1

      Можно без всякого преувеличения сказать, что обращение императора Константина повлекло за собой самый большой перелом из всех, когда-либо пережитых Церковью. Значение его отнюдь не исчерпывается переменой церковно-государственных отношений, внешних условий жизни Церкви. Неизмеримо важнее вызванные им сдвиги в самом христианском сознании, глубокий внутренний переворот, совершающийся постепенно в церковном обществе. Процесс этот настолько сложен и многосторонен, что нужно с опаской относиться к противоречивым оценкам «Константиновского» периода; и к огульному его осуждению и к безоговорочному «оправданию».
      На первом месте стоит вопрос о самом Константине. Насколько борьба Империи с христианством — явление, как мы видели, «фатальное», настолько же мир между ними дело, прежде всего, одной личности, одной воли, одной инициативы. Этой роли Константина не отрицает никто. Но оценивают ее диаметрально противоположно. Для восточного христианства — Константин и до сего дня остается святым зачинателем христианского мира, орудием победы света над тьмой, увенчивающей подвиг мучеников. Запад же обычно видит в «Константиновском мире» начало порабощения Церкви государством или даже первое «падение» Церкви с высот первохристианской свободы. Необходимо хотя бы кратко разобраться в этом всё еще длящемся споре.
      В наших литургических текстах обращение Константина сравнивается с обращением Павла: …«яко же Павел звание не от человек приим»… Но историк должен отметить сразу же и коренное различие между ними. То, что пережил Павел на пути в Дамаск, было действительным и глубочайшим кризисом, «переоценкой всех ценностей». Между старым и новым легла непроходимая черта, изменившая всё в жизни и психологии апостола. Обращение же Константина не случайно совпадает с самым решительным моментом его политической, императорской карьеры. Это не политический расчет, не «маккиавелизм», как утверждали некоторые историки, но и не перерождение личности, как у Павла. И объяснение его нужно искать в религиозно-политической идеологии или психологии Константина, которая одна дает ключ к пониманию его места в христианской истории.
      В дни Константина завершается та эволюция Римской Империи, которая началась с первого же соприкосновения ее с эллинистическим востоком. Это постепенное перерождение римского принципата в теократическую монархию, где император становится связующим звеном между Богом и миром, а государство — земным отображением небесного закона. Уже культ непобедимого солнца, который император Аврелиан в середине третьего века сделал правительственной религией, был тесно связан с этим новым религиозным переживанием монархии: император в мире то же, что солнце на небе, он участник его природы, представитель его на земле. Монарх отделен от простых смертных, он «священен» и потому священно всё, что его окружает. Ему воздается религиозное поклонение и в «имперской литургии», в священном ритуале, в который отныне облечена вся жизнь царя, символизируется божественная природа государства, как небесного строя, отраженного в мире. Этой эволюции государственного самосознания соответствует, ее вдохновляет, но и ею в свою очередь вдохновляется религиозное движение греко-римского мира в сторону монотеизма, то есть веры в единого Бога. Неоплатонизм Плотина — это лебединая песня греческой философии, восточные культы, «герметическая» письменность — все главные духовные и умственные течения эпохи — провозглашают Единое Начало, Одного Высшего Небесного Бога.
      Типичным представителем такого нового религиозного сознания и был Константин. По свидетельству его первого христианского биографа Евсевия Кесарийского, уже его отец «посвятил Единому Богу своих детей, жену, служителей и весь свой дворец»; Константин вырос в атмосфере этой возвышенной, «небесной» религии, очищенной от грубого язычества. У него всегда был мистический интерес, вера в сны, видения, озарения. Он твердо верил в свое избранничество и вся его политическая карьера отмечена личными «контактами» с небом. Такая настроенность еще не объясняет целиком его обращения в христианство, но она помогает лучше понять, как сам Константин воспринял христианство, делает его представителем нового подхода к Церкви и ее вере.
      Звезда Константина начинала восходить на политическом горизонте Империи, над разрухой и междоусобицами нескольких враждующих императоров, которые последовали за отречением Диоклетиана. Как императору Запада, ему оставалось для объединения под своей властью всей западной половины Империи, уничтожить своего соперника Максентия, утвердившегося в Риме. В начале 312 года он двинулся из Галлии, и после смелого зимнего перехода через Альпы, в октябре, с небольшим войском, подошел к Вечному Городу. Предстоявшее сражение должно было решить вопрос его жизни или смерти, конечного успеха или провала всей его, так остро сознававшейся им, «миссии». Но вот он дерзал идти против Города — а не защищали ли его вместе с Максентием все его древние боги, вся сила традиции, вся слава прошлого? Для такого человека, каким был Константин, эта борьба с Римом не означала ли святотатственного разрыва с прошлым? И не искал ли он бессознательно новой силы, новой религиозной опоры, которые поддержали бы его в его замысле обновления Рима? Вот на этот момент страшного напряжения и сомнения и падает его обращение. Самые близкие по времени описания этого события не упоминают ни о видении Креста, ни о словах «Сим побеждай». Они говорят о вразумлении, полученном Константином во сне сделать новый знак на оружии. Исполнив это, Константин победил Максентия и вступил в Рим. Позднее этот основной рассказ стал обрастать — не без помощи самого Константина — легендой. Одно остается несомненным: знак, виденный Константином и под которым одержана была эта решительная победа, в сознании самого Константина был знаком христианским и с этого момента император стал считать себя христианином.
