благовествует Евангелие?.. Кирилл был человеком страстным, борцом; он не всегда разбирался в средствах борьбы, не находил часто и нужных слов: но опасность всегда чувствовал верно и защите истины отдавал себя целиком. В проповедях Нестория он сразу распознал извращение самого главного. Весь смысл христианства, по Кириллу, вся сущность спасения в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди «соприкасаются» с Отцом — и вот умаление и отрицание этого факта увидел он в несторианском отвержении слова «Богородица». Он сразу же выступил с защитой этого термина в «Послании к Монахам», а затем и в прямом обращении к Несторию, прося его пресечь вызванный им «вселенский соблазн».
В Константинополе этот протест встретили с неудовольствием. Там еще хорошо помнили о печальном деле Златоуста: Константинопольского епископа осудил — неправедно, не выслушав его — собор под председательством Феофила Александрийского, дяди Кирилла, и сам Кирилл участвовал в этом осуждении. То были годы, когда Александрийские епископы пытались поставить предел безостановочному росту церковного влияния Константинополя. И в столице не без оснований опасались властного, резкого и влиятельного Кирилла. Опять богословский спор осложнился церковной политикой.
Пока Кирилл продолжал разоблачать Нестория, сначала в письмах к нему (его знаменитое «Догматическое послание»), а затем в специальных богословских трудах, Несторий, воспользовавшись жалобами некоторых Александрийских клириков на своего епископа (своим характером Кирилл снискал себе многих врагов и его не любили за его неограниченный авторитет в Египте и при дворе), собирался судить его церковным судом. Вместо богословского ответа на богословское обвинение он стремился просто «раздавить» врага, пользуясь поддержкой Императора — слабовольного и нерешительного Феодосия II… Видя опасность, Кирилл обратился в Рим. Там уже и раньше не любили Нестория за одностороннюю, без сношений с Римом, поддержку пелагиан — еретиков, мутивших в то время христианский запад. Проповеди Нестория, которые тот прислал папе Целестину, были резко осуждены тамошним «экспертом» по восточным делам, марсельским игуменом Иоанном Кассианом. Таким образом, обвинения и жалобы Кирилла попали в Риме на благоприятную почву и в августе 430 г. собор епископов, под председательством папы, осудил учение Нестория, причем Константинопольскому епископу для отречения от своих заблуждений дано было десять дней с момента получения им римского решения. Решение же это было переслано в Константинополь через Кирилла, которого папа уполномочивал быть своим представителем. Узнав о постановлении римского собора, Кирилл собрал в Александрии своих епископов, которые, конечно, подтвердили осуждение Несториева учения. Собор одобрил также составленную Кириллом для Нестория форму отречения в виде 12 «анафематизмов». Весь этот материал и был послан Несторию и епископам главных восточных церквей — Иоанну Антиохийскому, Ювеналию Иерусалимскому и Акакию Верийскому — друзьям Нестория и последователям Феодора Мопсуэтского. Несторий, между тем, чтобы «парировать» то, что ему казалось новым нападением Александрийского честолюбия, сумевшего и Рим обратить на свою сторону, убедил Императора созвать для решения дела вселенский собор. «Сакра» Императора, разосланная в ноябре 430 года епископам, созывала их на Пятидесятницу следующего 431 года — в Ефес.
Внешняя история Третьего Вселенского Собора трагична. Он собирался в атмосфере взаимных подозрений, обид, непонимания. И снова, как и в арианской смуте, это было не только столкновение белого и черного — православия и ереси, но и действительное непонимание — из-за различий в оттенках мысли и употреблений слов. Снова «синтезу» должен был предшествовать длинный и мучительный «анализ», путь медленного согласования слов и традиций.
Восточные епископы, во главе с Иоанном Антиохийским, хотя и были взволнованы и испуганы теми крайними и задорными выводами, которые делал Несторий из привычных для них предпосылок, не из одной только дружбы к нему, выступили против Кирилла; язык Кирилла, его богословие пугало их гораздо больше, казалось им уже прямо неприемлемым. Его «12 анафематизмов» вызвали в Сирии целую бурю протестов и осуждений. Особенно резко высказывался против них Феодорит Кирский, светило антиохийского богословия. «Критика несторианства, развитая Св. Кириллом Александрийским, — пишет прот. Г. Флоровский, — не убеждала, но смущала «восточных». Не потому, что все они действительно впали в несторианскую крайность, но потому что боялись крайности противоположной. Нужно признаться — Св. Кирилл не умел найти бесспорных слов, не дал отчетливых определений. Это не значит, что его богословский опыт был смутным и двусмысленным. Но с богословской прозорливостью он не соединял того великого дара слова, которым так отличались великие Каппадокийцы». Особенно опасной (и впоследствии отвергнутой) была употреблявшаяся им богословская формула: «единая природа Бога Слова воплотившаяся», которую Кирилл считал цитатой из Афанасия Великого, но которая в действительности принадлежала осужденному уже Церковью Аполлинарию Лаодикийскому (последователи Аполлинария, чтобы распространять его взгляды, надписывали его произведения именами бесспорных авторитетов Церкви — играли на авторитете лица). Ее можно было понять, как отрицание во Христе человеческой природы, всецело «поглощенной» Божеством. Человек, по этому учению — так казалось восточным — не спасается, а сгорает в испепеляющем прикосновении к нему Божества. Поэтому понятно, почему восточные собирались в Ефес с волнением: не соглашаясь до конца с Несторием, они ехали обличить и осудить прежде всего «ереси» Кирилла. Несторий также ждал от собора торжественного осуждения Александрийца. Императорское письмо, созывавшее епископов в Ефес, было составлено в резких против Кирилла выражениях. «В сущности, — пишет монсиньор Дюшен, — собор был созван против Кирилла». И это нужно иметь в виду для правильной оценки поведения Александрийского архиепископа в Ефесе. Оно подвергалось критике даже в православной исторической науке (для которой Св. Кирилл — один из величайших Отцов и Учителей Церкви), не говоря уже о попытках попросту «реабилитировать» Нестория у протестантов. В современной литературе об Ефесе, Несторий очень часто выставляется мучеником, а Кирилл гонителем, осудившим заочно, без суда, без личной встречи, своего врага. Действительно, внешне поведение Кирилла может вызвать сомнения. Но нужно помнить, что, приехав в Ефес со своими епископами, он натолкнулся на очевидную поддержку Нестория со стороны императорских чиновников, которым была поручена организация собора. Кирилл хотел богословского решения, а готовилось его осуждение и низложение, и уже не по богословским, а по чисто «дисциплинарным» причинам, при открытом поощрении государственной власти.
Две недели прошли в ожидании восточных; опаздывали и римские легаты. А настроение становилось все более напряженным, к городе росла тревога. И вот Кирилл решил не ждать больше, и 22 июня открыл собор, несмотря на протесты императорских чиновников и епископов, поддерживавших Нестория. Протест был подписан 68 епископами. Таким образом, открывшийся собор был собором одних единомышленников Кирилла. Но его поддерживало и городское население, во главе с епископом Ефесским Мемноном: Ефес, по первохристианскому преданию, был городом Божией Матери и Апостола Иоанна. Несторию были посланы три вызова явиться. Конечно, он их отверг: из обвинителя он внезапно оказывался обвиняемым… Тогда Кирилл приступил к заочному суду: епископы одобрили его писания против Нестория и Константинопольский епископ был единодушно осужден. Представитель Императора, комит Кандидиан, протестовал, но действовать открыто боялся. Весь город был за Кирилла. Когда поздно ночью, осудив Нестория, епископы вышли из храма, где они заседали, их встретила огромная толпа с зажженными факелами и с триумфом проводила по домам.