      Стал ли он им в действительности? Крещение, которое для Церкви одно по настоящему делает человека христианином, включает его в новую жизнь, он принял только на пороге смерти, через двадцать пять лет после Мильвийского сражения! Чем же был он до этого? Отвечая на этот вопрос, мы вскрываем тот исходный парадокс византинизма, который заключен всецело в своеобразном обращении первого христианского императора. Всё дело в том, что в сознании Константина, христианская вера или, вернее, вера во Христа, пришла к нему не через Церковь, а была дарована лично, непосредственно и для победы над врагом, то есть при выполнении им его царского служения. Тем самым победа, одержанная при помощи христианского Бога, ставила отныне Императора, а, следовательно, и Империю под покров Креста, в прямую зависимость от Христа. Но это означало также, что Константин обратился не как человек, ищущий Истину, только ее, и ради нее самой, а как император: сам Христос санкционировал его власть, делал его Своим нарочитым избранником а в его лице и Империю соединял с Собой некоей особой связью. Так объясняется тот поразительный факт, что обращение Константина не повлекло за собой никакого пересмотра, никакой «переоценки» теократического самосознания Империи, а, напротив, самих христиан, саму Церковь убедило в избранничестве Императора, в Империи заставило видеть Богоизбранные и священное Царство. Все трудности, всё своеобразие Византии, вся острота и двусмысленность «Константиновского периода» церковной истории вытекают из этого первого парадокса: первый христианский император оказался христианином вне Церкви и Церковь молчаливо, но с полной искренностью и верой приняла и признала это. В лице Императора Империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда.
      За обращением последовал так называемый «Миланский Эдикт», определивший принципы религиозной политики Константина (313). В нем торжественно провозглашалась свобода — «и христианам и всем следовать той религии, какой каждый пожелает», христианским же церквам, кроме того, возвращались конфискованные у них во время гонения имущества. О смысле Миланского решения велись жаркие споры среди историков. Что означала эта религиозная свобода? Если, провозглашая ее, Константин вдохновлялся христианской идеей независимости религиозного убеждения от государства, то почему просуществовала она так недолго, так быстро уступила место безраздельной и принудительной монополии Христианства, на веки уничтожившей всякую религиозную свободу? Ответ может быть только один: свобода Константина не была христианской свободой. Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нем носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалось выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви? А случилось это как раз потому, что с самого начала сознание христиан заворожено было обращением Константина; оно-то и помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм античной государственности, а, напротив, его самого слишком надолго сделало неотъемлемой частью христианского восприятия мира. И в свете этого теократического самосознания Константина, в котором государство мыслится «носителем» религии, потому что оно непосредственно отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю о мире, только и можно правильно истолковать свободу Миланского эдикта. Это свобода культа — то есть внешних форм богопочитания; государство не связывает себя больше ни с одной из них исключительно, но не потому что оно становится религиозно «нейтральным», а потому что в том новом религиозно-философском монотеизме, представителем которого был Константин до своего обращения, все внешние формы религии, культы всех богов восходят в той или иной мере к одному Высшему Божеству и в конечном итоге «относительны». С этой точки зрения Миланский эдикт есть не начало, а конец. В нем находит свое последнее выражение тот религиозный синкретизм, в котором разлагается и умирает древнее язычество. Но теократическая природа государства остается неприкосновенной; религия есть дело государства по преимуществу, потому что само государство есть божественное установление, божественная «форма» человеческого общества. И свобода даруется для того «чтобы находящееся на небесах божество могло быть милостиво и благосклонно к нам и ко всем, находящимся под нашей властью»…
      Но если эту свободу нужно понимать, как последнее проявление имперского синкретизма, то за ней в Миланском эдикте открывается уже и нечто новое. Император не скрывает своей особой симпатии к христианству и прямо заявляет, что свободу не-христианам он дарует «ради спокойствия нашего времени», его же собственное сердце уже безраздельно принадлежит новой вере. Это свобода для переходного времени, в ожидании безболезненного торжества христианства. Язычество уже обречено на гибель и гонение. И обречено оно всё той же теократической природой самой Империи, самим же языческим ощущением государства. Как Император, Константин сознает себя религиозным законодателем Империи, ее религиозным средоточием, а как христианин, он не может смешивать христианство с языческой ложью. И чем больше он будет осознавать свое христианство, тем очевиднее станет его вражда к язычеству. Две «логики», две веры: теократическая и христианская сплетаются в двусмысленном единстве, которое и определит судьбу Церкви в рождающейся Византии.
      Эта двусмысленность дала себя почувствовать почти сразу же в так называемом расколе донатистов в Африке. Одновременно с обращением Константина в Африканской Церкви возникли смуты. После волны гонений атмосфера была отравлена подозрениями и обвинениями в изменах и в падении. Часть карфагенских христиан отказалась признать нового епископа Цецилиана, потому что в его рукоположении принимал участие некий Феликс, епископ Аптонгский, которого обвиняли в «традиторстве» — выдаче священных книг полиции. Эта группа, поддержанная многими соседними епископами, избрала своим епископом сначала Майорина, а потом Доната, по имени которого и получила название вся секта. Как раз в этот момент Константин посылал щедрые дары пострадавшим от гонения христианским общинам. В Африке, естественно, его помощь получили «кафолики» во главе с Цецилианом. Это побудила донатистов обратиться к Императору с просьбой передать их дело на суд Галльских епископов, не подвергшихся гонению и потому свободных от обвинений в компромиссах. Константин ничего не ценил так, как мир, и в самом христианстве, его, может быть, больше всего и привлекала «кафоличность» — вселенское единство Церкви. Желая умиротворить Африканскую Церковь, он согласился на просьбу донатистов. Главные епископы Галлии собрались в Риме под председательством папы Мильтиада, выслушали обе стороны и торжественно подтвердили приговор Карфагенского собора. Дело, казалось, было решено в согласии со всеми церковными правилами, как того хотели и сами донатисты. Но эти последние снова обратились к Императору. И тут сделал Константин тот непоправимый шаг, с которого начинается многовековое трагическое недоразумение между теократической Империей и Церковью. Вместо того, чтобы попросту сослаться на независящее от него, церковное решение, некрещеный Император исполнил просьбу донатистов и приказал начать новое расследование. Так был нанесен первый удар независимости Церкви и замутнено сознание ее иноприродности по отношению к государству. Дальнейшее развитие донатистской смуты было уже только последствием этой первой и роковой ошибки. Новое осуждение раскола большим собором в Арле, новая апелляция к Императору. Константин возмутился: «Какое безумие требовать суда от человека, который сам ожидает суда Христова!»… и все-таки снова сдался. И когда после стольких разбирательств он убедился, наконец, в неправоте донатистов, он обрушился на них всей тяжестью государственного гонения — последняя, самая страшная из всех ошибок! Гонение, превратив раскольников в мучеников, только усилило их. Пожар разгорелся по всей Африке и уже ничто не смогло затушить его. Донатистский раскол — еще до нашествия Вандалов — оказался началом конца великой и славной Африканской Церкви.
      Но донатизм — только первая, вводная глава в истории новых взаимоотношений Церкви и Государства. Неизмеримо полнее и трагичнее смысл их раскрывается в арианской смуте, наполняющей весь первый век «Константиновского мира».
 

2

      В Арианской смуте, как в узле, сходится множество нитей, сливается множество вопросов. Это начало тех великих богословских споров, на которые уйдут почти пять веков церковной истории, и которые оставят, в наследие нам, вдохновенные писания Отцов и Учителей, чеканные формулы Вселенских Соборов. Но эта борьба за Истину сразу же усложняется участием в ней государственной власти, перестает быть делом чисто-церковным и приобретает новое — государственное — измерение. В ней не только чеканится вера Церкви, но совершается медленное и мучительное рождение христианской Византии. Четвертый век внешне — один из самых трагических в истории Церкви, и всё же именно тогда ставится впервые, во всей своей глубине, тема христианского мира, зарождается тот замысел, то видение, которого никогда не вытравить из церковного сознания.
      Спор начался в Александрии, столице христианской мысли. Арий, ученый александрийский пресвитер и проповедник, стал учить, что Христос, будучи Сыном Божиим, по необходимости должен быть признан сотворенным во времени, одним из творений Божиих, так как рождение не может не быть возникновением во времени. Рожден же он Богом для творения мира, как орудие этого творения, а потому «было время, когда Его не было»: и, следовательно, Сын Божий всецело отличен от Отца и не подобен Ему.
      Современному церковному обществу, в массе чуждому богословских интересов («ненужные и опасные умствования!»), трудно понять, во-первых, как могло возникнуть такое учение, идущее, очевидно, в разрез с самыми основными положениями христианства, а во-вторых, «резонанс» этого спора, в течение целых пятидесяти лет разрывавшего Церковь на части. Чтобы понять это, нужно почувствовать, что для тогдашних христиан богословие было действительно «делом жизни, духовным подвигом, исповеданием веры, творческим разрешением жизненных задач» (о. Г. Флоровский), что, споря как будто о словах и определениях, участники споров, на деле защищали и отстаивали именно жизненное, теперь бы сказали «практическое» или «экзистенциальное» значение христианства, заключенное в слове «спасение». Ведь спасение, это не магическое, извне совершающееся действие, оно зависит от целостности приятия и усвоения человеком Божественного дара. А тогда богословие, то есть — уразумение, выражение, исповедание Истины в словах, раскрывается, как высшее, царское призвание человека, в нем восстанавливается причастность человека Божественному Смыслу, первородство его, как разумной личности в мире. Богословие есть раскрытие в понятиях разума веры Церкви, не проверка ее разумом и не подчинение ему, а, напротив, расширение самого разума до Откровения, согласование его с истиной, очевидной вере. Вера прежде богословия и только потому и можно говорить о богословском развитии, как о постепенном восприятии, раскрытии и уточнении изначально полной веры. На примере Оригена мы видим, что первые попытки этого раскрытия — несовершенны, даже «еретичны». Но это значит, что нелегко было найти слова для выражения веры, и потребовались века, чтобы переплавить в духе христианства саму мысль.
      Верою в Отца, Сына и Св. Духа, опытом Троичного Бога, жила Церковь с первого дня. В откровении Троицы, как совершенного единства, совершенной любви и совершенной жизни — смысл Евангелия. «Благодать Господа Иисуса Христа, любовь Бога Отца, причастие Св. Духа», — это литургическое благословение встречаем мы уже в послании Павла. Но если в откровении о Троичном Боге источник спасения и сила христианской жизни, то оно должно просветить и человеческий разум, и его расширить до уразумения тайны, открытой Христом. Принятие же Истины всегда означает усилие, кризис, рост. «Естественный» разум наталкивается на Откровение, как на противоречие и парадокс: как совместить изначальную веру Церкви в Троичного Бога со столь же несомненным утверждением Его единства — того «монотеизма», во имя которого христиане вслед за евреями отвергали всякое язычество? Эту веру нужно раскрыть, этот опыт объяснить. Так возникает в церковном сознании первый по времени и основоположный по существу богословский вопрос — вопрос о Троице.
      Уже во втором веке Апологеты, то есть защитники христианства перед Империей и обществом, пытались объяснить веру в Троицу, исходя из привычного для греческих философов понятия «Логоса». Сын Божий, Христос есть Слово Отца, Которым Он творит и спасает мир и Которым Он с миром связан. «Словом» же мы в свою очередь узнаем Бога и соединяемся с Ним. Но опасность такого объяснения состояла в том, что в греческой философии понятие «Логоса» имеет так сказать «инструментальный» характер. «Логос» — это всегда связь, промежуточное звено, объединяющий принцип, но это не самостоятельное, само по себе существующее начало. Если в Евангелии от Иоанна «Слово», как мы уже видели, понимается в духе и свете Ветхого Завета, как живой и действующий Бог, то в греческом восприятии оно легко могло быть воспринято, как некое Божественное «качество» или «сила», данные человеку Иисусу и выделившие Его из всего человечества. Иными словами, общее для христианства и эллинизма понятие «Логоса» нужно было еще очистить от того исключительно «космологического» значения, которое оно имело в греческой философии, но для этого у апологетов второго века не хватало ни слов ни философского дара. Поневоле их писания оказывались двусмысленными, сбивчивыми: вполне православные для Церкви, которая читала их в свете своей веры, они могли быть поняты «извне», как отожествление Отца со Словом, подобно отожествлению человека с его «разумом» или «мыслью».
      Немного позднее, в начале третьего века, возникло, опять на западе, так называемое «монархианство», то есть такое учение о Троице, в котором защищается «монархия» Отца. Это была боязнь отступить от исконного монотеизма, соблазн о церковной вере, как о вере в трех Богов. Монархиане учили, что один только Отец — Бог; в учении же об Иисусе Христе и Св. Духе они делились на два направления: одни учили, что Христос — человек, на которого сошла Божественная Сила, сделавшая Его Сыном Божиим и совсем особым образом соединившая Его с Отцом.